WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

В западных культурах, основанных на общехристианских принципах, Первоединое наделено светоносными духовными признаками («Бог есть свет»), поэтому западная философия и наука отдают когнитивное преимущество именно зрению (видению, видимости, просвечиванию, просвещению) и предпочитают опираться на интегральную категорию «мировоззрение». Божественный Свет, как сверхсущность, запределен тварному миру, но деятельно присутствует в нем и преображает его. В русской религиозной философии развивается идея синергетической связи символа с мистическим светом. Напротив, в восточной — ведической — традиции пальма первенства отдается не первозданному свету, а первозданному звуку; Вселенная творится сакральным слогом АУМ (ОМ, УМ). «Шабда» — ведический термин, обозначающий умение мистически слышать трансцендентные сверхчувственные звуки (вибрацию) абсолютной реальности. Отсюда, первостепенная для культуры индуизма ценность «Слышания», слуха, музыкального мышления и в целом — не столько «мировоззрения, сколько «мирослышания». По мере все более интенсивного взаимопроникновения и диалога культур Запада и Востока, с одной стороны, западная философия и наука ощущают потребность в переоценке роли звука и слуха в жизни человека, а с другой стороны, восточная мысль всё больше внимания начинает уделять световому аспекту мироздания и человеческого освоения мира. Сакральная символика становится все более синтетической — визуально-аудиальной.

Знаковая плоть основных религиозных символов «высвечивает» в себе Абсолют, а Абсолют «видится» через символы. В параграфе анализируется категория видимости, обозначающая просвечивание абсолютного через относительное. Понятие кажимости, вслед за Гегелем, определяется как искаженная видимость. Процессу символизации абсолютной реальности присущи в одних случаях свойства видимости, а в других — кажимости. Каждая религия по-своему постигает Абсолют и жизненную правду. Непризнание за Другим права на индивидуальную интерпретацию символизированного Абсолюта и унижение иноверия ведет к безысходной борьбе «истин». «Истина», «общечеловеческое в мироотношении» и «жизненная правда» — далеко не одно и то же. Понятие жизненной правды сопряжено не столько с обозначением объективного содержания природных, социальных, и психологических процессов (хотя и предполагает частичное воспроизведение такого содержания в снятом виде), сколько с обозначением уникальности личностного экзи стенциального переживания, гармонии индивидуального мироотношения.

Сколько людей, столько, вообще говоря, и жизненных правд. Жизненная правда возникает из сплава снятого объективного (что роднит ее с истиной) с экзистенциально-личностным в мироотношении (что отличает ее от истины).

Абсолютная истина, говорит А. Менегетти, постигается не перцепцией, а исключительно внутренним духовным способом. Внутренний диалог своего и чужого в конечном итоге есть индивидуальное проявление и выражение диалога культур, в процессе которого «внутреннее» непрерывно переходит во «внешнее» и наоборот». Вживание в символ и переживание его помогает не только усваивать культуру других народов, но также понимать собственную индивидуальность, расширять границы Я. Вживание в религиозные символы другой культуры позволяет проникать в ее «сакральное ядро». Переживания «мгновений несказанной глубины» (Бубер), «смого самог» во всегда становлении» (Лосев) помогают верующим достигать внутренней гармонии с миром. Религиозные символы служат важным условием генерирования такого рода экзистенциальных переживаний. Кьеркегор одним из первых стал философски осмысливать неуловимое логической мыслью «вот-это-здесь-исейчас», как подлинную суть действительности. Чтобы слышать Божье слово, говорил он, надо создать тишину. Погружение в тишину религиозного опыта можно сравнить с методом феноменологической редукции Э. Гуссерля. Безмолвная тишина позволяет верующему «услышать» свои экзистенциальные переживания, уйти от сложившихся установок восприятия, выйти за всякие границы и вступить в сферу божественного. Кульминационным пунктом переживания (сатори) становится ситуация своей слитности с Божеством, когда остается только внутреннее, отсутствует точка отсчета для сопоставления самобытия и инобытия, а символ перестает осознаваться как нечто обособленное. Само мгновение сатори, к которому привело символическое мышление, уже не подвластно символизации и не является разновидностью языковой практики. Символизация снова понадобится для интерсубъективной интерпретации мистического опыта.

В восхождении к нуминозному автор описывает два этапа. Первый — подъем на мифологический уровень. Постепенно верующий, погружаясь в религиозную символику, начинает критически осмысливать свое отношение к различным аспектам бытия и в сжатом виде повторяет весь онтогенез мифологического мышления человечества. Он отправляется от таинственного синкретизма связи Я и Иного и доходит до обособления своего Я, способного к диалогу с Абсолютом. На втором этапе своего восхождения символическое мышление имеет дело уже не с внешней, а внутренней авторитетностью сакрального объекта. Открывается возможность диалога Я с высшей реальностью, и по-новому оценивается профанное. В картине мира выявляется сакраментальное — самые глубокие основания духовного порядка. Осознав свою внутреннюю причастность к Абсолюту, верующее Я обретает чувство неограниченной свободы и стремится к самотрансценденции. Причастность к цельности бытия позволяет ему подниматься над противоречиями жизни, гармонически их синтезировать. Погружение в смыслы сакральных символов помогают Я преодолевать собственную экзистенциальную раздвоенность и открывать цель и смысл своей жизни.

Процесс связывания с Абсолютом происходит как внешним, так и внутренним способами. Преображения внутреннего посредством внешнего и наоборот взаимосвязаны, одно порождает другое. Такой процесс постижения абсолютной реальности происходит циклично до тех пор, пока не обнаружен центр как основа преображения. Например, в символах христианского креста и буддистского колеса жизни заложена информация о центре трансформации — о центральной точке. Эти осевые символы архаически взаимосвязаны. Колесо может символизировать исход от центра к внешней части круга, а вертикальная ось колесницы, связывающая уровни бытия, указывает на символ креста.

Далее рассматривается метод антиномизма, позволяющий погружаться в глубинные диалектические смыслы сакральных символов. Этот метод религиозно-философского познания основан на широком использовании парадоксов, противоречий между одинаково доказуемыми суждениями. По мнению диссертанта, антиномизм является интеллектуальным противоядием от категоричного отрицания того, что рождено опытом инакомыслящих и чужими культурами. С позиций антиномизма можно признавать одинаковую правомерность как рационализма, так и сенсуализма, догматизма и антидогматизма, конкретизма и системного анализа, пантеизма и теизма и т. д. Однако антиномизм признает их лишь как частичные истины, требуя непременно оговаривать их границы и условия их опровержимости. Так, если невозможно убедительно опровергнуть ни идею Троицы в христианстве, ни мусульманское кредо Единого Бога, то лучше признавать относительными и равновеликими обе эти истины, нежели обе отвергать или только одну из них объявлять подлинным знанием. Г.К. Честертон предсказывал, что будущее религий немыслимо без нарастания в них юмористического отношения к сакральным объектам. Вероятно, он прав. Рост юмористической и иронической составляющих в религиозном мироотношении тесно связан с распространения антиномического стиля мышления не только среди теологов, но и простых верующих.

В заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные положения диссертации, выносимые на защиту, указываются проблемы и перспективы дальнейшего исследования.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Сакральный символ в языке религии. Монография. (В соавт.). Екатеринбург, 2005. — 196 с.

2. Символ, образ, знак в повседневной жизни и народном творчестве // Ученые записки НТГСПА. Н. Тагил: Нижнетагильская государственная социально-педагогическая академия, 2003. С. 107—108.

3. «Мастер-класс» как форма взаимодействия с аудиторией // Музей для всех:

Сборник трудов творческой лаборатории «музейная педагогика». М., 2003. С.

118—122.

4. Роль символотворчества в фундаментализации знания // Гуманитарное образование в информационном обществе: Материалы научно-практической конференции. Екатеринбург, 2003. С. 378—380.

5. Церемония чаепития в Дзен-буддизме // Носитель идеального образа. Образ философа в рефлексиях учеников. Екатеринбург: УрГУ, 2003. С. 26—27.

6. Символотворчество народного искусства в процессе сохранения духовного наследия // Первые Худояровские чтения: доклады и сообщения научнопрактической конференции. Н. Тагил, 2004. С. 70—74.

7. Условия формирования личного религиозного опыта // Религия в изменяющейся России: материалы II Российской научно-практической конференции. В 2-х тт. Пермь: ПГПУ, 2004. Т.1. С. 72—74.

8. Гносеологический аспект религиозной символизации как процесса гармонизации личности в информационном обществе // Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России: Материалы Всероссийской научной конференции. Белгород: Изд-во БелГУ, 2005. С. 194—198.

9. Истоки символизма. От мифа к религии // Ученые записки НТГСПА: общественные науки. - Н. Тагил: Нижнетагильская государственная социальнопедагогическая академия, 2004. С. 18—19.

10.Тагильская Роза (семантико-символический аспект) // Вторые Худояровские чтения: материалы научно-практической конференции. Н. Тагил, 2005.

С. 102—104.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»