WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

2. Второй этап. Начинается с достижения Индией независимости и характеризуется распадом относительно единого фронта индийской общественной мысли и образованием ряда направлений неоиндийской философии: 1. Направление стремившееся приспособить идеи ведантизма к условиям независимой Индии. К этому направлению можно отнести ряд философов, начавших свой творческий путь в период борьбы за независимость, таких как Радхакришнан и последователей Миссии Рамакришны. 2. Другое крупное направление неоиндийской философии связано с деятельностью неогуру, таких, как О. Раджниш, Сатья Саи Баба, Шри Чинмой и др. Они пошли по деятельному религиозно – индивидуальному пути. 3. Кроме двух перечисленных категорий есть еще и третья ветвь социального неоиндуизма, ведущая деятельность по укреплению и развитию традиций системы индуизма. Она представлена очень разноплановыми мыслителями, такими, как А. Гхош, М Ганди, В. Саваркар и др., создавших свои направления и школы в рамках религиозных, политических и общественных течений. К этой категории можно отнести и Голвалкара, который, как и Саваркар, был представителем индусского коммунализма, характеризующегося стремлением создать (возродить) национальную концепцию человека и общества. С учетом результатов исследования, полученных в первой главе, выстраиваются особенности философского подхода Голвалкара в рамках курса развития индийской философии.

Во второй главе «Истоки и критерии философского подхода Мадхава Садашива Голвалкара» На основе биографии мыслителя рассматриваются четыре источника формирования философских взглядов Голвалкара:

1. Классическое брахманское воспитание, благодаря которому Голвалкар в своей работе часто обращается к авторитету священных текстов. Да и сам «Пучок мыслей», зачастую, перенимает манеру подачи различных идей у священных текстов.

2. Биологическое образование и биологические исследования. Под влиянием этого Голвалкар переносит на общество биологическую модель человека с его органами и их функциями.

3. Идейные постулаты Миссии Рамакришны, воспринятые им от учителя Свами Акхандананды. Во-первых, идея служения людям (социального служения), во-вторых, невольное приобретение, связанное с ученичеством в Бенгалии: ознакомление с древнейшими культами Богини-Матери, которые впоследствии у Голвалкара преобразились в концепцию Родины-Матери.

4. Возрожденческие идеи, воспринятые Голвалкаром от другого учителя – лидера РСС Хедгевара. Здесь, прежде всего, следует упомянуть представление о «Золотом веке» в индийской истории, философию действия Хедгевара, и, самое главное, саму идею построения - возрождения современного индусского общества.

Исходя из этих четырех источников и содержания «Пучка мыслей» рассматриваются особенности понятийного и терминологического аппарата, свойственного Голвалкару, выводятся особенности философской терминологии и ведущие постулаты, на которых базируется его концепция.

В результате анализа были выделены две группы терминов, которыми оперирует Голвалкар в своей работе: 1. Термины англоязычного происхождения, которые в работе Голвалкара не несут подлинно европейского содержания (материя, субстрат, нация, теократия, национализм и др.), а некоторые из позитивных превращаются в негативные (к примеру, «толерантность» у Голвалкара понимается как попустительство и вседозволенность, основанные на эгоизме). 2. Термины индусского происхождения. Здесь можно выделить три группы: Это термины-притчи, которые выводятся в качестве устоявшейся мифологемы, выраженной в виде притчи или высказывания. Это классические индусские понятия: артха, дхарма, мокша, самскара и множество других. Это термины неоиндусского происхождения, такие, как Бог, Ненасилие, Абсолют, Родина и др. С использованием этой особенной аморфной и обтекаемой терминологии связаны руководящие принципы философствования Голвалкара. К вопросу об индусских терминах следует добавить представление Голвалкара о двояком значении термина, который обозначает, с одной стороны, идеальное явление, с другой стороны, используется, чтобы указать на какую-то грань обозначаемого идеала по принципу корпоративной истины, содержащемуся в высказывании: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». Другой принцип, определяющий выбор философа в анализе философских проблем – это классический принцип дхармической пользы (артхи), заменяющий ценностный подход. Благодаря этому Голвалкар в своем философствовании отходит от неоиндусской садханы и возвращается к классической индусской дхарме. Еще один принцип, которому Голвалкар придает тотальное значение – это принцип служения людям, который есть критерий истинности социальных философских построений и необходимая связь всех социальных явлений.

Мыслитель сужает область охвата поднимаемых им философских вопросов до социальной философии, считая эти сферы всеобъемлющими согласно религиозной классической индусской традиции, в которой именно социум выступает едва ли не главным элементом мироздания, преобладая над природой и космосом.

Голвалкар исходит из традиционной проблематики неоиндусской философии. Во главу угла им поставлены две проблемы, вытекающие одна из другой:

1. Первая – это проблема существования истинного человеческого счастья, уже раскрытая, по мнению Голвалкара, древнеиндийской философией.

2. Вторая – это проблема реального воплощения истинного счастья, поиск реальных путей его достижения кажется мыслителю более важной и ориентирующей его на деятельный подход, на проблему реального достижения счастья человеком.

Голвалкар обращается для решения поставленных им задач к классическим вопросам индуизма, из которых ведущую роль играет вопрос об отношении индивидуальной души к всеобщей душе – природе, обществу. Именно этот последний вопрос Голвалкар ставит во главу угла свой концепции. Т.о. в первых двух главах работы создается необходимая теоретическая база для исследования философской концепции Голвалкара.

В третьей главе «Соотношение индивидуального и социального аспектов человека в концепции М.С. Голвалкара», следуя логике самого мыслителя, реконструируется и анализируется философская концепция построения «истинного» общества Голвалкара. Рассматривается представление Голвалкара о трех ипостасях человека: индивидуальной, социальной и божественной в рамках классического вопроса о соотношении индивидуальной и всеобщей души, воспринимаемого мыслителем как вопрос соотношения индивидуального и социального аспектов человека.

В первом параграфе «Человек как индивид» реконструируются представления Голвалкара об индивидуальном плане существования человека. В результате проведенного анализа напрашивается вывод о том, что представления Голвалкара об индивидуальном плане существования человека являются базой его социальной концепции.

Голвалкар берет за точку отсчета своих рассуждений представление о том, что он называет «основным импульсом индивидуальной человеческой сущности» - стремление к достижению истинного счастья, которое предстает у Голвалкара как одно из понятий корпоративной истины, включающее в себя в полном объеме не только все то, к чему стремится индивид в жизни, все то, что приносит ему счастье, но и элемент Вечного, абсолютного, противопоставляемый мимолетному земному счастью. Мыслитель, концентрирует свое внимание не на определении истинного счастья, а на самом основном импульсе индивида, раскрывая возможности его реализации. Другой момент, определяющий сущность подхода Голвалкара к решению поставленных задач – это ориентация мыслителя на общедоступность предлагаемого им способа реализации основного импульса. Следуя индусской традиции, мыслитель указывает на то, что источник счастья имманентен человеку и независим от внешней реальности, но требует определенных условий и инструментария его раскрытия. А именно, вопервых, человеку необходимо отрешиться от внешних раздражителей чувств, во-вторых, найти в себе инструментарий раскрытия счастья.

Оба этих тезиса не применимы к обывателю, который в конечном итоге не способен ни к первому, ни ко второму. Поэтому, Голвалкар рассматривает вопрос реализации основного импульса, перейдя социальным аспектам человека, которые, казалось бы, исключены им благодаря внутренней локализации источника истинного счастья.

Ключом к пониманию подобного перехода может служить слово «влияние» в вопросе о внешних раздражителях. Если нельзя человеку отрешиться от влияния различных факторов среды его обитания, то, возможно, изменить само влияние, настроив его таким образом, чтобы человек имел умиротворенное сознание, и само это влияние явилось инструментарием раскрытия истинного счастья в человеке.

Для Голвалкара среда обитания человека – это социум, но социум в полновесном индусском понимании, когда не социальные явления понимаются через призму социального видения. В свою очередь, социум, его форма и содержание диктуются тем, что Голвалкар называет естественными свойствами человека, как индивида. Эти свойства аккумулируются у мыслителя во «внутренних узах», принадлежащих духовной обыденности. Голвалкар понимает их как естественный единый общий Принцип, формулируемый как: «Я» во мне – есть то же самое, что и «Я» в других существах». Именно этот принцип создает то родство индивидов, которое есть социум.

Внутренние узы относятся к вечному, следовательно, они постоянны и неизменны, в силу чего не могут использоваться для практических задач изменения внешнего влияния. Другое дело, многочисленные проявления этого принципа, такие, как героизм, патриотизм, взаимопомощь, сострадание и др. возникающие в результате социальных отношений, совокупность которых Голвалкар обозначает как «Общий субстрат», также относящийся к разряду корпоративных истин. В нем Голвалкар видит возможность редактирования упомянутого влияния, опираясь на вечные принципы внутренних уз.

В этом ракурсе идея общественного служения видится естественным свойством человеческого существа, не требующего какой–либо общественной, религиозной, идеологической поддержки.

Служение, проистекающее из наличия внутренних уз, переходит у Голвалкара в разряд непреложных индивидуальных характеристик, несмотря на свою общественную значимость. Мыслитель делает вывод о том, что возможность достижения счастья через человеческое единство и естественное ограничение лежит именно в осознании через общий субстрат внутренних уз, которые единственные способны подавлять различные страсти, разногласия и конфликты, идущие от материального мира. Решение проблемы, с точки зрения Голвалкара, лежит в расширении горизонта человеческого сознания с опорой и культивированием внутренних уз таким образом, чтобы достичь гармонизации индивидуальных и общественных устремлений с благосостоянием всего человечества. Фактически Голвалкар преследует идею достижения счастья через отрешение от эго, падкого на мирские соблазны. Но это не коллективизм. Нюанс здесь заключается в том, что идея мыслителя содержит в себе отрешение не от эго вообще, а от связки эго – социум. При условии сепаратного сохранения и даже культивирования того и другого.

Второй параграф «Человек как социум» посвящен видению Голвалкаром социального аспекта человека, социума способного естественным образом утвердить такое положение общего субстрата, при котором существуют условия реализации индивидом своего основного импульса.

Путь реконструкции общего субстрата Голвалкар, как приверженец возрождения индийской культуры, видит в национальной религии – индуизме, как в естественном объединяющем начале в многоукладной и многонациональной Индии. То, как строит Голвалкар свою концепцию общества, является своего рода интерпретацией классического индусского наследия в условиях поставленных мыслителем задач.

Голвалкар стремится к возрождению прежней роли индусской религии и индийской философии, как основы общественной регуляции. Основу такого подхода мыслитель видит в стремлении индуса к познанию Высшей Реальности. Еще более упрочивает позиции такого подхода неоиндусское представление о Боге, как универсальном ключе этого пути познания. Следуя поставленным задачам и исповедуя утилитарный подход, Голвалкар «подбирает» Бога, понятного и ощутимого для среднего человека – обывателя, и локализует его в пределах общества.

Мыслитель видоизменяет неоиндусскую традицию гуру - Живого Бога (воплощения Божества), перенеся ее на общество, которое как целостность для Голвалкара становится подлинным Живым Богом, обладающим классическими божественными атрибутами. По сути дела, Голвалкар игнорирует «общество» и сразу переходит к пониманию его как Бога (Вират Пурушу). При этом, естественное стремление человека к социальному служению приравнивается к служению божественному, тем самым, Голвалкар сводит воедино традиции индуизма и неоиндуизма, сочетая божественность индусского социума с идеей служения. Голвалкар, т.о., вводит вопрос о природе божества в ткань основного вопроса об отношении индивидуальной души к всеобщей, обеспечивая не только естественность, но и сакрализацию общественных механизмов и законов. С этого мыслитель начинает построение инструментария для раскрытия истинного счастья.

Мыслитель редактирует понятие «Атман» – индивидуальная душа.

Голвалкар переносит особый опыт самопереживания, следуя которому Атман отождествляется с Брахманом – абсолютным началом мира, из сферы индивидуального в сферу социального, заменяя самопереживание отношением служения между индивидами, которое, в свою очередь, базируется на представлении о внутренних узах. В результате, с полной уверенностью можно сказать, что, по мысли Голвалкара, общество предстает, как целое, но не общее – надындивидуальное, а как индивид. В данном случае мы обозначили это, как «макроиндивид» по отношению к индивидуальному Атману человека. В результате философ предполагает для человека некое индивидуальное состояние, но на ином уровне – уровне общества как целостности. Это уже не Атман, но и далеко не Брахман, а скорее воплощение последнего, несущее в себе как индивидуальные человеческие атрибуты, так и атрибуты абсолютного, вечного.

Макроиндивид – это то состояние, которое соответствует условиям, позволяющим обывателю корректно реализовать свой основной импульс.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»