WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

В шестом параграфе Духовная перспектива и сотериологическая составляющая философии Э. Гуссерля проясняется экзистенциальный горизонт феноменологического проекта, который рассматривается в своем становлении как коррелят духовного движения и поиска самого Э. Гуссерля.

Изначально, расширяя диапазон рационального за счет кардинально субъективной интенциональной структуры сознания, Гуссерль категорически исключает из сферы разума все предположительное, условное и вероятное, даже если оно конститутивно в практическом отношении. Таким образом, вплоть до «Картезианских медитаций» Гуссерль строго следует основополагающему принципу позитивных наук, исключающих из когнитивного акта все принадлежащее личности как экзистирующей единичности. Ретроспективно, однако, мы можем наблюдать постепенное, тектонически медленное смягчение этого запрета на оценочность и регулятивные в практическом отношении допущения. Так, в «Кризисе…» философия впервые рассматривается Гуссерлем в её историчности и в тесной связи с историчностью человека: возникновение философии в человеческой истории функционально коррелирует с началом осознания человечеством своего телоса. «Кризис…» не содержит структурных изменений метода трансцендентальной феноменологии, как она оформилась к «Картезианским медитациям». Однако существенным изменениям подверглась содержательная трактовка ряда фундаментальных понятий. В первую очередь это касается трансцендентально-феноменологического эпохе. В широком смысле эпохе свойственно любой профессиональной деятельности, но трансцендентально-феноменологическое эпохе есть нечто качественно отличное от прочих модификаций. Оно не изолировано рамками профессиональной деятельности: даже будучи единожды осуществлено, оно исключает наивность естественной установки, а в процессе соответствующей практики индуцирует фундаментальное изменение субъекта10.

Наделяя трансцендентально-феноменологическое эпохе конверсивным потенциалом, Гуссерль фактически отказывается от строгого противопоставления миросозерцательной и теоретической философии, совмещая их функциональные пласты. В этой конверсии субъект только и достигает своего подлинного состояния, поскольку до совершения редукции он никаким образом не может иметь представление или опыт «подлинной Я-субъектности»11. Осуществление этого опыта знаменует вход в измененное понимание мира и далее, через его углубление и совершенствование, индуцирует движение по нарастающей, которое должно быть интерпретировано не только как когнитивный, но и экзистенциальный прогресс, поскольку результаты, полученные в рамках трансцендентально-феноменологической установки не безразличны для естественной установки, но фактически обогащают духовную жизнь.

Таким образом, философия фактически освобождается из изоляции по отношению к целостности жизни философского субъекта, в которую ее помещает статус профессии и строгой науки. В рамках феноменологии вновь актуализируется установка, сформировавшаяся у истоков философии, когда, используя формулировку М. Фуко, истина не дана субъекту, как он есть, но требует его сущностного изменения, которое достигается в процессе движения к ней. По меньшей мере, на уровне постулата Гуссерль вполне недвусмысленно сводит в телеологическом единстве линии духовного совершенствования и когнитивного прогресса.

В седьмом параграфе М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр: предпосылки перехода европейской философии к негативной духовности постмодерна рассматривается становление и развитие фигуры атомарного субъекта в контексте сотериологических проектов М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Изоляция атомарного индивида, обладающая реальностью, как социально-психологического феномена, так и сюжетной единицы философского дискурса, рассматривается как препятствующая образованию онтологически значимых и экзистенциально-полноценных сообществ, и, как следствие, затрудняющая реализацию сотериологической функции философии. Постмодерн как философское течение в полной мере адаптирует атомарное одиночество не только в качестве одного из основных своих сюжетов, но и в качестве фундаментальной предпосылки любого дискурса. Эта предпосылка приходит в драматическое столкновение с сотериологической функцией, чью нереализованность современная философия, не оформляя концептуально, тем не менее, ощущает как собственную неполноту. Фигуры М. Хайдеггера и раннего Ж.-П. Сартра выбраны здесь как концептуально персонифицирующие этапы общеевропейского тренда эскалации субъективного одиночества, непосредственно предваряющие культурную и понятийную ситуацию возникновения феномена постмодерна, который будет проанализирован в заключительной части диссертации.

В рамках «Бытия и времени» М. Хайдеггер концептуализирует одиночество как онтологический принцип. Социальное, как место обитания «людей» полагается сферой неподлинного. Более того, Хайдеггер налагает категорический запрет, не нормативный, но онтологический, на со-переживание подлинного. Таким образом, присутствие как подлинное является радикально одиноким и сотериологический горизонт раскрывается как горизонт одиночества. Однако, несмотря на эту четко артикулированную позицию, в концепции «Бытия и времени» роль другого не вполне устранена и исполняется его онтологическими заместителями. В качестве таких заместителей, или «фантомных других», выступают фигуры героя и себя-бывшего. Как таковые, они представляют собой неустранимую опору для присутствия, удерживающегося в его бытии-к-смерти, именно они конституируют форму судьбы; с ними связывается такое важное для Хайдеггера понятие, как «верность».

Этот позитивный момент исчезает у Ж.-П. Сартра, который в «Бытии и ничто» артикулирует задачу разработки проблемного поля Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. В целом концепция раннего Сартра характеризуется гипостазированием индивидуально-психической и конкретно-исторической реальностей до онтологических инвариантов. Одиночество оказывается неизбывной фактичностью субъекта и дополняется его предельной нестабильностью. Задается альтернатива между – с одной стороны – любыми формами и условиями стабильности и устойчивости индивидуальных параметров личности, как репрессивными по отношению к природе человека детерминантами, и – с другой стороны – безграничной текучестью метаморфоз личностных параметров, как содержанием свободы. Таким образом, концептуализация в философском дискурсе фундаментально одиночества человеческой природы, понятийно исключает любые проекты социальной сотериологии как укрытие в неподлинном.

Глава 3 Практические задачи современной философии состоит из четырех параграфов, в которых рассматриваются тенденции преломления сотериологической функции философии в современных социальных условиях

Первый параграф Кризис сотериологической функции в современной философии: негативная духовность постмодерна посвящен анализу критической установки современной философии и ее социальной позиции. Рассматривается ценностное ядро социально-философской критики, артикулируемой в рамках традиции постмодерна. Диагностируется формирование деструктивного типа отношения к социуму, когда критика изначально не полагает себе позитивной задачи утверждения альтернативных существующим ценностей, сосредотачиваясь на перманентной деструкции наличного порядка. В рамках этой традиции, артикулирующей «смерть» Субъекта (а также Бога и Автора как его модификаций), и исходящей из радикального одиночества этого «мертвого» субъекта, оформляется особый тип духовности, фиксируемый нами как негативный: парадоксальным образом, достоинство человеческого духа утверждается через отказ от категории духа как таковой. В связи с этим тематизируется кризис сотериологической функции в современной философии, выражающийся как в понятийной невозможности артикулировать какой-либо сотериологический проект, так и в забвении институтов учительства и духовного наставничества. В этой ситуации путь возврата философии к своему сотериологическому измерению полагается как пересмотр базовых установок социально-философской критики.

Вне зависимости от культурного контекста и специфики политических систем, социум как самодовлеющее целое стабильно предстает в качестве среды, агрессивной по отношению к несущим для философии смыслам. Поэтому сегодня, как и у истоков философской мысли, критическая позиция представляется единственно возможной для философа по отношению к обществу в целом. Однако, будучи исключительно негативной, такая позиция не в состоянии удовлетворить генетически присущую философскому акту интенцию спасения человека от забвения собственной природы. В этой связи тематизируется необходимость для философской мысли установить свое практическое измерение, однако, при условии отхода от традиционных практик сопротивления, как уже вписанных в экономику сил наличного порядка.

Во втором параграфе Феномен культурного сепаратизма культурный сепаратизм рассматривается как универсальная кросскультурная и «кроссэпохальная» форма ненасильственного сопротивления развитой культуры попыткам ассимиляции ее чуждым культурным телом. Стратегия культурного сепаратизма раскрывается как образование социального тела, объективно не обладающего политической, экономической, в ряде случаев даже языковой автономией, но субъективно позиционирующегося не как социум внутри социума, но социум как таковой, существующий в нейтрально-враждебной среде и отторгающий внешнее как чуждое. Выделяются две формы культурного сепаратизма: (1) самосохранение уже сложившийся культуры, находящейся под угрозой ассимиляции и (2) коллективный волевой акт сообщества индивидов (собственно этим актом и конституирующегося) отторжения наличного социума на уровень «среды» и замены его «подлинным» социумом, предоставляющим возможность реализации какой-либо – образующей для данного конкретного сообщества – интенции. Важно отметить, что речь в обоих случаях идет о стратегиях интровертивного ненасильственного сопротивления, осуществляющегося в значительной мере на уровне коллективных психопрактик, что позволяет отличать культурный сепаратизм от территориального.

Актуальность рассматриваемого феномена в рамках данного исследования обусловлена его исторической сопряженностью с сотериологическим измерением ряда философских проектов. Так, некоторые философские школы античности и эллинизма (пифагорейцы, эпикурейцы) мы можем рассматривать как социальные тела, использующие при взаимодействии с обществом стратегию культурного сепаратизма. В рамках анализа историко-социальной эволюции образующего ядра сепаратных групп тематизируются кровь, религия и истина как реальности, фундирующие акт культурной сепарации. Наибольшим значением для раскрытия темы настоящего исследования обладает феномен совпадения смыслообразующего ядра с формой сообщества. Социально-философская аналитика стратегий защиты определенной формы совместного бытия приобретает особую актуальность ввиду того, что в современной конфигурации социального такое измерение человеческого бытия, как бытие-с-другим, в значительной степени редуцировано и, одновременно, именно это измерение служит фундаментом любому сотериологическому проекту, полагающему своим объектом социального субъекта. В этом контексте культурный сепаратизм раскрывается как способ сохранения условий возможности бытия-с; и, как таковой, выступает реальной базой для актуализации сотериологического проекта в рамках философской мысли.

Третий параграф Феномен восплеменения как социальная реальность посвящен аналитике феномена восплеменения как современной формы культурного сепаратизма. Термин «восплеменение» вводится как русифицированная калька с термина «ретрайболизация» (от англ. tribe – племя), предложенного канадским философом М. Маклюэном в рамках его концепции глобальной деревни. Хотя фактический ход истории опроверг глобализационные прогнозы Маклюэна, термин «ретрайболизация» сохранил значительный эвристический потенциал. Человечество не использует информационные технологии для достижения племенного единства, стирающего расовые, религиозные и пр. различия, как прогнозировал М. Маклюен, но малые группы используют архаические стратегии общежития и взаимодействия с окружающей средой, часто достигая существенной степени культурной автономии. Для того чтобы подчеркнуть изменение представления о характере и масштабе рассматриваемого явления нами и вводится термин «восплеменение», отражающий локальный, очаговый характер феномена.

Восплеменение как феномен зиждется на перцептивной инверсии, происходящей на уровне современного мегаполиса: социум утрачивает свое иное – неосвоенные, необжитые, не принадлежащие человеку территории – и, как следствие, теряет характер космоса, защищающего человека от хаоса внешнего. В этих условиях, иное по отношению к социуму, не находя себе места вовне, начинает вызревать в его пределах. В результате, социум, как государственная система общественных и правовых отношений, переходит на уровень естественной среды, чуждой человеку, которой, восстанавливая оппозицию внешнего и внутреннего, противостоят восплемененные группы. Восплемененная группа понимается как сообщество индивидов, осознанно культивирующих архаические стратегии общежития и взаимодействия с миром в условиях урбанизированной среды. Под архаическими стратегиями понимаются: жизнь малыми группами, ритуализация повседневности, автономные стратегии хозяйствования. Восплеменение как феномен всецело является продуктом современного мегаполиса, который, в качестве высокоинтенсивной среды, диктует населяющим его индивидам условия, подрывающие традиционные социальные схемы, что выступает единым источником многочисленных кризисов современного общества – семьи, брака, образования, морали, коммуникации и т.д.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»