WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

Выявлена ошибочность преобладающей средиисториков богословия тенденции трактоватьлогосы сущего у Максима Исповедника врамках позднейшего паламизма,отождествляя их с божественными энергиями. Отмечено,что, хотя соответствующие представленияГригорияПаламы (1296–1359) развиты на основе положений системыМаксима, для историка философииотождествление Максимовых логосов и божественныхэнергий Паламы представляется анахронизмом.

Отмечено, что Максим разрешает давнююпроблему согласования христианского догмата отворении мира из небытия и платоническогопредставления о существовании мира в егоумных причинах посредством введения «логосовсущего», как помыслов Бога о сущем, нетождественных самим сущим. Применительнок логосам отмечено, чтоМаксим допускаетсуществование их иерархии. Посредствоманализатекстов отмечено, что логос сущего нетождественен у Максима видовой природе,тварной сущности. В то же время исследованыфакторы в силу которых Максим сближает нетварный логос и тварнуюсущность.

На текстуальныхпримерах показано, что Максим допускаетсуществование логосов индивидов.Отмечено, что введение логосов как сферыбытия, дополняющей традиционную пару«умопостигаемое и чувственное», приводит ксущественным изменениям в ихонтологическом статусе. Если упредшественников Максима истиннымбытием былоумопостигаемое, тогда как чувственное былолишь его отображением и тенью, то теперь обеупомянутые сферы бытия становятсяпрактическиравноценными и взаимодополняющимиэлементамиединого целого, относящимися к областитварного бытия. Роль, которую прежде игралоумопостигаемое, берут на себя «логосысущего».

Сделан вывод о том, чтопонятие логоса у Максима — даже если ограничитьсярассмотрением только онтологическогоаспекта —представляет собой сложную смысловуюструктуру. С одной стороны, Максимоднозначно определяет логос как помыселБога о сущем, т. е. постулирует егонетварность и вечность. С другой стороны,используемые Максимомлогические схемы, лексика, образы, а такжевлияние предшествующих авторов создаютпредпосылки для сближения логоса сущего с тварнойсущностью. Отмечено, что учение о логосах, какнеотъемлемая часть метафизической системыМаксима, наследует противоречия усвоенных имисточников. Эти апории не являютсярезультатом собственнойнепоследовательности Максима, ноприсутствуют и в других философскихсистемах.

Применительно кгносеологии Максима исследованакатегория«знание». Установлены источники ученияМаксима о богопознании как переживании в опыте— О божественных именах, 9 (133, 5 – 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируетсяучение о познании неизреченных таинств како «переживании» божественного и соответствующее учение вСта гностическихглавах ДиадохаФотикийского. Отмечено, что концепция верыкак единения превосходящего ум и знаниеу Максима восходит к учению Прокла обожественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112). Исследовано учениеМаксимаИсповедника о «неведении» какразделении.Установленисточник этой концепции — Ареопагитскийкорпус и соответствующие схолии ИоаннаСкифопольского.

В рамках изученияпсихологической концепции Максимарассмотренаего доктрина о воле и волевом акте.Обнаружено, что источником терминологии Максима приописании механизма волевого акта являетсяраздел Никомаховой этики Аристотеля (III, 4, 1111b 4 – 7, 1113b 22).Применительно к антропологии Максимарассмотреноего учение о том, что разделение половпротиворечит природе человека. Прослеженыисточники этого учения.

[Часть2].Исследование особенностей когнитивнойпсихологииМаксима позволило установить, чтосоответствующее учение Максима является частьюи развитием позднеантичной традиции,восходящейчерез пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию.Анализ их концепций показал, что особенностипознавательных способностей и процедуррассматривались упомянутымифилософами вконтексте обсуждения методов диалектики вих соотнесении с различными уровнямибытия. В этой связи проанализированыПроклов Комментарий к 1-йкниге ‘Начал’ Евклида и Аммониев Комментарий на Первую аналитикуАристотеля.

Рассмотренатрансформация, которую представления отрех когнитивных способностяхпретерпевают в христианском платонизме пс.-Дионисия,его схолиастов и у Максима Исповедника.Сделан выводо том, что характерное для Аммония (но неПрокла)рассуждение в терминахпервой, средней и третьей когнитивных особенностейсоотносится с представлениями Максима отрех движениях души в Трудности X (1112D-1116D).Отмечено, что Максим трансформируеттрадиционную триаду noаj– diЈnoia – a‡sqhsij в триаду noаj – lТgoj – a‡sqhsij. Переход от«рассуждения» к «слову» приводит к тому, чтопромежуточная способность ассоциируетсяуже не только с дискурсивным мышлением,но и с речевой практикой. Сделан вывод о том, чтоописываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, аума в Бога при богопознании не означаетупразднения тела в физическом плане.Описываемые соединения и восхождения неявляются онтологическим процессом «переплавки»низших страт бытия в высшие, как это позжебудет интерпретировано Иоанном Скоттом.Природы остаются неизменными. Изменениямподвергается экзистенция субъекта, чтосопровождается и психо-соматическимиизменениями (преображением тела, меняющимся состояниемсознания).

[Часть3]. Натекстуальных примерах показано, чтонеоднократное использование МаксимомИсповедником аподейктической лексики применительно крассуждению о соединениях не означаетсознательного использования «демонстрации» какметода диалектики, противоположногодиэрезе, но отсылает к риторике, в которойаподейктическая лексика также играетсущественную роль.

Впервые прослеженаважная для антропологии Максима Исповедникатрадиция, вкоторой разделение полов рассматриваетсякак не соответствующее изначальнойприроде человека. Рассмотрены тексты Платона,Аристотеля, Филона Александрийского,ГригорияНисского и самого МаксимаИсповедника.

Исследованыособенности соединений, принимаемыхМаксимомИсповедником: соединение как сложение, как обменсвойствами, как уподобление, соединениекрайних терминов через средний. Указано, что основноевнимание Максим уделяет «ипостасному»соединению.Обращено внимание, что представление оединстве, отмеченном сохранением полярности«неслитность / нераздельность»,было развито в неоплатонизме, в частности уПорфирия и Прокла. Указано, что в рядетекстов Максим представляетпоследовательность универсальныхсоединений как процесс восхождения поиерархической лестнице бытия от более частныхприрод к все более общим. При этомдостижение более высокой ступенипонимается им как проявление логоса /определения более высокого и общего, чемлогос каждой отдельной части. В этом случае такойлогос начинает выполнять 1) функцию a„t…a sunektik» —причины, охватывающей и удерживающей в бытииподчинённые ей части; 2)роль среднего термина междуболее частным и более общим, а самапоследовательность соединенийвыстраивается в подобие логическогодрева.

[Часть4]. Выполненолексико-семиотическое исследование Трудности XLI (включающее частотныйанализ). Установлены источники этого текста,проанализировано его доктринальноесодержание.Обнаружение в качестве источника — Обустроении человека гл. 16–17 ГригорияНисского позволило сделать вывод, чтоисходным мотивом автора в Трудности XLI была идея опротивоестественности разделения человека намужское и женское, которое «исправляется» вобновлении природ при боговоплощении.Обнаружение второго важного источникавводного периода Трудности XLI —разделов Божественных имен IV, 6(150, 8–9; PG 3,701B) и VII, 4 (199, 8–9, 872D) пс.-Дионисия (включаясоответствующие схолии ИоаннаСкифопольского), в которых сформулированопредставление о «незнании» как«разделении», впервые позволило прояснить смысл этогоотрывка.

Указано наошибочность отнесения универсальныхделений Трудности XLI ктотальности тварной и нетварной природ.Также отмечена амбивалентностьаксиологического статуса делений: они одновременно иблаги, и нуждаются в преодолении, снятии.Выявлено непрямое влияние неопифагореизмана учение Максима Исповедника черезпосредство сочинений Григория Богослова.Указано нанеправомочность интерпретацииуниверсальных делений в виде логического древаПорфирия. Показано, что новаторствоМаксима Исповедника состоит враспространении выработанной вхристологииконцепции ипостасного соединения наширокий класс тварных объектов. Сделанвывод, что концепция обращения делений вуниверсальные соединения у Максимаговорит о существенной роли, которую в егорассуждении играетлогико-эпистемологическая парадигма,подчиняющая себе развитие собственнометафизических построений.

Установлено, чтоосновной парадигмой представленияпоследовательности всеобщих делений исоединений у Максима Исповедника являетсяпарадигма квази-логического древа оппозиций. При этом авторприбегает также к иной парадигме,формулируемой в терминах «краев исередин». Рассмотрены особенности обоихподходов, включая логические апории, возникающиеиз-за совмещения разных парадигм.Продемонстрировано наличие у Максимаассоциативной связи между пятью способамиестественного созерцания тварного и пятьювсеобщими разделениями этого тварного.

Сделан вывод, что вТрудности XLI— котораяпредставляет собой своеобразное историописание—представлены две истории соединений,соответствующие двум модусам реальности:casus irrealis humanus — это альтернативная история,которую мог бы выстроить Человек, не будьгрехопадения, но которая не осуществилась; и casus realis mysticus — мета-история,которая сверхъестественным образом исполнилась вБогочеловеке. Отмечено, что Максим ничего неговорит о casus potentialishumanus — о будущем развитии человека,возможномпосле Воплощения, и таким образомэсхатология в традиционном её понимании врассматриваемом тексте Максима отсутствует.

Как особенностьметафизического видения Максимарассматривается приоритет целеполаганиянад каузальностью, проявляющийся впредпочтении «цели творения» — «причине творения». Вкачестве важного (хотя и непрямого)источника представления Максима о том, чтосоздавая людей, Бог хотел, чтобы они«были в Нем»(™n aЩtщ eЌnai), что люди «дляэтого и возникли» (™p€toЪtJgegenБsqai), указан Тимей Платона, гдесказано, что Бог создает мир для того, чтобывсё Ему в итоге уподобилось (29d7–30a 7).

[Часть5].Рассмотрены примеры влияния ученияМаксима Исповедника на мысль Иоанна Скотта(Эриугены). В качестве примера такоговлияния рассмотрено учение Эриугены онепознаваемости Бога, основанное наразличениимежду знанием о том, что объект существует(quia est), изнанием «чтойности» объекта (quid est).

Показано, что одним изважных источников представлений Иоанна Скотта опервоначальных причинах является учениеМаксима ологосах сущего. Указано, что в то время какМаксим Исповедник не отождествляет логосысущих с тварными сущностями, Иоанн Скоттстирает различие между причиной и её«произведением». Отмечено, что Иоанн Скоттпредставляет творение мира как процесс эманацииБожества от сокрытости к проявленностивовне. При этом, метафизические проблемы в его рассуждениииллюстрируются аритмологическими игеометрическими примерами.Демонстрируется, что, поясняя, каким образом вечныевещи могут быть созданными, асозданные —вечными, Эриугенаобращается к неоплатоническим моделям,привлекаяцитаты пс.-Дионисия. Сделанвывод, что принципобратимости следствий в причины, характерный дляподобного подхода, приводит Эриугену котождествлению Творца и творения: творение вечно вСлове нетолько по своим причинам, но и в своихследствиях. У творения нетсобственного бытия, оно есть лишь теофания.Поэтому творение мира есть само-манифестацияБога. Выявлено, что цитируя МаксимаИсповедника, Иоанн интерпретирует егомысль в прямо противоположном смысле.(Например, там, где Максим вводит логосы какпромежуточное эпистемологическоезвено между Богом и тварной сущностью, Иоаннпостулирует тождество причины и еёпроизведения.) Сделан вывод, что пантеизм, ккоторому приходит Эриугена, является следствиемдоведения до логического пределанекоторых положений учений Августина и МаксимаИсповедника. Тринитарный монизм иэссенциализм Августина был развит ИоанномСкоттом до представления о тождественности в Богесущности и действий. Применительно к учениюМаксима Исповедника неразличениеЭриугеной помыслов Бога о тварной сущности исамой сущности тварной вещи (различенных у Максима, хотяи не всегда четко) привело в учении ИоаннаСкотта к стиранию онтологическогоразличия между Создателем и творением.

Исследованиепредставлений Иоанна Скотта о когнитивнойтриаде души показало, что их источникомявляется учение Максима Исповедника отрёх всеобщих «движениях» души. Отмечено,что в контексте рассуждений о когнитивныхспособностях Иоанн Скотт дает своюинтерпретацию «логосам» МаксимаИсповедника. Эриугена считает, что одни и те же реалии(логосы сущего) на уровне ума созерцаютсякак созданные в Боге, на уровне рассужденияпонимаютсякак первоначальные причины, на уровнечувства воспринимаются как сущности, составляющиесердцевину каждой чувственной вещи.Применительно к рассуждениям ИоаннаСкотта о троице человеческой душирассмотрено его учение о чувственном телечеловека как об оплотнении идеальныхкачеств, собранных душой от внешнихвещей и снабженных жизненным движением.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯДИССЕРТАЦИИ

ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХПУБЛИКАЦИЯХ

I. Публикации (ипереводы) в ведущих научных журналах

из перечня,утвержденного ВАК

а) по специальностифилософия

1. «Логос сущего уМаксима Исповедника: проблемыинтерпретации», Философские науки9 (2007), с. 112-128.

2. «Онтология МакcимаИсповедника: трансформация античнойпарадигмы»,Вопросы философии 2 (2008), с. 161-166.

3. «Quodest super omne nomen et omne verbum: ИоаннСкотт о богопознании в Перифюсеон I»,ИФЕ 2000 (М.:Наука, 2002), с.61-65.

4. «Учение опервоначальных причинах и библейскаяэкзегеза в Перифюсеон 545B–562B Иоанна Скотта», ИФЕ 2004 (М.: Наука, 2005), с. 33-39.

5. «Иоанн Скотто творении из ничего и вечности творения в СловеБожием», ИФЕ 2006 (М.: Наука, 2006), с. 58-76.

6. «Имя и сущность:грамматика и онтология у Фридугиса», ИФЕ’ 96 (М.: Наука, 1997), с.97-108. 

7. «К переводу “Перифюсеон” II, 523D–545B ИоаннаСкотта»,ИФЕ 2003 (М.:Наука, 2004), с. 87-90.

8. «К публикацииГомилии на Пролог Евангелияот Иоанна Эриугены», ИФЕ’ 94 (М.: Наука, 1995), с.222-224. 

9. «К публикациифрагментов из Отправныхположений к умопостигаемому Порфирия», ИФЕ’95 (М.: Мартис, 1995), с.231-233.

б) по специальностиистория

10. «ЭсхатологияОригена и знание ее основ на латинскомЗападе IV–IXвв», Диалог современем 6 (2001), с.301-327. 

11. «Ориген и ДидимАлександрийский о тонком теле души»,Диалог со временем 15 (2005), с. 37-50.

12. «Киннор, кифара,псалтерий в иконографии и текстах (кистолкованию одной англо-саксонскойглоссы)», Диалог современем 11 (2004), с. 293-343; 12 (2004),с. 243-271.

13. «Эпилог Aulae sidereae ИоаннаСкотта (vv. 72-101) и предшествующая поэтическаятрадиция», Диалог современем 1 (1999), с. 46-59.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»