WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

Язык религии в свете расширенного операционализма понимается как внутреннее функциональное отношение между следующими четырьмя сакрализованными переменными: 1) материальностью членораздельных звуков, письменных знаков, жестов, 2) снятым в чувственной данности знаков инобытием референтов (последние играют роль объективных, потусторонних и сверхчувственных значений символов), 3) мышлением-речью субъектаинтерпретатора, которое протекает в форме умственных операций с символами и извлекает из «речеоперативных сечений» значений объект-языка индивидуальные смыслы субъект-языка, 4) интуицией, сополагающей извлекаемые индивидуальным мышлением смыслы знаков с их трансцендентными значениями в объект-языке религии (а в конечном счете, — в трансцендентном объективном мире). Анализ языка религии на основе концепции Дж. Остина, родоначальника оксфордской школы философского анализа языка, позволяет различать в этом языке веровательные констативы, имеющие когнитивный характер, и некогнитивные высказывания, к числу которых относятся религиозные перформативы. Последние не описывают нечто существующее и не являются истинными или ложными, а заключают в себе творческое намерение создать что-нибудь, выражают просьбу, эмоцию или волю. Они могут иметь магические формы молитвы, клятвы, проклятья, присяги, заговора, славословия. Таким образом, язык религии не только информирует о связях человека с абсолютной реальностью, но также насыщен творческим, эмоциональным и волевым потенциалом верующих.

Основной вопрос лингворелигиозной философии в диссертации сформулирован как проблема определения взаимно-функциональных зависимостей между материальным, душевным и духовным компонентами языка религии.

В этом плане структуру языка религии как «храма Абсолюта» можно уподобить «трехмерному человеку» в учении апостола Павла. Целостность (тело) человека, по Павлу, включает в себя: а) объективный дух, извне привходящий в его душу, б) душу, оживляющую плоть и являющуюся «зеркалом» духа, в) плоть. Аналогично, религиозный символ имеет: а) плоть; б) смысл (мыслеобраз значения), мысль индивидуальной души о значении символа; в) дух, привходящий извне в плоть и душу знака и представляющий собой трансцендентное значение символа.

§2 «Сакральное: святость религиозных текстов» посвящен: а) анализу наиболее значимых для целей диссертационного исследования концепций сакрального; б) обсуждению системы сакрализации в обществе; в) выяснению роли сакральных традиций, воспроизводящих религию во всех своих горизонталях (социальных группах, классах) и вертикалях (поколениях).

Сакральное (от лат. sacrum — священное) — все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам; оно противостоит светскому, профанному, мирскому. Славянское слово «святое» указывает на благость света и близко к санскритскому «сва» (благо), англосаксонскому «hо1у» (родственному с health, здоровьем) и греческому «holos» (полный, целый). Есть два типа священного: а) позитивно-открытое, связанное с присутствием в ритуале безусловного начала; б) негативно-скрытое, накладывающее запрет на вхождение в контакт с абсолютным. Сакральное относимо к первичному бытию, древнему состоянию мира, и все в мире обязано ему своим существованием. Оно плодородно, богато, сильно, щедро, стирает границы, смешивает роли. Священное — тождество веры, надежды и любви, его органом служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни.

Ф. Шлейермахер обращает понятие священного в предмет феноменологии религии и раскрывает его, во-первых, как абсолютную объективную реальность, во-вторых, как безусловную святость, проявляющуюся во множестве форм, в-третьих, как прирожденное человеческой душе чувство священного. Священное, по мнению Р. Отто, есть составная категория и не исчерпывается рациональным и моральным моментами. Сакральное — Совершенно Иное. Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо, дано нам априорно. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность. Поскольку священное полностью иррационально, невыразимо в понятиях и определениях, то остается либо молчать о нем, либо обозначать его такими особыми идеограммами, которые лишь приблизительно информируют нас о соответствующих переживаниях верующего. В процессе эволюции религии, утверждает Отто, «священное» все же частично рационализируется. Если вычесть из священного рациональный и моральный момен ты, то остается «избыток», который Отто именует термином «нуминозное» (от лат. numen — божество, божественное начало). Нуминозное чувство есть переживание божественной тайны. Чувство нуминозного уникально, всецело автономно, не выводимо ни из какого другого чувства, не способно «развиваться» из другого. Отто выделяет в «нуминозном» четыре грани: а) чувство тварности, б) тайну, повергающую в трепет, в) восхищение, г) безусловную ценность. Аспект трепетной тайны включает в себя: а) трепет, б) величие, в) энергийность и г) тайну. Сакральное не поддается человеческому управлению (хотя и учитывается системой власти) и допускает по отношению к себе только поклонение.

По М. Шелеру, развивающему концепцию сакрального в духе феноменологии Э. Гуссерля, Божественное по своей природе есть абсолютно сущее и священное; оно в той или иной степени проявляется на всех уровнях природы, человеческой души и общества. Позитивное откровение священного вербально выражается «священным человеком» (Неiligеr) — различными типами homines religiosi (колдуном, магом, провидцем, мудрецом, пророком, законодателем и судьей, царем и героем, священником, спасителем, искупителем, посредником, мессией и, наконец, Богочеловеком). Таким образом, сакральное мироотношение человека можно классифицировать по уровням и степеням. М. Элиаде придал особое внимание диалектическому противоречию между сакральным и профанным. Сакрализации подлежит стремление человека к единству со Вселенной («Первозданной Всеобщностью», «Великим Одним»). Есть два образа жизни: 1) для верующих любые аспекты бытия суть феномены священного космического пространства, либо Божественного потустороннего; 2) в сознании неверующего человека физический мир лишается «таинственной» глубины, а физиологический акт не приобщает к священному. По мнению Элиаде, профанное становится — через иерофанию — сакральным, а сакральное иногда десакрализуется и превращается в профанное.

Э. Дюркгейм, защищая идею религии без Бога, применил понятие сакрального для обозначения естественноисторической основы подлинно человеческого бытия, его социальной сущности и противопоставил его понятию индивидуалистического (эгоистического) существования. В отличие от das Heilige, которому Отто придал метафизический смысл трансцендентного бытия, Le Sacre Дюркгейма, является знаком социального поведения: сакральное создается обществом. На вопрос о соотношении понятий религиозного и священного даны два ответа. Дюркгейм искал в сакральном специфическую сущность религии. Критически анализируя его идею, А.Б. Гофман утверждает, что понятие религиозного значительно уже по объему, чем понятие сакрального. Аналогичную точку зрения развивает А.В. Медведев и усматривает в сакральном атрибут всякой культуры, в том числе ее нерелигиозных компонентов. С.М. Шалютин тоже полагает, что систему гуманистических ценностей способны сакрализовать как теистическая, так и атеистическая вера, что обусловливает возможность диалога между представителями светской и религиозной аксиологической мысли. Признавая право на существование проблемного понятия «нерелигиозная сакральность», диссертант тем не менее считает более приемлемой концепцию Дюркгейма: сакрализация ценностей есть исключительно функция религии.

Система сакрализации состоит из: а) суммы священных для данного общества идей (идеология); б) психологических приемов и средств убеждения людей в безусловной истинности этих идей; в) специфических знаковых форм воплощения святынь, сакраментальных и враждебных символов; г) особой организации (например, церкви); д) специальных практических действий, обрядов и церемоний (культ). На создание такой системы требуется некоторое время, она впитывает в себя прошлые и вновь возникшие традиции. Сакрализация прежде всего обеспечивается субъективными актами веры, предметом веры и религиозными авторитетами. Если избранный объект сакрализован, то в его реальность верят сильнее, нежели в эмпирически данные вещи. Сакральное чувство цельно, и яд сомнения для него смертельно опасен.

В главе второй « Символ и религиозная символизация» рассматриваются понятие символа, особенности религиозной символики и символизация абсолютной реальности.

В §1 «Понятие символа и особенности религиозной символики» уточняется общее понятие символа, раскрывается пограничная природа символа, описывается диалектика сакрального символа.

В науке (логике, математике и др.) символ, как правило, не отличают от обычного знака. Напротив, теоретики искусства видят в символе выражение художественной идеи, специфический носитель художественного образа. В религии символическое прежде всего сопрягают с ситуациями воплощения абсолютной реальности. В отличие от аллегории смысл подлинного символа неотделим от его образной организации и отличается неисчерпаемой полисемией. Гегель под символом понимал первоначальные, неясные и туманные отношения образа к идее. Пирс рассматривал символ как высший тип отношения знакового средства к сигнификату в отличие от иконического типа знаков. Андрей Белый определял символы как специальные знаки трансцендентного мира, сигнализирующие о необходимости переключаться на мистический способ познания. В онтическом смысле символ не является безусловно самостоятельной реальностью, хотя, как и всякий знак, он наделен относительной самостоятельностью. Флоренский определял символ как «реальность, которая несет в своей энергии энергию другой, высшей по ценности, по иерархии реальности; тем самым эта первая является носительницейокном в высшую реальность, и с раздроблением низшей меркнет свет и высшей, не сам по себе, а поскольку закрывается окно» (Цит. по:Флоренский П.

А.Сочинения. в 4-х т. Т. 3 (2) М., 2000. С. 478).

Для выявления медиаторной функции символической реальности можно взять за отправную точку чье-либо Я. Наглядная схематическая структура знаний о человеке, охватывающая важнейшие аспекты бытия, предложена М.

Бубером и впоследствии конкретизирована В.Ф. Сетьковым. Схема представляет Я человека «распятым на кресте» четырех не-Я Совместив эту схему с дефиницией символа как медиума, можно предположить, что символизация непременно сопряжена со всеми аспектами человеческого бытия (психическим, социальным, материальным и духовным) и что каждый аспект воплощается в специфических символах. Движение Я в каждом из указанных направлений доходит до черты, сопредельной с Абсолютом. На грани психологического контакта «Я — Ты» символы выражают взаимосвязь сознательного и бессознательного. В аспекте социальной связи личностей «Я — Мы» символизируются идеологические механизмы. Связь «Я — Оно» содержит в себе символику (в том числе естественнонаучную) отношений человека и природы. Наконец, стремление индивида к своему «Сверх-Я» (Абсолюту, Богу) опосредуется религиозно-философскими символами. Все стороны человеческого бытия тесно взаимосвязаны, и их жесткое разграничение возможно только в теоретической абстракции. При абсолютизации рациональной либо иррационально-мистической компоненты символа возникают альтернативные философские воззрения на природу символической реальности. Один и тот же символ вариативно раскрывает смыслы для разных людей, а для одного и того же человека в разное время он способен актуализировать различные аспекты сущности. Чем богаче образы умозрения, тем шире границы проявленной реальности.

Структура символического мышления изменялась по мере углубления познания человеком сущностных сил окружающего мира. Символика мифа и символ религии — продукты, стоящие на противоположных концах религиозного развития, но тесно связанные. Символический язык мифа полон эмпирической чувственности, неотличимой от эссенциальных смыслов. В религиях, где плотское в человеке противопоставляется его духовной ипостаси, в символе акцентируется не внешняя чувственная явленность, но чувственность умозрительная или эстетическая, отражающая «движения души» в поисках трансцендентного Абсолюта. Цель религиозного познания заключается в открытии способов интуитивного созерцания «вечных объектов» как «мыслей Бога».

Каждая трансцендентная идея, по учению Платона, облачена в уникальное духовное тело, совершенное по своей красоте, истинности и ценности.

Такое тело, именуемое «eidos», не следует понимать как некую абстракцию, копию или знак материального предмета. Эйдос — это не отражение земной действительности, а тело-символ трансцендентной идеи. Эйдос есть безусловный духовный первообраз соответствующего ему материального предмета. Например, умозрительная окружность является духовным теломсимволом такой сверхчувственной идеи (сущности), которую можно выразить формулой L=2 R. Все материальные круглые тела суть лишь бледные копии идеи круга и эйдоса этой идеи в форме неосязаемой сферической линии. Платоники, вслед за пифагорейцами, говорили об эйдосах — числах и правильных геометрических фигурах — как о вечных предметах умозрительного познания, противостоящих преходящим объектам эмпирии. В гилеморфизме Аристотеля трансцендентное превращено в имманентное. Стагирит отказал потусторонним платоническим идеям в статусе самостоятельного бытия, объявив их внутренними сущностями (формами) материальных тел;

форма и материя спаяны друг с другом и способны к диалектическому взаимопереходу; понятие эйдоса лишилось смысла первообраза и скорее стало применимым к обозначению образцов ремесленной деятельности людей. И только ум, как способность души к умозрению, по Аристотелю, может существовать сам по себе и созерцать вечное. Символ обладает умозрительной наглядностью.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»