WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

Философское учение исмаилизма представляет важность для настоящего исследования ввиду того, что в посталамутский, послемонгольский период исмаилизм был тесно связан с суфизмом: опальные исмаилиты выдавали себя за суфиев. Это дает повод отдельным ученым причислять выдающихся суфийских авторов к тайным исмаилитам. Исследователю, берущемуся за изучение суфийского наследия, необходимо сформировать свое отношение к вопросу о возможности причислять тех или иных авторов к исмаилитской традиции. По этой причине в данном параграфе нами были рассмотрены такие фигуры, как ал-Кирмани – наиболее известный философ-исмаилит и Насир Хосров – первый исмаилитский поэт, реформатор касыды, человек, начавший формировать персидский философский язык.

Фундаментальное различие между суфизмом и исмаилизмом, на наш взгляд, заключается в соотношении категорий «внешнее» и «внутреннее». Исмаилизм соотносит их как части единого, однако, в отличие от суфизма, соотнесение здесь выстраивается с приматом внутреннего над внешним. У Шабистари же обнаруживается такое соотношение этих категорий, при котором внешнее и внутреннее равно являются аспектами единой Истины, объединяющей их как неиные друг другу, что не позволяет, на наш взгляд, причислять Махмуда Шабистари к исмаилизму.

Суфизму в данном параграфе уделено основное внимание, ввиду того, что исследуемый автор относится именно к этой традиции. Опираясь преимущественно на работы таких исследователей как И.Р. Насыров и А.В. Смирнов, мы даем краткое изложение генезиса учения через призму эволюции термина зухд – «отрешение от мирского» в суфийской традиции. Демаркационным критерием в вопросе о характеристике учения как суфийского для нас служит парадигма мышления, присущая, по мнению упомянутых ученых, всем представителям суфизма. Указанная парадигма суфийского религиозного сознания включала в себя три допущения: 1. единство и единственность божественной сущности; 2. множественность зависимого от нее в генетическом отношении мира явлений; 3. статус человека как опосредующего звена в отношении между Богом и миром.50 Основными отличиями указанной парадигмы от систем античной философии является идея единобожия как основа учения о бытии, а также характер отношений между эмпирическим и сверхэмпирическим мирами. Это – отношение не взаимного исключения, а взаимной обусловленности.51 Они неотъемлемы друг от друга и соединены отношением взаимного причинения.

Серьезной проблемой является отличение суфиев от благочестивых традиционалистов первых веков ислама. И.Р. Насыров решает ее через определение того, какое значение имел зухд – «отрешение от мирского» для того или иного подвижника. Для традиционалистов он был формой более строгой религиозной жизни, в то время как суфии воспринимали зухд как способ трансцендирования в сверхэмпирический мир. Отношение же между мирами выстраивалось в соответствии с приведенной выше парадигмой.

Коренным недостатком духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» ранних суфиев как способа постижения Абсолюта, по мнению И.Р. Насырова, было отсутствие ответа на вопрос о способе преодоления пропасти между эмпирическим и сверхэмпирическим мирами52. Эта проблема послужила толчком для появления суфийского учения о мистическом пути.

Следующим этапом развития суфийского учения стало определение взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и множественного) через термин «любовь» (). Тенденции этого этапа были развиты в следующем периоде развития суфийского учения, получившем название «опьяненный суфизм». С этим этапом связано бурное развитие мистической эротической поэзии. Наибольший расцвет она получила в Иране создав условия для развития поэтического суфизма, представителями которого были Баба Кухи Ширази, Хафиз, Аттар, Руми и др. Комментированию семантики образности, выработанной данной традицией посвящена значительная часть поэмы Махмуда Шабистари «Цветник тайны».

С философией Ибн Араби связывается следующий этап развития суфизма – философский суфизм. В его учении интуиции предшествовавших этапов получили концептуальное осмысление и были выстроены в сложную философскую систему. Труды философа были прекрасно знакомы Шабистари, с восхищением отзывавшемся об Ибн Араби, однако не были приняты им в полном объеме, что придало своеобразие работам персидского философа-поэта.

Свою систему онтологических категорий Ибн Араби излагает в терминологии арабского перипатетизма. По Ибн Араби бытие состоит из бытия, необходимого-благодаря-самому-себе (Бога), бытия, необходимого-благодаря-другому (вещи эмпирического мира, получившие актуальное существование), бытия возможного (вещи эмпирического мира, не получившие актуального существования) и невозможного-благодаря-другому (тождественному небытию арабских перипатетиков). В отличие от вышеизложенной философии Ибн Сины, где каузальность необходимых-благодаря-другому вещей по цепи восходит к Абсолюту, у Ибн Араби с Абсолютом соотносится каждая отдельная вещь. Также новаторством Ибн Араби является концепция Совершенного человека. Находясь между миром и Богом, ему трансцендентным, Совершенный человек, будучи трансцендентен им обоим, наподобие перешейка, объединяет Бога и мир в единство бытия53.

В третьем параграфе – «Суфийское учение о бытии в изложении Махмуда Шабистари (на материале поэмы “Цветник тайны”)» мы на материале перевода наиболее репрезентативных отрывков из поэмы реконструируем философское учение Махмуда Шабистари о бытии. Результатом реконструкции является учение, основанное на концепции единства бытия. Она реализуется как объединение в Абсолютном Бытии [относительных] бытия и небытия, соотносящихся с тварным миром и утвержденными воплощенностями.

Тварный мир и утвержденные воплощенности соотносятся как внешнее и внутреннее.

Тварный мир и утвержденные воплощенности, будучи небытийны в своей самости, обладают онтологическим статусом настолько, насколько являются проявлением Абсолютного Бытия, Бога. Чистое небытие находится за границами универсума, оно не рядоположно Абсолюту и не налично.

Единство бытия обеспечивается Абсолютным бытием, Богом. Единый Бог охватывает собой весь универсум так, что в нем не остается ничего иного Абсолюту. Это ставит перед Шабистари проблему сохранить единство и всеохватность Бога и вместе с тем объяснить двумодусность универсума, включающего в себя утвержденные воплощенности ([относительное] небытие) и множественный мир([относительное] бытие), который также своей множественостью не должен нарушать внутреннее единство божества – ведь, разделив Единый Абсолют на [относительное] бытие и [относительное] небытие, мы уже теряем его внутреннее единство, не говоря о том, что один из его модусов, [относительное] бытие, являет собой бесконечное множество вещей. Описанную проблему Шабистари решает благодаря допущению того, что Абсолют не только объединяет и исчерпывает собой весь универсум, но также и проявляется в полноте в каждой своей части, не теряя при этом внутреннего единства.

Это отражается и на восприятии философом человека. Если, например, в структуре бытия Ибн Араби, выстроенной как противопоставление трансцендентных друг другу мира и Бога, человек играет роль звена, соединяющего мир и Бога в единство бытия, то Шабистари отводит человеку более скромное место. В универсуме, объединенном Богом, где Абсолют проявляется в каждой вещи, человек является лишь инструментом божественного самопознания. Как и все объекты тварного мира, он – проявление Бога, созданное для того, чтобы Бог «стал весдомым». В этой связи Шабистари упоминает хадис: «Я был кладом неведомым, и полюбилось Мне стать ведомым. Я сотворил тварей, ознакомил их с Собой – и они узнали Меня»54. То есть Бог творит, чтобы стать объектом человеческого познания. При этом человек не есть что-то иное по отношению к Богу. Бог воплощается в каждой вещи мира, и в человеке в том числе. Таким образом, Бог является и истинным объектом познания, и его субъектом. Человека же Шабистари сравнивает с глазом, благодаря которому осуществляется зрительный акт, что не делает глаз субъектом зрительного акта.

Бог является началом одновременно и трансцендентным миру как первоначало-демиург, и имманентным ему как проявляющийся в каждом творении, а также объединяющим универсум в единство бытия.

Это соотношение передается Махмудом Шабистари через световую символику: Бог ассоциируется со светом, благодаря которому смотрящий видит созерцаемое. Для изложения упомянутого соотношения Шабистари использует и образ окружности с центральной точкой, а также метафору соотношения единицы и множества чисел. Точка и единица у Шабистари ассоциируются с Абсолютом. Окружность же, состоящая из бесконечного множества точек, и множество натуральных чисел ассоциируются с эмпирическим миром. Точка у Шабистари есть источник окружности (как ее центр), она же тождественна точкам, составляющим саму окружность, что иллюстрирует его концепцию бесконечно делимого и неделимого Абсолюта. Равно и числовое множество для него – многократное повторение единицы, как отмечалось выше, ассоциируемой им с Абсолютом. Все эти образы – не новы: световая символика активно используется и у Парменида, и у Платона, и у Плотина, и у ас-Сухраварди. Образы точки и линии, а также числовая символика встречаются у Плотина, Ибн Араби и многих других философов. Подобно своим предшественникам, Шабистари соотносит свет с Первоначалом, хотя и без той космологизации образа, которая обнаруживается у шейха озарения.

В использовании образа точки и окружности для иллюстрации соотношения единого и множественного бытия Шабистари, в отличие от своих предшественников, не ограничивается соотнесением Абсолюта с центральной точкой окружности, как Плотин, или признанием точек, находящихся на окружности, проекцией центральной точки, как Ибн Араби. Для него точки окружности суть та же центральная точка, Абсолют. Таким образом, мы видим, что в системе философских взглядов Шабистари, онтологические категории «мир» ([относительное] бытие) и «утвержденные воплощенности» ([относительное] небытие) зеркально противопоставлены. То есть Шабистари выстраивает отношение противопоставления по тому же принципу, какой обнаруживается в большинстве направлений арабской философии. Система онтологических категорий выстраивается на объединении противопоставленных категорий «мир» и «утвержденные воплощенности» по принципу единства бытия. Фактором, объединяющим упомянутые категории, является Абсолютное бытие, Истина. Однако процедура объединения противопоставленных категорий в рассматриваемом памятнике существенно отличается от того, что имеет место, например, в философии Ибн Араби. Если у Ибн Араби «третья вещь» объединяет бытие и небытие по принципу «перешейка», «средостенья», не включая в себя объединяемые части универсума, то Абсолютное бытие в системе взглядов Шабистари включает в себя [относительное] бытие и [относительное] небытие, сохраняет при этом свое внутреннее единство и в полноте проявляется в каждой вещи, наличествующей в универсуме.

В третьей главе – «Проблема иноконфессиональности в средневековой персидской поэзии как реализация онто-гносеологических интуиций персидского суфизма» мы, опираясь на реконструкцию учения о бытии в поэме Махмуда Шабистари «Цветник тайны», получили возможность выяснить, что специфическое использование иноконфессиональной символики персидскими поэтами – естественная реализация в поэзии вышеописанных отношений между онтологическими категориями персидского поэтического суфизма.

Вышеописанная система философских взглядов позволила суфиям переосмыслить сам ислам. Мусульманин для них – не тот, кто соблюдает обязанности, определенные как пять столпов ислама, а тот, чье мировоззрение основано на принципе единства бытия, в соответствии с которым в универсуме нет ничего иного Богу и каждая вещь универсума есть воплощение Абсолюта. Таким образом, если человек поклоняется идолу, но видит в нем проявление единого Бога, он – правоверный мусульманин. Если же мусульманин соблюдает всю обрядовую сторону ислама, но не признает описанной трактовки концепции единства бытия, он – неверный.

Лирический герой произведений, ведя эпатажный для традиционалистов образ жизни, был подвергаем процедуре такфифр – «признания неверным». По этой причине описанная система взглядов могла называться «истинными неверными», как знание об Истине, называемое «неверием». Само отношение между категориями «вера» и «неверие» выстроено здесь аналогично отношению между категориями «бытие» и «небытие» или «внешнее» и «внутреннее». Эти категории и противопоставлены друг другу, и объединены внутренне единой, неинаковой Истиной.

С проблемой соотношения веры и неверия также тесно связано суфийское учение о познании. По причине того, что в контексте поэмы Шабистари универсум тождественен Абсолюту, только он один (Абсолют, Бог) может быть объектом познания. Если же человек целью своего познания делает что бы то ни было другое, его познание ложно, ибо ничего другого нет. Таким образом, истинное познание для Шабистари – познание Истины, равной Единому Богу. Конкретный путь познания для него уже не имеет значения. По этой же причине и мусульманство для автора не ограничивается формально одной конфессией. Если мировоззрение человека построено по принципу описанного единства бытия, он – мусульманин вне зависимости от того, к какой конфессии принадлежит. Если же человек видит лишь множественность мира и не видит за ней единство бытия, он – неверный также вне зависимости от своей конфессиональной принадлежности.

В качестве иллюстрации к описанной философии в данной главе приводятся наши переводы отрывков из поэтических произведений с иноконфессиональной образностью, где активно используется прием подмены: символы мусульманского благочестия последовательно заменяются иноконфессиональными образами. Мы объясняем основные поэтические образы, связанные с проблемой иноконфессиональности, такие как «кумир», «зуннар», «вино» и др. В контексте описанной системы онтологических категорий становится ясно, что, когда лирический герой выбрасывает четки (четки ассоциируются с окружностью, символизирующей множественный мир), чтобы повязать зуннар (также несущий на себе коннотацию окружности), он не отказывается от ислама в пользу иноверия. Он утверждает, что Бог равно проявляется в каждом объекте мироздания, делая все предметы одинаково священными. Равно и, если лирический герой отказывается молиться Богу, объясняя это желанием молиться кумиру, он не становится язычником, и даже не отказывается от мусульманской обрядовости. Он лишь выбирает эпатажный предмет для поклонения, в то время как его целью остается единый Бог.

В заключении подводятся итоги исследования.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»