WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

Во-вторых, метафизическим основанием проекта преобразования наличной субъективности является фундаментальный для всей классической гносеологии принцип тождества мышления и бытия и его практическая модификация – принцип тождества мышления и воли. Система априорно-трансцендентальных структур разума или формального единства опыта есть только формы презентации бытия. За самосознанием в классической гносеологии признаются особые права, именно потому, что оно есть наличное тождество мышления и бытия. Это тождество как факт наличного сознания определяет, в свою очередь, волевой выбор: воля, мотивированная мышлением, становится практическим императивом преобразования наличной субъективности. Если не принять эту онтологическую интенцию классической метафизики, то ложными окажутся и мыслящее «Я» и единство самосознания, и понятийная структура мышления, и рациональная воля, и, наконец, сама личность мыслящего субъекта.

В соответствии с этим в Главе 2 «Субъективность как самосознание» конкретно анализируются концепции субъективности Декарта, Спинозы, Лейбница и Дж.Локка. Так, в § 1 главы 1 анализируется картезианское учение о субъективности.

Здесь картезианская редукция чувственного содержания сознания рассматривается как экзистенциальная модификация наличной субъективности. Акт cogito есть особый акт внутреннего опыта: движение сознания от сомнения – к мышлению, от акта мышления – к субъекту мышления есть его приведение к чистому единству. Весь смысл процедуры cogito, поэтому, состоит в том, что это не просто суждение, но акт фундаментальной идентификации: я существую для себя как мыслящее сущее, пока я себя мыслю4. Сама способность суждения, находящая свое выражение в грамматической форме «ergo», при этом cущественным образом модифицирована: она неотделима от преобразования ее субъекта – живой личности мыслящего. Акт самосознания оказывается чистым переживанием своего присутствия, который и фиксируется в выражении «Я есмь» не как безличное тождество сознания и бытия, а как мое бытие. Именно фундаментальная идентификация личности в акте cogito является целью декартовской процедуры самоудостоверения.

Поэтому в диссертационном исследовании осуществлено онтологическое истолкование cogito и критика интерпретаций, сводящих его к анонимному присутствию или абстрактному понятию. Понимание акта картезианского cogito как логической процедуры «вывода» (у позитивистов), чистой репрезентации рефлексии (у кантианцев), сведение его к логической форме понятия (Гегель и Кьеркегор) и анонимному присутствию-в-мире (Хайдеггер) теряют экзистенциальный смысл картезианской редукции. Во-первых, в априорно-трансцендентальных структурах чистого сознания нам открывается само предзаданное разумное бытие. Разумность бытия есть гарант разумности существования конечного сущего, оно определяет рациональную мотивацию воли. Во-вторых, картезианское cogito ни в коем случае не есть анонимное и безличное «Я» (именно это отличает cogito Декарта от анонимного Dasein Хайдеггера). Акт фундаментальной идентификации есть личностный акт: это не просто выявление бытийной основы мыслящего субъекта, но его отождествление именно с разумным бытием. Спекулятивное представление и понятие cogito (я есть мыслящая субстанция) становится указанием на существование эмпирического субъекта. Всякий раз, когда осуществляется акт фундаментальной идентификации, осуществляется открытие бытийной основы в самосознании; осуществляется «переход» от поглощенности эмпирическим существованием к чистой разумности бытия. Поэтому метафизическая разумность бытия есть условие для адекватной онтологической интерпретации картезианского cogito. Как только в философии после Канта устраняется это изначальное условие, так картезианское cogito превращается в чистую логическую форму (абстрактное понятие), и вместе с тем теряется смысл фундаментальной идентификации субъекта.

В диссертационном исследовании подробно анализируется структура картезианского сознания. Редукция эмпирического содержания открывает формальную (чистую) структуру сознания: чувственность – воображение – рассудок (мышление).

Механизм когитаций, по Декарту, в этом случае заключается в спонтанной активности представления: чувственность есть презентация телесных образов, воображение есть их мысленная презентация. Но лишенный эмпирического содержания интеллект презентует лишь самого себя (как чистое существование). Самосознание и есть такая чистая активность, которая есть тождество «я мыслю» и «я представляю». Направляясь на самое себя, сознание выступает как само-представление: рефлексия есть только репрезентация самого сознания. Таким образом, «Я» есть для себя и субъект и объект одновременно. Спонтанная активность конституирует именно субъектность интеллекта:

являясь субъектом, оно – в силу механизма презентации - всегда для себя выступает (дано) как объект. Спонтанность как механизм cogito и есть наличное тождество Декарт Р. Соч. в 2-х т.т. М., 1994. Т.2. С. 23.

субъекта и объекта, мышления и бытия. Именно это тождество самосознания Декарт превращает в высший метафизический принцип.

Онтологическое истолкование cogito как спонтанной активности обнаруживает временность сознания, которая у самого Декарта адекватным образом не выявлена.

Между тем, время является чистой мерой актуального существования сознания: оно разворачивается как непрерывность актов своей репрезентации (рефлексии):

первоначально как сомнение – затем как самосознание – затем как истинное мышление врожденных идей и, наконец, как «восстановление» истинного содержания воображения и чувственности. Репрезентативность выступает как рефлексивное самополагание чистым сознанием самого себя в качестве своего объекта, а потому время оказывается модусом сознания, способом его существования. В самом деле, ego cogito выступает как рефлексивное самополагание, постоянное пульсирование, как бы «движение на месте» (что и становится основанием об утверждении субстанциальности сознания).

Чувственное восприятие или воображение разворачиваются как переход от одного представления к другому в виде цепочки «непрерывных» актов. Собственно рассудок так же выступает как «дедукция», т.е. переход от одного суждения к другому. Наконец, само картезианское сомнение так же оказывается временным актом сознания. Таким образом, чистое сознание выражает временность как таковую, саморазличие сознания в его актуальности существования. Однако спекулятивное понимание cogito у Декарта не дает возможности понять время как выражение чистой субъективности, дойти до кантовского понимания времени как самоаффектации конечного субъекта. У него время есть только мера длительности существования мыслящей вещи (субстанции).

В соответствии с этим проблема конечности у Декарта связана не с проблемой времени, но с проблемой заблуждения. В рамках этого в диссертационном исследовании анализируется важнейшая составляющая картезианской субъективности – воля.

Интеллект (lumen naturale) есть способность мышления, воля есть способность утверждения или отрицания представлений ума. интеллект выносит суждение, воля его утверждает. Воля – это сама способность желания, которая ничем в нас не ограничена, интеллект же ограничен теми предметами, о которых он мыслит. Поэтому возможность ошибки связывается Декартом с волей, не мотивированной разумом: она либо зависает в безразличии, либо совершает выбор помимо представлений ума. Проблема рациональной мотивации воли заключается в открытии Декартом особой воли - воли-кистине. Эта воля лежит в основе всего картезианского (и – вообще классического) сознания: именно она мотивирует, направляет и организует сам картезианский опыт – и методическое сомнение, и акт cogito, и обратное «восстановление» всего редуцированного содержания сознания. Собственно, cogito и есть такая модифицированная воля. Это в полной мере практическое интеллектуальное обращение:

вывод sum - «следовательно, существую» - это и есть суждение как волевой выбор своего сознательного бытия, выбор себя в качестве мыслящего субъекта. В этом и заключается этический смысл картезианской «дедукции» самосознания. Ясное и отчетливое мышление себя (самосознание) и мира (сознание) не позволяет сознанию быть захваченным смутными и ложными представлениями. Твердая решимость мыслить ясно и отчетливо – картезианский принцип практического тождества мышления и воли, принцип практического существования человека в качестве действительного субъекта своих поступков. Таким образом, основой картезианской преобразованной субъективности является проясненное до своих онтологических оснований сознание и мотивированная им воля.

В отличие от Декарта и Лейбница, которых воля-к-истине представляла простой эмпирический факт сознания, Спиноза начинает с самой ситуации человеческого существования, в которой «вспыхивает» эта воля (§ 2 главы 1). Согласно голландскому философу, наличная ситуация человеческого существования характеризуется господством страстей и аффектов. Поэтому картезианский рецепт сепарирования всего эмпирического содержания сознания здесь отнюдь недостаточен; страсти может быть противопоставлена только иная страсть. Поэтому в отличие от Декарта преобразование наличной субъективности у Спинозы осуществляется волевым актом экзистенциального выбора – решения следовать только разуму как метафизическому основанию своего повседневного существования. «Если только смогу серьезно решиться» - вот императив Спинозы: только решительное прерывание наличного эмпирического бытия может служить основанием для его преобразования. Очевидно, что эта решимость носит не гносеологический, но исключительно онтологический характер.

Устранение влияния фиктивных, ложных и сомнительных идей на интеллект, согласно Спинозе, заключается в приведении к их адекватным идеям. Ясного и отчетливого картезианского восприятия недостаточно потому, что в основе этих идей лежат воображение и желание. Экспозиция аффектированного сознания четко обнаруживает их как априорные структуры конечного интеллекта. Эта онтология конечного существования у Спинозы связана именно с пониманием временнй природы воображения и чувственного желания: и то, и другое есть модусы стремления (воли).

Дефиниции временной природы воли у Спинозы связаны как раз с адекватным мышлением нашей – человеческой – конечности. Так, адекватная идея любой конечной вещи выражает стремление к ее существованию и продлению этого состояния; это означает, что, во-первых, такая идея выражает ее наличное состояние (настоящее), предшествующее состояние (прошлое), а так же неопределенную возможность последующего существования (будущее). Эти модусы времени адекватно даны в чувственности, наслаждении и воображении, а потому есть лишь модификации влечения (стремления, воли). Иначе говоря, в воображении Спиноза обнаруживает время как механизм самоаффектации конечного сущего. Поскольку всякая вещь стремится продлить свое существование, постольку она постольку она обнаруживает свою временность и свою конечность.

Спинозовское мышление субъективности связано с определением модальности конечного существования. Вся проблема заключается в том, что адекватное мышление конечного сущего предполагает как анализ его с позиции субстанции, так и с позиции акциденции. В первом случае, случайность предстает как субъективная иллюзия, но в таком случае теряет смысл вся спинозовская конструкция борьбы с аффектами, ибо они только «кажутся» случайными, а на самом деле – необходимы. Во втором случае, для конечного сущего случайность непосредственно присутствует как неопределенность причин существования конечных вещей. В таком случае, само мое существование случайно и возможно; не случайным и определенным является сама ситуация моего существования. Даже еще определеннее: сама ситуация здесь-бытия обладает открытостью (возможностью), но мое бытие в этой ситуации – конечно и случайно.

Бытие конечной вещи среди других конечных вещей случайно, а потому модальность конечного существования и выражает временность конечного сущего. Быть конечным значит не иметь в себе своей сущности; вся сущность конечной вещи уходит в дурную бесконечность причинно-следственных взаимодействий. Поскольку прошлое и будущее такой вещи скрыто, то модусом ее существования становится наличное присутствие (настоящее). Однако стремление длить свое присутствие отдает эту конечную вещь во власть ее воображения. С одной стороны, это означает закрытость для такой конечной вещи действительного источника ее существования – Бога, с другой стороны, это означает, что источником ее существования для нее становится ее воображение, которое, как было показано, есть влечение материально-телесной вещи. Однако, вся «хитрость» спинозовского решения заключается в том, что воображение (воля) – субъективно только в смысле отнесения к конечной вещи; оно есть естественный модус души конечного материально-телесного существа. Между тем, рассмотренное адекватно, оно – открывает свою онтологическую (субстанциальную) природу. Взятое как чистое желание, оно есть онтологически-понятая воля самого бытия. В нас, конечных материально-телесных существах, и для нас воображение проявляет себя как хотение, само по себе – оно есть чистая энергия существования. Поэтому, согласно Спинозе, именно адекватное мышление чувственного желания и воображения как проявления бытийной воли позволяет разрешить проблему конечного существования. Вся проблема Спинозы в том, чтобы, совершив свой экзистенциальный выбор, мыслить адекватно.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»