WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

На славянский язык ПЗер. была переведена в составе «дополнительной» части Азбучно-Иерусалимского патерика (вероятно, в Болгарии в Х в.) В русскую литературу она пришла не позднее ХIV в. (РНБ, собр. Погодина, № 876, кон. ХIV в., рус., л. 200 об.—202 об.). В ХIII—ХIV вв., как считал И. П. Еремин, в Болгарии была составлена компиляция патериковых статей, включающая патериковые рассказы из Азбучно-Иерусалимского, Скитского, Синайского и Римского патериков — Сводный патерик. В состав Сводного патерика, известного в русских списках с кон. ХIV—нач. ХV в. (РНБ, собр. Погодина, № 881, кон. ХIV—нач. ХV в., рус., л. 158—160), вошла другая редакция ПЗер. Именно эти две редакции ПЗер. — в составе Азбучно-Иерусалимского патерика (далее: АИПР) и в составе Сводного патерика (далее: СПР) — являются в славянской традиции древнейшими. Текстологический анализ 25 списков АИПР и 51 списка СПР позволил прийти к выводу о большой стабильности текста этих редакций. Сравнение АИПР и СПР с греческими текстами ПЗер., опубликованными Ф. Комбефизом и П. Поссинусом, показало, что некоторые чтения СПР, отличающие эту редакцию от АИПР, находят аналогии в греческом тексте. Вероятно, СПР возникла в результате осуществленной составителем Сводного патерика правки АИПР по греческому оригиналу.

Дальнейший этап литературной истории ПЗер. связан с деятельностью киевских книжников ХVII в. Ими были созданы 3 редакции ПЗер., получившие распространение и в собственно русской рукописной традиции: Компилятивная редакция (далее: КР), редакция «с Антонием Великим» (далее: АВР), редакция Димитрия Ростовского (далее: ДРР). КР была создана, по-видимому, в 1-й четв. ХVII в. (до 1626 г.) и представляет собой последовательное объединение текстов СПР и АИПР (РГАДА, ф. 187, оп. 1, № 151 и др.). На основе КР в 1620-е гг. была создана АВР, опубликованная Памвой Берындой в Киеве в 1626 г. отдельным изданием (текст АВР проник и в рукописную традицию: ГИМ, Музейское собр., № 92 и др.). Это издание представляет собой небольшую брошюру на 8 страницах, которая, по мнению С. Шевченко, предназначалась для раздачи или продажи богомольцам, посещавшим Киево-Печерскую лавру.3 Наиболее существенной особенностью АВР является замена безымянного «некоего старца» исходного текста образом Антония Великого: «Пов¬сть удивителна о диавол¬, како прииде къ великому Антонию въ образ¬ челов¬чест¬, хотя каятися». Каких-либо исторических оснований включать имя Антония Великого в ПЗер. у редактора не могло быть. Среди греческих и латинских сочинений, связанных с именем Антония, эта повесть неизвестна. По-видимому, имя Антония было включено в АВР по причине того особого благоговейного почитания, которым пользовалось оно (и без того самое прославленное в истории монашества) в Киево-Печерской лавре: именно этому великому подвижнику древности подражал одноименный с ним святой основатель Печерской обители (Антоний Печерский). Характер произведенной составителем АВР правки текста — стилистическое «окнижение», распространение «этикетных» частей, усиление за счет этого нравоучительности — позволяет предположить, что АВР была написана специально для популярного душеполезного издания, каким является брошюра 1626 г. Вполне вероятно поэтому, что автором этой редакции был сам Памво Берында — не только известный книгопечатник, но и литератор, редактор, переводчик. Наконец, еще одна «киевская» редакция ПЗер. — ДРР — была создана Димитрием Ростовским на основе АВР и издана им во второй книге его Четьих Миней в 1695 г. Повесть помещена здесь под 17 января как приложение к Житию Антония Великого (см.: Димитрий Ростовский. Книга житий святых: декабрь, январь, февраль. Киев, 1695. Л. 463 —464 об., изучено также около 10 списков этой редакции в сборниках смешанного состава). ДРР не затрагивает содержания ПЗер., преобразования носят здесь исключительно стилистический характер. Новая редакция была создана Димитрием Ростовским, по-видимому, с единственной целью — сделать текст повести более удобным при чтении и понятным для читателя кон. ХVII в.

В отдельную группу выделены в диссертации «особые» редакции ХVII—ХIХ вв. (7 редакций), каждая из которых сохранилась лишь в одном списке. Составители этих редакций, в большинстве случаев старообрядческие книжники, то значительно сокращали текст ПЗер., то дополняли его нравоучительное заключение новыми моралистическими рассуждениями, иногда оживляли текст диалогами и выразительными подробностями. Среди всех этих редакций наибольший интерес представляет самая поздняя из них — Усть-Цилемская (далее: УЦР), составленная во 2-й пол. ХIХ в. известным печорским книжником И. С. Мяндиным на основе АВР (ИРЛИ, Усть-Цилемское собр., № 67). Переработка исходного текста в УЦР вполне соответствует основным творческим приемам И. С. Мяндина, установленным исследователями на материале других его пересказов (см. работы В. И. Малышева, Н. С. Демковой, О. В. Творогова, Е. К. Ромодановской, А. Г. Боброва и др.). Редактор значительно сократил текст, освободил его от повторов, более кратко пересказал отдельные фрагменты. Наблюдаются в УЦР и попытки переосмысления текста. И. С. Мяндин полностью переделал заключительный монолог Зерефера, в котором бес отказывается принести покаяние. Зерефер предстает в УЦР более могущественным, нежели в тексте киевского издания. «Сила» и «величие» Зерефера в мяндинской версии заключаются не просто в любви к нему грешников и в их покорности, а в его твердой уверенности в своей полной будущей победе над христианским миром. Угроза Зерефера в УЦР «привлещи» и свести в ад «иноческий и священнический чин» «паче же в посл¬дния в¬ки» напоминает «вражий умысел» дьявола-антихриста, каким его представляли себе старообрядцы, погубить на Руси православную церковь и все духовенство. Если в ранних редакциях повести ставится вопрос о возможности восстановления зла, то Мяндин размышляет о том, что само добро может быть поглощено злом, царством тьмы. Показав страшную силу зла, которая угрожает христианскому миру, усть-цилемский книжник выразил в то же время надежду на конечную победу добра. Свой пересказ он завершает рассуждениями о безграничности Божьего милосердия и о всесильности покаяния. Надежда на Бога, вера в Божие «благоутробие», покаяние — и есть то «оружие» против дьявола, которое помешает Зереферу, сатане-антихристу, осуществить свои планы, окончательно пленить и погубить христианский мир. Приуроченная к эпохе древних «скитских отцов», Антония Великого, но наполненная актуальными для старообрядчества размышлениями о судьбе церкви, всего христианского мира «в посл¬дния в¬ки», УЦР обнаруживает в себе черты иносказания, приобретает характер повести-предупреждения, грозного пророчества.

От переводных патериковых редакций до оригинальных авторских переработок ХIХ в. — таков длительный путь эволюции текста ПЗер. в русской книжности.

В ХVII в. в русскую литературу пришли новые — западноевропейские — сказания о «кающемся» бесе, рассмотрению которых посвящена Глава 3. Три легенды на тему покаяния дьявола были переведены в составе польского сборника «Великое Зерцало», куда они были включены в свою очередь из сборника Цезария Гейстербахского «Dialogus Miraculorum» (ХIII в.): «Како челов¬цы истинным покаянием светлость приемлют, и како вид¬ диявол оправдание покаянием и просв¬щение, хоте покаятися» (далее: 1ВЗ); «Завистный дияволъ лучше хотяше душу оставити или отщетити, нежели небесную славу восприяти» (далее: 2ВЗ); «Познавый славу небесную диаволъ до дня Суднаго хотяше каятися, аще бы попущено было» (далее: 3ВЗ). Польские тексты (по краковскому изданию 1624 г.) сопоставлены в диссертации с их латинскими оригиналами, а русские тексты — с польскими. Удалось проследить изменения, которым подвергались эти тексты от перевода к переводу. Наиболее существенные изменения при переводе на русский язык претерпел текст 1ВЗ (из второго перевода «Великого Зерцала»). Переводчик внес в текст новые подробности, сделал более выразительными монологи и диалоги персонажей.

Легенды «Великого Зерцала» на тему покаяния дьявола прекрасно дополняют друг друга. По сути в них предпринята попытка определить степень возможного приближения дьявола к добру и указать тот крайний предел в этом его стремлении, преодолеть который он не в состоянии. Дьяволу, согласно этим легендам, не чуждо желание вернуться на небо. Ужасу бесконечных адских мук дьявол готов предпочесть любые физические страдания, которые для него, однако, как для бестелесного духа, невозможны. Дьявол может даже исповедаться в своих грехах, преклонив колени перед человеком. Ему не дано лишь одного — покаяния и смирения перед Богом, которые и являются единственным условием спасения.

Особый интерес среди легенд «Великого Зерцала» представляет 1ВЗ. Эта легенда обнаруживает некоторые совпадения с ПЗер., что заставляет предполагать их отдаленный общий источник в раннехристианском монашеском «фольклоре». Как и в ПЗер., бес является здесь на исповедь к священнику в образе человека и остается первоначально не узнан им. Одинаковым является в обоих сказаниях и финал: выслушав священника, бес не соглашается выполнить его условия и тем самым смириться перед Богом. В то же время цель, которую преследует демон в этой легенде, совершенно иная, нежели в ПЗер. Демон приходит к священнику не для того, чтобы совратить его в грех или искусить Бога, а потому что действительно хочет получить отпущение грехов. Иной, гораздо более легкой, по сравнению с ПЗер., является здесь и епитимья, предложенная бесу. Если Зерефер должен три года простоять на одном месте, беспрестанно молясь, что вызывало представление о физической трудности этого испытания («и трудно будет теб¬ или изнеможеши»), то в 1ВЗ утверждается возможность мгновенного прощения для дьявола: ему нужно всего три раза пасть на землю и произнести покаянную молитву. Превращение зла в добро может состояться, согласно этой легенде, не через физическое страдание, а только через духовное обновление. Однако именно такая епитимья, предполагающая полный отказ от гордыни, оказывается непосильной для демона. Вопрос о возможности прощения дьявола Богом в 1ВЗ, таким образом, прямо не ставится. По сравнению с ПЗер., философская основа сюжета заметно ослаблена в этой версии, а основной смысл легенды сводится к иллюстрации идеи о закоренелости дьявола в грехе гордыни. Вместе с тем демон оказывается в 1ВЗ гораздо «ближе» к добру, нежели Зерефер: он хочет снова стать ангелом, но не может перестать быть самим собой.

Обращение к отдельным спискам «Великого Зерцала» (всего изучено около 20 списков ХVII—ХIХ вв.) не выявило значительной вариативности текстов 1ВЗ, 2ВЗ и 3ВЗ.

Большое внимание в этой главе уделено еще одному демонологическому сказанию польского происхождения, переведенному на русский язык в 1687 г. — «Против человека, всечестнаго Божия творения, завистное суждение и злое поведение проклятаго демона»4 (далее: «Суждение...»). «Суждение...» — достаточно крупное по объему произведение, написанное в традициях очень популярных в европейской литературе сказаний о «судебном процессе» дьявола против человека и Христа. Единственным условием восстановления дьявола автор «Суждения...» считает искреннее его покаяние. Однако бесы, согласно «Суждению..», должны покаяться не только перед Богом, но и перед его творениями — небесными силами и Адамом. Последнее требование «пандемониуму» кажется особенно оскорбительным. Если в 1ВЗ демон смог смириться перед человеком, но не захотел покаяться перед Богом, то персонажи «Суждения...» считают невозможным прямо противоположное. Они готовы принести «покорение» перед Богом, но отказываются просить прощение у таких же творений, какими являются сами. Не исключено, что этот мотив появился в «Суждении...» под влиянием древних апокрифических сказаний, в которых само падение сатаны с неба объяснялось его отказом поклониться человеку.

В Главе 4 анализируются три русских новонайденных произведения ХIХ—ХХ вв., в которых тема дьявольского покаяния получила совершенно новую, неизвестную по более ранним версиям легенды трактовку: «Пов¬сть дивна, како покаяся б¬съ и проси у старца креститися» (далее: 1ПБ); «Пов¬сть, како един бесъ прииде въ покаяние» (далее: 2ПБ); духовный стих «Покаяние об искусителе» (далее: ПИ). 1ПБ и 2ПБ известны в единичных списках в составе старообрядческих сборников ХIХ—ХХ вв., созданных на Урале, в Сибири, верхнем и среднем Поволжье (1ПБ: ИИФиФ СО РАН, № 30/75; ИРиСК, ИДК, № 207 и др.; 2ПБ: ИРЛИ, собр. Каликина, № 77; БАН, собр. Колобова, № 422 и др.). ПИ сохранился в единственном списке ХХ в., имеющем нижегородское происхождение (текст ПИ любезно сообщила нам Л. Н. Новикова). Во всех трех произведениях повествуется о состоявшемся покаянии беса, о превращении беса в ангела и о возвращении его к Богу.

Особую близость между собой обнаруживают 1ПБ и 2ПБ. По существу в них воспроизводится одна и та же сюжетная схема: старец встречает в пустыне беса, призывает его к покаянию ~ бес выражает первоначально сомнение в возможности своего возвращения на небо, однако подчиняется старцу ~ нечистая сила пытается помешать бесу совершить покаяние, но это ей не удается ~ старец заставляет беса петь «Отче наш» (1ПБ) или «Иже херувимы» (2ПБ), что тот и делает ~ с неба слетают два ангела, возвращают бесу его прежний ангельский вид и возносят его на небеса.

Структура и содержание 1ПБ и 2ПБ обнаруживают определенную зависимость от средневековой легенды о заклятом и заключенном бесе.5 Следы генетической связи 1ПБ и 2ПБ с этой легендой, может быть, не очень многочисленны, но все же очевидны. В 1ПБ старец «заклинает» беса именем Господним, получает над ним благодаря этому власть и заставляет его рассказать историю своих злоключений. В 2ПБ он предупреждает беса, что «не отпустит» его и даже «замучает», если тот не покается. Покаяние беса, таким образом, функционально тождественно тем заданиям, которые в произведениях о заключенном бесе этот мифологический персонаж вынужден выполнить по приказу старца (принести драгоценный камень, перенести святого на другое место и т. п.).

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»