WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

3. Символ имеет пограничную природу, являясь сочетанием двух начал в одном (третьем). В противоположность аллегории смысл символа неотделим от его образной организации и отличается неисчерпаемой полисемией. Религиозный символ обладает свойством особой наглядности — в нем в формах вторичной чувственности представлена скрытая абсолютная реальность, а рациональное сплавлено с иррациональным и чувственным. Символическое религиозное мышление чаще парадоксально, то есть является «конкретностью всеобщего», «феноменальностью эссенциального», «чувственностью мышления», «иррациональностью рационального» и т. п. Его природа остро антиномична; всякий подлинный религиозный символ является своеобразной меткой острого диалектического противоречия, знаком тождества предельных противоположностей. «Логичность» символических диалектических сопоставлений кроется не в формальной логике, не в вербально-логическом осмыслении, но в языке искусства — стиле, который можно было бы назвать на фоне религиозного языка «эстетической логикой».

4. В религии Божество сакрализуется и эмоционально переживается, а в философии Абсолют исследуется предметно — как универсум, проявляющийся в единстве всех его многообразных свойств и отношений. Различают символы первого, второго и третьего порядков. Религиозный символ третьего порядка наделен трансцендентным смыслом, нераздельно слитым с образом, но не тождественным ему. Такой символ не поддается рассудочной дешифровке и требует вживания в него. В философии и науке символизация основывается на отстраненной аналитической позиции внешнего сравнения и сопоставления. В мифе и религии символизируемое непосредственно включено в наше переживание. Религиозные символы служат важным условием генерирования такого рода экзистенциальных переживаний.

5. Посредством поэтапного вживания в символическую реальность появляется возможность метаэмпирического диалога с высшей реальностью. Глубокое вживание в символ помогает не только усваивать культуру других народов, но также понимать собственную индивидуальность, расширять границы Я. Вживание в религиозные символы другой культуры постепенно углубляется до познания ее «сакрального ядра». В каждой религии есть свои отличительные графические символы, наглядно воплощающие ее главные идеи, принципы, доктрины и догматы. Осваивая такие символы, мы приближаемся к пониманию основного конфессионального содержания интересующей нас религии. Вместе с тем в любом символе ощущается нечто недоступное однозначному рациональному истолкованию, и поэтому невозможно исчерпывающе объяснить ни один священный символ.

Научно- практическая значимость работы. Результаты работы значимы для решения ряда проблем лингвофилософии религии. Предложенное и обоснованное диссертантом понимание особенностей таких основных компонентов языка религии, как сакральные символы, может оказаться полезным для дальнейшего изучения и осмысления диалектики религиозных процессов, диалога культур и условий гармонизации мироотношения людей. Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании базовых курсов и спецкурсов по теории познания, религиоведению, эстетике, культурологии, семиотике, истории искусства.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на трех заседаниях кафедры религиоведения философского факультета Уральского госуниверситета. Основные тезисы и выводы работы апробировались в выступлениях и докладах автора на следующих всероссийских и региональных научных конференциях: Гуманитарное образование в информационном обществе (Ек-г, 2003), на первых и вторых Худояровских чтениях (Н.Тагил), Религия в изменяющейся России (Пермь, 2004), Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России (Белгород, 2004). Многие идеи и положения работы представлены в десяти публикациях диссертанта (в том числе в монографии «Сакральный символ в языке религии»), а также включались автором в преподавание курсов по теории дизайн-проектирования, композиции.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии. Содержание работы изложено на 164 страницах стандартного компьютерного набора, в тексте приводятся 2 схемы, список литературы содержит 153 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, формулируются цели и задачи исследования, определяются методологические основания и научно-практическая ценность работы.

В главе первой «Язык религии как“ храм Абсолюта”» выясняются особенности языка религии и феномен сакрального.

В §1«Язык религии» в самом общем плане описываются элементы, структура и система языка религии. Язык «вообще» — это текст, то есть любая система условных письменных или устных знаков, при помощи которых люди познают мир, вступают между собой в общение в качестве членов социальных групп и субъектов культуры. Язык религии есть непосредственная действительность религиозной мысли в ее знаково-символических формах, то есть в виде совокупности устных и письменных религиозных текстов, а также речеоперативных действий с ними. Между пониманием текстов в науке, философии и религии обнаруживаются существенные различия.

— Понимание в науке (особенно в естествознании) в первую очередь ориентировано на извлечение из построенных текстов некоторого профанного, объективного и вневременного смысла: а) ученый верит, что в его языке зафиксирована информация об объективной реальности, не зависимая от его сознания; б) он старается рассуждать об этой реальности беспристрастно и незаинтересованно, отвлекаясь от своей причастности к ней; в) ученые верят в объективную истину, в принципиальную познаваемость своих объектов.

— В философии источник всех смыслов мыслится предельно абстрактно, антиномично, условно и эмоционально-нейтрально. Его могут обозначать поразному — например, символами «Нуса» (Анаксагор) «Логоса» (Гераклит), «идеи Блага» (Платон), «Абсолютного Духа» (Гегель), «потока сознания» (Джемс), «космического сознания» (Ф. Бекк), «единого информационного поля» (М. Марков), «торсионного поля». Высказывания о безусловной реальности, предлагаемые классиками философии, ориентированы на элиту общества и недостаточно интерсубъективны.

— Если иметь в виду не эмпирические, а метафизические религиозные высказывания (а они-то и являются самыми важными в религии), то язык религии сопряжен с принципиально иным — массово-аксиологическим, а не элитарно-гносеологическим — типом понимания. Постижение самого глубокого смысла своей экзистенции осуществляется человеком постепенно и через мысленный диалог с символами и именами Единого — при помощи оперирования знаками языка и медитации в «храме Абсолюта». В религии имена Единого: Бог, Брахман, Дао и др. Отношение к этим именам верующих крайне заинтересованное, эмоционально-сердечное, святое. Связь человека со всяким материальным и духовным предметом опосредована естественным или искусственным языком. Особую разновидность авторизованных полуискусственных языков составляют языки религиозных конфессий, у истоков которых стоят те или иные пророки. Религиозный пророк, задающий новое направление в религии, сообщает свое видение ученикам не просто на обычном разговорном языке, но также через дополнение естественного языка своим личным метафорическим языком (вспомним притчи Христа или хадисы Мохаммада). Нередко профетический язык, непохожий на обиходную речь, сакрализовался и придавал Священному Писанию ощущение особенной истинности и вечности. Язык новой веры создается путем преображения обыденных значений этнического языка. Искусственные языки теологии и религиозной философии суть абстракции, производные от массовых языков религии. Они еще дальше отстоят от естественных языков, во многом напоминая язык научной теории. Простой верующий их едва понимает. Чтобы их понять, надо получить философское или богословское образование. Осознавание человеком своей связи с Абсолютом непременно опосредуется массовым языком религии, а у некоторых «продвинутых» верующих — также языком теологии или религиозной философии. Неслучайно у христиан сложился богословский образ Иисуса Христа как Слова-Логоса, связующего их с БогомОтцом. Одно из значений понятия Слова Божьего раскрывается через лингвистический смысл «Невидимой Церкви», составляющей сокровенную сердцевину языка христианства.

В изучении языка религии как материальной оболочки религиозного мышления сочетаются два подхода: а) с переносом акцента на идеальную сторону языка; б) с концентрацией внимания на его материальном аспекте.

Так, английский филолог Г. Свит определил язык как выражение идей посредством речевых звуков, объединенных в слова. Слова образуют предложения, и их комбинация похожа на соединение идей в мысли. Американские лингвисты Б. Блох и Дж.Л. Трэйгер предложили другую дефиницию: язык есть система произвольно взятых вокальных символов, посредством которых социальная группа добивается кооперации своих членов. Если исходить из определения Свита, то в языке религии нас прежде всего должен интересовать не столько материальный субстрат его знаков, сколько обозначаемые им религиозные идеи (значения и смыслы знаков). Исходя же из второго определения, в языке религии нужно в первую очередь изучать саму «материю» ее символов, внешний вид знаков, лингвистическую составляющую ее текстов.

Мир живого языка представляет собой относительно автономную иерархическую систему, элементами которой на разных уровнях выступают фонемы, морфемы, предложения, а структурирующими принципами — многообразные и специфические для каждого уровня членения языка алгоритмы речевой деятельности. Начиная с предложений значения знаков определяются уже не только местоположением в языковой иерархии, их референты могут находиться и во внеязыковой сфере. Ч.С. Пирс подразделил знаки на: 1) чисто условные знаки-индексы; 2) иконические знаки, схематически похожие на обозначаемые предметы; 3) знаки-символы, многозначные и неопределенные. Знак не может существовать вне материи и энергии, но ни их вибрации, ни их энергия не имеют прямого отношения к содержанию знака. В языке ре лигии используются все виды знаков, однако первостепенную роль в нем, как и в поэзии, играет символический язык.

Символ может включать в себя изображение какого-нибудь конкретного предмета, но сверх того он передает все многообразие чувств, эмоций и понятий, которые ассоциируются с графемой этого предмета. П. Тиллих отнес к религиозным символам все те символы-имена, которые демонстрируют «предельный интерес» человека. Религиозный символ, как имя сакрального предмета, таит в себе энергию того, что он символизирует, и пробуждает в верующем соответствующую силу. Отсюда единство мистики и магии в религиозном имени. Так, для христианина символ креста означает не только крест как отдельный материальный предмет, но вместе с тем всю мистическую историю Бога-Спасителя; восприятие креста магически активирует в православном или католике веру в личное спасение и вечную жизнь. По мере утраты своей образной двусмысленности символ становится чисто условным знаком. Смысл предельно условного знака может полностью совпадать с самим знаком, как это имеет место в языке математики — совершенно однозначном, точном, операциональном и потому машинообразном. Из тезиса о принципиально символической (двусмысленной) природе языка религии вытекает вывод о парадоксальном характере понимания религиозных идей. С одной стороны, религиозные высказывания о вещах бесконечных и трансцендентных таят в себе бездну смыслов, невыразимую глубину и мудрость. С другой стороны, религиозная мысль по сути двусмысленна, а потому неопределенна, неясна, темна. Пословица гласит: «ясно излагается лишь то, что хорошо мыслится». Всякое метафизическое мышление (религиозное, богословское, философское) заключает в себе противоречие между его мудростью и его неясностью и чаще является «темной мудростью». Если к тому же учесть значительные различия в конфессиональной схематизации и символизации религиозного опыта (взять хотя бы различия в символизме абсолютной реальности в христианстве и буддизме), то существенная несоизмеримость «мистософских» принципов разных религий становится особо очевидной.

Далее в параграфе сопоставляются альтернативные концепции значения знака: эссенциализм (реализм), номинализм, концептуализм, верификационизм, синтаксизм и операционализм. Взвешивая сильные и слабые стороны этих концепций, диссертант предпочел в анализе языка религии опираться на операциональный подход. Исходные значения знаков операционализм ищет не столько в объекте или в субъекте, сколько между ними — в схемах практической или теоретической деятельности субъекта. П.У. Бриджмен определил «значение» как сумму физических или умственных операций. Школы Ж.

Пиаже и Л. С. Выготского реализовали исходную идею Бриджмена в особой теории мышления — в психологической теории интериоризации. Расширенный философский операционализм (Д.В. Пивоваров, В.С. Степин и др.) дополнил операциональное значение знака косвенным предметным значением:

обозначенное термином понятие опосредованно, через структуры операций, отражает свойства объективной действительности. С этой точки зрения, ре лигиозные понятия (Бог, чудо, молитва и т. д.) суть прежде всего свернутые священные церемониалы в храмах, культовые действия клира и паствы с сакрализованными объектами — особыми книгами, изображениями, утварью и т. д. Значение любого знака (в том числе языка религии) включает в себя в тех или иных пропор-циях объективно-предметный, операциональный и субъективно-оценоч-ный компоненты. В расширенной современной трактовке операционализм претендует на диалектический синтез эссенциализма, номинализма, концептуализма и синтаксизма. В процессах религиозного мышления носителем информации от объект-языка к субъект-языку служат речевые операции, прежде всего веровательные высказывания. В результате интериоризации речи эта информация переживается верующим лично уже не как просто внешнее воспринимание знаков священных книг и священнодействий, а как «видение» структуры знаков в чистом виде, в форме воображаемых картин небесных сил и чудотворения. Число опорных знаков языка религии ограничено, но из-за речедеятельностных «рассечений» ее объектязыка у верующих возникает неисчерпаемое множество неповторимоиндивидуальных религиозных образов. Религиозные мысли не существуют в верующем человеке постоянно и сами по себе, не аккумулируются в его душе, подобно вещам в кладовой, но всякий раз заново возбуждаются через проговаривание им сакральных текстов — про себя либо через громкую речь.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»