WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

В Главе2 «Иоанн Скотт о причинах иидеях» (с.212-217) рассматриваетсяучение Иоанна Скотта о первоначальныхпричинах вего связи с учением Максима Исповедника ологосах сущего. Указано, что для Иоанна Скоттахарактерен упрощенный подход: он утверждает, чтопричина полностью содержит в себе все своиследствия /произведения, и в ней они совершенны. Дажеисторгшись из вечности Слова впространственно-временной континуум, ввидимыероды, виды и индивиды, «произведения»нимало не утрачивают своего бытия впричинах, но по-прежнему полностью инеизменно пребывают в них (547А). Делается вывод,что подобное видение являетсясущественным отклонением от ученияМаксима, для которого логосы сущих, будучибожественными и нетварными, нетождественны самим тварным сущим. Исследованоучение Эриугены о непознаваемости причин.Показано, что согласно Иоанну Скоттупервоначальные причины являютсянепознаваемыми до тех пор, пока они непроявились всвоих следствиях. Впрочем, их сущностьостается непознанной для твари ивпоследствии (550C – 551A). Человеку известно только то, что онисуществуют, но он не ведает, каковы они. Этоместо —очередной случай, когда Иоанн Скоттиспользуетзаимствованное от Максима Исповедникаразличение между quiaest и quidest. Отмечен, промежуточныйстатус причин. Они выше своих произведений, а Богвыше них, являясь их Причиной (552C –554B). Творец никогда неначинал своего бытия, ибо Он есть вечностьбез начала и конца. Причины начали быть вНем, и как таковые суть не вечность, нопричастность вечности. Причины,содержащиеся в Слове Божием, сравниваются Эриугеной смыслями в уме человека: онии остаются в уме, и передаютсядругим умам посредством речи и письма (551С –552A). Именно так первыепричины одновременно и проходят в своипроизведения, и не оставляютПремудрость Отца, в Которой были созданы (552A –552B).

ВГлаве 3 «Иоанн Скотт отворении изничего ивечности мира в Слове Божием» (с. 217-236)анализируется учение Иоанна Скотта осубстанциальности доктринального «ничто»,которое понимается им не в привативном, но всуперлативном смысле — как ещё непроявленное, потенциальное божественноебытие. В этой связи рассмотрен схожий трактаткаролингского ученого Фридугиса, известный ИоаннуСкотту.

В параграфе 3.1«Субстанциальность доктринального ничто у Фридугиса» (с. 217-219) отмечено, что каролингские ученые имелисклонность наделять доктринальное «ничто»субстанциальностью. Этой теме посвящен трактатФридугиса († 834) О ничто и о тьме. Анализ текстапоказал, что Фридугис доказываетсубстанциальность ничто, используя правилашкольной диалектики. Философия для негопредставляет собой сплав школьной логики играмматики. Отмечено, что вместо терминов Фридугисиспользует многозначные словаестественного языка (nihil, aliquid) и некоторыеместа его рассуждения допускают различноетолкование, что приводит кнеоднозначности в интерпретации его тезисов.Обращено внимание на то, что Фридугис не делаетразличия между тем, что возможнограмматически, и тем, что возможнофактически. У автора существует своя онтологияязыка. В частности, он считает, что каждое определенное имяозначает нечто (752B). Поэтому создатель творил нетолько вещи, но и их имена. Бог положилимена и вещи как взаимонеобходимые друг для друга (754BC). Сделан вывод,что Фридугис предлагает читателюразновидность «варварского платонизма»:если у неоплатоников знание тождественно бытию, то уФридугиса предмету тождественно непонятие, но слово. Триада «значение – слово – вещь» сводится унего к паре «слово – значение» или (что тоже самое) «слово – вещь».

Впараграфе 3.2«Творение из ничего в системе Иоанна Скотта» (с. 219-236) рассматривается соответствующееучение Эриугены, изложению которого посвященраздел третьей книги Перифюсеон. Отмечено, чтоИоанн Скотт, скорее всего, был знаком ссочинением Фридугиса. К особенностямподхода Эриугены относится то, что проблему творения из ничтоон решает в контексте рассуждений опервоначальных причинах и анализеантиномии «двойного существования» тварногомира (в причинах и во времени). Показано, чтоИоаннопирается на сочинения ДионисияАреопагита, Максима Исповедника,Августина. Поскольку он приходит к выводу,что искомое«ничто» следует понимать не привативно(как полное отсутствие какого-либо бытия),но суперлативно (как божественное бытие,котороеявляется для человека «ничем» лишь в силунедоступности), всё творение оказываетсяпроцессом проявления вовне божественнойсущности,преждескрытой. Анализируется ходрассуждений Иоанна Скотта. Указано, что в егосистеме принцип благостипредшествует принципу бытия. Тем самым закладываетсяоснова последующих построений: оппозициябытие / небытие не является наиболеефундаментальной, ей предшествует болееглубокий уровень — божественная Благость. Отмечена и другаяособенность: автор отождествляетонтологическое возникновение сманифестацией во времени и пространстве того,что прежде было сокрыто в вечности. Сделанвывод, что уже на этой стадии проявляетсясклонность Иоанна Скотта понимать «ничто» некак тотальное отрицание, но как инобытие.

Указано, чтодвойственный статус причин постулируетсяЭриугеной уже в начале Перифюсеон, где ониопределены как природа несотворенная и творящая.Отмечено,что Иоанн Скотт отправляется от положения,заимствованного у Амвросия и Августина,учивших, чтов Боге нет акциденций (accidentium non capax, nihil deoaccidit). Он полагает, что творение вселеннойтакже не было для Бога привходящим, чтоподводит егок пониманию акта творения как процессаэманации божества от сокрытости к проявленности вовне.Обращено внимание, что Иоанн Скоттподкрепляет этот тезис обращением кматематическим примерам: числа вечносуществуют в монаде и вне её, радиусысходятсявоедино в центре круга, но отстоят друг от друга приудалении от центра. Таким образомдомостроительные и онтологическиепроблемы безколебаний уподобляются автором числовым.Показано, что Иоанн Скотт делаетхарактерныйвывод: одна ита же природа иначе видится в вечностиСлова Божиего, и иначе — во временностисозданногомира. Обращение к рассуждению пс.-Дионисияо всеприсутствии единого помогает Иоанну Скоттузаключить, что все вещи не только вечны вСлове, но и есть само Слово. Эта мысльподтвержается цитатой известного места израссужденийМаксима Исповедника о логосах сущих (1080AB).Таким образом, согласно Иоанну, все вещи вСлове и сотворены, и вечны. Отмечено, что, поясняя, каким образомвечные вещи могут быть созданными, асозданные– вечными, Эриугена обращается кнеоплатоническим моделям, привлекаяцитаты из пс.-Дионисия. Постулируется, чтотварная вещь сама по себе есть ничто, исуществует только в силу своейпричастности к Творцу. Для Иоанна Скотта нетолько причины, но и осуществления причин вСлове и вечны, и возникли. Не только причины иследствия, но равно место, время, и вообщевсё тварное в Слове Божием и вечно, исотворено.Указано, что на следующем этаперассужденияИоанн Скотт приступает к доказательствутого, что Слово Божие не только творит всё, но итворится во всём. При этом Иоанн ссылаетсяна слова Максима Исповедника о том, что толькоБог в собственном смысле слова естьсущность и движение сущих (Иоанн Скотт,ПерифюсеонIII, 671B; Максим Исповедник, Трудность X, PG 91, 1137A). Иоаннзадействуети другой тезис Максима, а именно положение о том, чтоБог знает тварное не непосредственно, нокак Свои воления (Перифюсеон 672С; Трудность VII, 1085B). Отмечено, что цель этогорассужденияМаксима прямо противоположна тому, чтотеперь доказывает Иоанн Скотт. Максим стремилсяввести промежуточное эпистемологическоезвено между Богом и тварью, чтобы избежатьтех крайностей, к которым приходит ИоаннСкотт. Из того, что Бог прост, Иоанн Скоттсчитает возможным отождествить созерцаемые Богомтварные вещи между собой, а также тварные вещи ибожественные воления о них. В свою очередьбожественная воля признается тождественнойбожественной сущности (675B). Делаетсявывод, чтоБог, творя мир, создает Сам Себя.Показано, что упрощенное понимание Иоанном«простоты» Бога толкает его к пантеизму.Эриугена не оставляет зазора между божественнойприродой и миром. В этом он отступает оттрадиции восточного богословия, к которомуобыкновеннотяготел. Таким образом, согласно Иоанну Скотту «Богесть всё, и всё есть Бог», тогда кактворение есть лишь эманация исамоманифестация божественной природы.

В Главе 4 «Иоанн Скотто когнитивной триаде разумной души какобразе божественной Троицы» (с. 236-238) предметом обсуждения являетсяучение Эриугены о трёх всеобщих«движениях»души, воспроизводящих построения МаксимаИсповедника.Указано, что в том, что касаетсякогнитивной психологии, Иоанн Скотт строитсвою теорию на основе учения Августина, каконо сформулировано в Исповеди и в трактате О Троице, носоединяет его с представлениями,усвоенными из чтения Максима Исповедника ипс.-Дионисия. Из посылки, что человеческая природаявляется образом божественной, Иоанн Скоттзаключает, что её природа также троична.Таким образом, в человеческой природе имвыделяются две триады: онтологическая — «сущность – сила – действие», ипсихологическая — «ум – рассуждение – внутреннеечувство». При этом сущность / умсоответствует Богу Отцу, сила / рассуждение— Богу Сыну,а действие / внутреннее чувство — Духу Святому.Божественная Троица находит своеотражение вонтологической структуре тварныхсущностей, а также в иерархиипознавательных способностей человека. Приэтом онтологическая и психологическаятриады различаются лишь именами, совпадая посути. Подробно рассмотрено учение ИоаннаСкотта о когнитивных особенностях души— уме,рассуждении, внутреннем чувстве.Применительно к действованию «триады человеческойприроды»рассмотрено учение Иоанна Скотта отворении человеческой троицей своих чувств, орудийчувств, и даже всего своего смертного тела.Показано, что согласно Эриугене процессэтот воистину ментальный или идеальный: душа «склеивает» воединобестелесные качества, полагая для нихподлежащим«количество».

Чувственное тело есть как быоплотнение идеальных качеств,собранных душой от чувственных вещей, иснабженныхжизненным движением. При этом оно созданоне раз и навсегда, но ежеминутно творитсядушой в течении всей земной жизни человека.

В Заключении (с. 239-245) излагаютсяосновные выводы исследования. Отмечено,что анализ посвященной МаксимуИсповедникузарубежной и отечественной научнойлитературы (за столетний период) показал, чтонесмотря на значительное число публикаций,практическиотсутствуют работы посвященныеисторико-философским аспектам ученияМаксима, а именно особенностямиспользования им категориального аппарата ипонятийного инструментария античнойфилософии, степени его зависимости от философскихисточников и степени трансформациизаимствованных моделей в его собственнойсистеме. Кроме того, установлено, чтоучение Максима в подавляющем большинстве случаевизучается изолированно, вне связи с егоисточниками, как прямыми, так иопосредованными.

[Часть1].Исследование особенностей метафизическойсистемыМаксима Исповедника позволило сделатьвывод о существенной трансформации, которую вего системе претерпевает античнаяонтология.Показано, что изменения понятийной системыв его учении являются признаком сменыонтологической перспективы, попыткойобновить систему традиционныхонтологических категорий и перейти к новойпонятийной парадигме. Делается вывод, что когда Максимпишет о человеческой «природе», это всегдаобщая родовая природа, сама по себе имеющаяся толькопотенциально, и актуально реализующаяся виндивидах. Применительно к категории«ипостась» продемонстрировано, что по сравнениюс учениями предшественников(каппадокийцев), сфера применения понятия«ипостась» расширилась, так что в пределе под сложнойипостасью понимается весь тварный мир.Расширилисьи способы определения «ипостаси». Иханализ показал, что определение «ипостаси» при помощиязыка логики признается Максимом неудовлетворительным,поскольку логика не дает возможности описыватьединичные и уникальные события и объекты.Определение«ипостаси» как самостоятельного иотдельного бытия (tХkaq' aШtТ) так же не вполнепригодно, поскольку соответствует скорееаристотелевской парадигме, признающейсамостоятельное существование первыхсущностей, тогда как для Максима любоетварное бытие держится лишь причастностьюк божественному бытию. Указано, что наиболееоригинальным способом определения ипостасиявляется тот, согласно которому ипостасьесть тропос (модус) существования видовойприроды. Максим представляет ипостась какнекий особенный модус существования (Ыparxij) видовойприроды. Вэтом случае ипостась понимается какокачествованное бытие видовой природы, её«как»-бытие(pоj eЌnai).

Применительно кизучению концепции «тропосасуществования» установлено, что Максимпонимает его как способ проявления(актуализации, действия) видовой природы,наличествующий у одного или болееиндивидов. Это окачествованное бытие,«как»-бытие природы. При этом указанноесуществование-действие природы может быть не толькоестественным для данной природы. Когда речьидет о божественном вмешательстве, тварнаяприрода начинает действовать надприродным образом (вэтом случае агентом действия становитсяБог). Установлено, что все описываемыеМаксимом случаи новоустроений представляютсобой акты вторжения Бога в тварную природу:тропос сверхъестественного действияновоустраиваемой природы определяется актомбожественного вмешательства. Сделан вывод,что переход от родо-видовой парадигмы крассмотрению в терминах тропосасуществования предоставляет Максимуопределенные преимущества,поскольку (в отличие от аристотелевскойлогики,которая оперирует только общностями инеизменностями — родами и видами) он позволяетрассматривать единичности (объекты тварного мираили божественное, которое всегдауникально) и изменчивое бытие (учитывает факторвремени).

Анализновоустроений, описываемых МаксимомИсповедником в разных текстах, привел квыводу о сущностном различии феноменов, к которымприлагается термин «новоустроение».Сделан выводо малой перспективности разработкинепротиворечивой в концептуальном планетеории новоустроений. В то же времяделается заключение, что тексты Максимадемонстрируют существенное видоизменение системыклассических понятий. Его учениесвидетельствует о том, чтостимулируемое новыми вызовами — тринитарными ихристологическими дебатами — богословиеранней Византии предпринимает попыткисоздать новый концептуальный язык. Приэтом оно заимствует понятийный аппаратантичной философии и одновременно видоизменяетего. Осуществлена попытка сменитьконцептуальную парадигму, поскольку варистотелевской логике нет местаиндивиду, иэто не позволяет описывать уникальные события.Максим Исповедник вскрывает немалый потенциалразвития, заложенный в понятийной системеантичной философии, и одновременнонамечает пути его видоизменения.

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»