WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

На основании изложенного в первой части диссертации можно заключить, что с точки зрения задачи спасения своего субъекта античная и эллинистическая философия характеризуется равновесным единством трех составляющих: (1) имманентного сотериологического горизонта, включающего как когнитивные цели, так и задачи духовного совершенствования, (2) духовных практик, структурирующих повседневную жизнь философствующего индивида, (3) философской общины как сообщества, выходящего за рамки профессионального союза к дружеской общности. В разных школах соотношение этих составляющих и их содержание может варьироваться, но они находятся в равновесном и гармоничном отношении друг к другу, что и обуславливает возможность осуществления сотериологической функции философского акта в ее социальной форме. Однако в момент культурного перелома, на переходе от античного мира к христианскому, это единство распадается. Хотя христианством воспринимается существенный культурный пласт, связанный с философией: так, в христианских текстах II - IV вв. мы можем даже обнаружить примечательное терминологическое смещение, когда под именем philosophia понимается монашеская жизнь6, но в рамках этой традиции происходит радикальная трансформация сотериологического горизонта. Последнему сообщается трансцендентный характер, в соответствии с чем изменяется и содержание духовных практик, адаптированных, прежде всего, мистико-аскетической традицией. Формально, многие духовные практики христианства – медитация, досмотр сознания, контроль возникающих представлений, размышление о смерти, аскеза – восходят к духовным упражнениям античной и эллинистической философии. Но содержание и телеология этих практик претерпевают кардинальные изменения в свете догмата о спасении души и пересмотра представлений о сознании человека, как принципиально неавтономном, открытом прямым влияниям как божественных, так и дьявольских сил. В свою очередь, когнитивные практики философии оказываются подчиненными задачам теологии, что мы можем наблюдать на примере традиции схоластического богословия. Таким образом, в пределах христианской традиции, оформляется раскол между двумя сегментами исходной «философской жизни»: когнитивными и духовными практиками, что, отчасти, находит отражение в латентном противостоянии мистической и теологической традиций и периодических пересмотрах границы между сферами юрисдикции разума и веры7.

Второй параграф Философия эпохи Возрождения: раздвоение сотериологического горизонта посвящен анализу изменений в сотериологической функции философии, связанных с процессом постепенного смещения церкви с монопольных позиций в интеллектуальной сфере, расцветом этической критики клира и обращениями к античности как историческому воплощению антропологического идеала, на материале философии итальянского Возрождения.

В интересах настоящего исследования концептуализируется схема, позволяющая снять вопрос содержательных различий частных философских доктрин этой эпохи. Эта схема сводится к удвоению (расщеплению) сотериологического горизонта философствования. С одной стороны, то, что остается максимально нетронутым в духовной, религиозной жизни в этот период, по сравнению с предшествующим – это сотериологическая перспектива личного спасения. С другой – обращение к античности возвращает в дискурс ряд ранее исчезнувших сюжетов, связанных с самостоятельной ценностью «мирских» феноменов (в частности, впервые после поздних стоиков так превозносится дружба, радость совместного времяпрепровождения); также и собственные темы эпохи – гуманизм, индивидуализм – апеллируют к земному человеку. В связи с этим, в дискурсе Возрождения актуализируется набросок философии как системы имманентных миру сотериологических практик, направленной на осуществление субъектом философского акта своей природы здесь и сейчас, в пределах земной жизни. Но этот набросок не обретает самостоятельного бытия, поскольку, во-первых, остается полностью подчиненным трансцендентной перспективе, а во-вторых, ввиду радикального индивидуализма отдельных философских проектов, не позволяющего помыслить сколько-нибудь универсальную систему духовных упражнений и единый сотериологический горизонт. Так, большинство философских проектов Возрождения в высшей степени личностны, понимая под этим их принципиальную несводимость друг к другу. Даже флорентийскую Платоновскую академию, несмотря на определенную духовную общность, существовавшую между ее членами, в этом контексте нельзя рассматривать как философскую общину. Таким образом, хотя культура духовных упражнений оказывается воспринята философией этой эпохи, интуиция имманентной социальной сотериологии, присущая многим мыслителям Возрождения, не достигает практической актуализации. В целом, для философов Возрождения достижение, раскрытие своей природы в мире служит лишь пропедевтикой к ее вечности.

В третьем параграфе Р. Декарт и конверсивная природа cogito анализируется место духовных практик в философии Декарта. Концепт cogito трактуется как выходящий за пределы рационалистического идеала философского акта. По самой своей природе cogito не может артикулироваться в качестве теории, которая признается гипотетически, или просто принимается к сведению, но только – как истина факта, требующая абсолютного признания, возможного каждый раз лишь через личный опыт. Таким образом, чтобы донести до читателя свое концептуальное содержание, сам текст должен сработать как конверсивный механизм, формируя субъекта, способного к его адекватному восприятию. Не только акт обнаружения в себе cogito эквивалентен акту конверсии, но сам метод, как он излагается Декартом, и моральные следствия из него, основаны на системе духовных практик. Этот метод невозможно взять готовым в качестве инструмента познания, поскольку он представляет собой целостную жизненную стратегию, разворачивающую перед субъектом новые возможности по мере того, как он ее актуализирует. Иными словами, этот метод нельзя использовать – его можно только практиковать. В качестве практической цели картезианского метода мы снова встречаемся с особым видом социальной адаптации, напоминающим сократический призыв позаботиться о себе. В противовес образу человеческой общности, как рассеивающей в суете повседневных дел, Декарт артикулирует (и практикует) плодотворное уединение.

Таким образом, удвоение сотериологического горизонта философского акта, диагностированное нами уже у флорентийских неоплатоников, у Декарта усугубляется. С одной стороны, удерживается общий абрис христианской сотериологической доктрины, с другой – недвусмысленно обозначается перспектива имманентного социального спасения. Декартом двигает сложная комбинация частного интереса и когнитивной «сверхцели»: настроить свой разум в унисон с миром, чтобы превратить его в совершенный инструмент познания. Достижение этой цели и очерчивает перспективу имманентного миру спасения, о котором Декарт высказывается в терминах вполне созвучных как греко-римской философской традиции, так и христианской мистике: «…Я испытал много раз чрезвычайное наслаждение, приятнее и чище которого вряд ли можно получить в этой жизни. Открывая каждый день при помощи моего метода некоторые, на мой взгляд, достаточно важные истины, обыкновенно неизвестные другим людям, я проникался таким чувством удовлетворения, что все остальное для меня как бы не существовало»8.

В четвертом параграфе сотериологический горизонт Просвещения в связи с процессом десакрализации анализируются изменения, которые этот горизонт претерпел по сравнению с предшествующими эпохами. В рамках Просвещения философия вполне адаптировала теологические функции высказывания о Боге, как в деистическом, так и в атеистическом дискурсе. Подобно тому, как ранее схоластика использовала философский инструментарий для рассмотрения вопросов по существу теологических, теперь философия, тяготеющая к естествознанию, помещает теологические формулы в контекст естественных наук. Собственно, можно говорить о существовании в этот период естественнонаучной теологии, во многом индуцированной влиянием фигуры Ньютона.

В рамках данной работы мы рассматриваем преимущественно французское Просвещение, поскольку отношения жесткого противостояния, в которых оно находилось с католической церковью, подвигли его мыслителей на понятийную проработку альтернативного религиозному сотериологического горизонта, конгениального которому не обнаруживаем ни у английских, ни у шотландских просветителей. Французское Просвещение практически полностью изолирует феномен церкви в области социальной критики. Таким образом, саму религию возможно трактовать в позитивном ключе лишь как функцию философии (Вольтер, ранний Дидро). Однако даже такая трактовка в спектре мировоззренческих позиций относительно быстро смещается к консервативному полюсу. В связи с этим, трансцендентная сотериологическая перспектива претерпевает кризис: так, важнейший экзистенциал эпохи – отказ постулату бессмертия души в естественнонаучной целесообразности. Этот акт, произрастающий как рассудочный, дает духовный плод: отказ от духовности запускает своего рода отрицательную духовность. Такова эпохальная модификация конверсии, на которую образующая интенция Просвещения создает мощнейший акцент. Просветить – значит обратить: неофита необходимо вырвать из власти незнания и предрассудков, что означает полную перестройку взглядов и установок. Поскольку фундаментальные мировоззренческие перестройки влекут за собой практические следствия как в социальной и политической, так и в частной, интимной жизни, конверсивная установка Просвещения обогащается разнообразными упражнениями. Эти упражнения, интеллектуальные по авторефлексии самой традиции, глубоко затрагивают духовную сферу, поскольку речь идет о последовательном формировании просвещенным Я самого себя, о настойчивости в этом процессе, предполагающем упорное преодоление всякого рода препятствий, как внешних, чинимых обществом, властью, семьей, так и внутренних, проистекающих из глубоко укоренившихся предрассудков.

Однако, не только отсутствует какая бы то ни было система, упорядочивающая такие упражнения, что вызвано очевидным небрежением, которое эпоха выказывает по отношению к задаче целостного духовного наставничества, но и телеологический горизонт этих упражнений негативен. Если предыдущие традиции стремились укрыть индивида определенным понятийным покровом, который должен был защитить его от Чуждого, как бы оно ни понималось, то Просвещение вручает неофиту инструменты, назначение которых – разорвать все покровы, отныне рассматриваемые как тенета. В целом, перед нами мысль, устремляющаяся к холодной (по сравнению с ее образами в предыдущие эпохи) модификации Истины. Концепция человека как биологического вида в ряду других видов, наделенного способностью познания, порождает активную когнитивную установку, в рамках которой постижение себя и прогресс естественнонаучных дисциплин сливаются в единое целое как методологически, так и телеологически. Так Просвещение вплотную подходит к границе, за которой кончается поле собственно философской практики и начинается царство естествознания и классической рациональности.

Пятый параграф Роль духовных практик в философии И. Канта посвящен анализу трансцендентального аппарата, как он тематизирован И. Кантом, в качестве телоса становления человека. Через практическую задачу «становления человеком», которую Кант ставит перед каждым индивидом, задается сотериологический горизонт его философии. При этом, собственной жизнью Кант воссоздает античный идеал единства духовных практик и познавательной установки, вписанного в сотериологический горизонт.

В системе Критик областью максимальной актуализации духовной составляющей философского акта является сфера практического разума. То, что автономное законодательство практического разума не обладает детерминирующим характером в отношении поступка, порождает проблему реальности морального действия. В этой связи Кант тематизирует понятие характера, обретение которого раскрывается как конверсивный акт, маркирующий «возрождение» человека. Характер есть образование на границе феноменального и ноуменального миров, как и сам индивид. Он обеспечивает переход законодательства практического разума в действие, и, как таковой, он невыводим из трансцендентального субъекта, но, напротив, служит тому, чтобы в практическом отношении эмпирический индивид обрел трансцендентального субъекта в себе как собственное. Таким образом, проясняется телеологическая природа трансцендентального субъекта в практическом отношении.

Однако нравственная конверсия обретения характера влияет на человека в его целостности, как на существо не только нравственное, но и познающее, что находит отражение в понятии «мыслительной ориентации»9. Сотериологический горизонт философии Канта наследует удвоение, зафиксированное нами еще у мыслителей эпохи Возрождения. С одной стороны, достоинство нравственного долга совершенно независимо от всех сопричастных условий, в том числе и реальности его оснований: долг должен соблюдаться, даже если сверхчувственные идеи, сопряженные с ним, иллюзорны. Через это безотносительное следование долгу утверждается достоинство человека как действующего наперекор своей патологической природе. С другой стороны, удерживается и трансцендентальный горизонт христианского спасения. Характерно, впрочем, что отсылки к сверхчувственному не добавляют ничего существенного к тому, чего может достигнуть в своем развитии человек, законосообразно пользующийся собственным разумом, как в практической, так и в спекулятивной областях. Счастье и вечная жизнь выступают как внешние условия логической непротиворечивости понятия долга, но т. к. долг сам по себе является предельным понятием, они не составляют условий его легитимности. Даже если эта жизнь – единственная, а законы чувственного мира делают взаимоисключающими цели достижения счастья и следования нравственному долгу, долг должен выполняться. При этом для Канта не стоит проблема изоляции субъекта. Человек может быть одиноким и непонятым только когда ситуация разворачивается на уровне психологической – патологической – личности. Там же, где субъект достигает своего чистого состояния – он совпадает со всеми остальными. Таково экзистенциальное значение концепции трансцендентального субъекта. Он начинается там, где отброшено все, что в личности принадлежит патологической природе и, как таковой, выходит за пределы проблемы интерсубъективности. Таким образом, Кант деонтологизирует одиночество, и в этом отношении имманентный сотериологический потенциал его философии остается не преодоленным.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»