WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

Затем Тиллих возвращается к понятию онтологической тревоги, которая есть осознание человеком конечности собственного бытия. Тиллих предлагает различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает онтическому (т. е. на уровне сущего; термин «онтическое» Тиллих берёт у Хайдеггера) самоутверждению человека относительно – в виде судьбы и абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты и абсолютно – в виде отсутствия смысла. Он угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины и абсолютно – в виде осуждения. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности. В тот или иной период западной цивилизации, по Тиллиху, доминирует одна из форм тревоги. Так, на закате античной цивилизации преобладала тревога судьбы и смерти, на закате средневековья – тревога вины и осуждения, а на закате Нового времени (т. е. в современную эпоху) – тревога пустоты и бессмысленности.

Мужество быть, по Тиллиху, есть самоутверждение бытия вопреки факту небытия. После исторического анализа категории мужества Тиллих переходит к непосредственно теоретическому. Небытие, полагает он, угрожает человеку двояко: потерей Я и потерей мира. Поэтому самоутверждение двусторонне; его стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это самоутверждение себя в качестве обособленного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самодостаточного Я (индивидуализация). У индивидуализации есть коррелят — соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего человек в то же время обособлен. Утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и самоутверждение себя в качестве самого себя.

Мужество быть, по Тиллиху, превозмогает отчаяние, принимая тревогу на себя. Но каким же образом, спрашивает Тиллих, возможно великое мужество, приемлющее бренность, “бездомность”, случайность, вину, безосновность, бессмысленность... Чтобы воспринять в опыте конечность собственного бытия, человек должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности, то есть так или иначе стать вне своего конечного бытия. Человек конечен, и в то же время ему присуще стремление трансцендировать конечность собственного бытия. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития (хотя он не всегда это осознает); тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность — его судьба; — все это указывает на принадлежность человека тому, что превосходит небытие — Основанию Бытия, Самому-Бытию, Богу.

Параграф 5. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера.

В диссертационном исследовании много раз говорилось о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха. Причём это влияние представляется тем более глубоким, что Тиллих его не признавал (в отличие, скажем, от Рудольфа Бультмана). Тиллихова рецепция идей Хайдеггера представляется для исследования более интересной, нежели бультмановская – она латентна и оттого более глубока.

В зарубежной литературе тема отношения философии М.Хайдеггера к религии и теологии исследовалась давно – ещё с 20-х годов и весьма разносторонне. Прежде всего – в плане влияния хайдеггеровских идей на развитие теологической мысли ХХ века с учётом принципиальной оппозиции католицизма и протестантизма. В протестантизме сразу определились полярные оценки: позитивное истолкование (вплоть до прямой рецепции) – Р. Бультман, его школа, а также негативное отношение – К. Барт.

Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии ХХ века положений о специфике человеческого бытия. В диссертационном исследовании реконструируются основные положения хайдеггеровой «экзистенциальной аналитики»: его учение о бытии человека (Dasein) (присутствии), о «подлинном» и «неподлинном» существовании, о «заботе» и «временности» как горизонте человеческого существования, о «бытии-к-смерти». Описание целостной структуры «заботы», по Хайдеггеру, свидетельствует о том, что основными здесь являются временные определения. Через раскрытие экзистенциальной целостности присутствия (Dasein) Хайдеггер стремился выявить подлинное, исходное понятие времени, которое он называет «временностью». Забота, по Хайдеггеру, есть «бытие-к-смерти». Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре присутствия как заботы: она довершает до целого неизбывную «нецелостность», «недовершённость» человеческого существования. Человек – единственное сущее в мире, которому ведома смертность, а вместе с нею и само бытие! Смерть для Хайдеггера – не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой человеческой жизни. Очевидно, что при таком подходе определяющим моментом времени является будущее. Хайдеггер, вопреки всей классической традиции, утверждал, что время временится из будущего. А поскольку наиподлиннейшее будущее для Dasein (присутствия) – это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда – фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциального страха (Angst), источником и подлинной формой которого является страх смерти.

Но Хайдеггер устраняет из метафизики божественное и неизменное (вечное), а потому для него страх и смерть – это последняя и высшая реальность. П.П. Гайденко в книге «Время. Длительность. Вечность» пишет, что утверждение конечности времени для Хайдеггера как раз призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души, и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но христианской теологии как таковой.15

Существуют разные, вплоть до взаимоисключающих, оценки позиции Хайдеггера в отношении христианства и христианской теологии. Но в любом случае отрицание исторически выработанных теологических положений и понятий (в том числе Бога) не означает отрицания проблемно-тематического поля, т. е. того, что эти понятия призваны обозначать. Тиллих, как уже говорилось, неоднократно отмежёвывался от «традиционного» (атеистического) экзистенциализма (прежде всего от Хайдеггера), видя в нём как сильную сторону - возможность предельного вопрошания, так и слабую - отказ от выхода к предельным уровням бытия. Там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует нам о нас самих как имеющих опыт восприятия Предельного в бытии и ценности.

Одна из главных тем творчества Тиллиха, как и Хайдеггера, – тема времени. Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощущения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов Церкви и в особенности Бл. Августина. Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию – «растяжение души». Тиллих в духе августинианства принимает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего ещё нет (будущего) и того, что есть, но не имеет длительности – мгновения настоящего, подвижной границы между прошлым и будущим. “Быть” значит быть в настоящем. По Тиллиху, все три модуса времени (настоящее, прошлое, будущее) удерживаются в нашем сознании и существуют благодаря Божественному Присутствию в настоящем. В отличие от Хайдеггера, Тиллих считает, что время соотносится с вечностью (которая предстаёт не как бесконечность во времени, а как не-время). Бог – вечный создатель времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется его время. И его время – это «бытие-к-смерти». Но «вечное сейчас», Божественное Присутствие, по Тиллиху, открывает для человека мир трансцендентного и помогает ему обрести мужество перед лицом небытия.

Вопрошание человека о смысле бытия Тиллих определяет как «Предельную заботу» или «абсолютную заботу». «Предельная забота» человека о смысле бытия – свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан, но отчуждён от него в своей повседневной жизни. Принимая хайдеггерову категорию заботы, Тиллих, в отличие от Хайдеггера, выстраивает иерархию забот: через обычную заботу просвечивает ещё Предельная забота. Религиозная забота, по Тиллиху, предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными. Предметом нашей Предельной заботы не может быть, по Тиллиху, что-либо из того, что не имеет силы либо угрожать нашему бытию, либо нести ему спасение.

Важным для диссертационного исследования представляется небольшой параграф ГЛАВЫ III, не указанный в оглавлении - Религии и квазирелигии (с. 188). Этот параграф посвящён анализу того, какая «забота», с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой или выдаётся за таковую. Этот анализ Тиллиха был взят на вооружение при оценке тоталитарных идеологий не только философами и религиоведами, но также социологами, политологами, психологами.

Как уже говорилось, с точки зрения Тиллиха религия — это состояние захваченности предельной заботой, которая делает все остальные заботы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Эта предельная забота обнаруживает готовность человека пожертвовать любыми конечными заботами и интересами, если они ей противоречат. Чаще всего содержание предельной заботы обозначается словом “Бог”, либо “боги”. В нетеистических религиях, полагает Тиллих, божественные качества приписываются вездесущей силе или высшему принципу — например, Брахману в индуизме или Единому в неоплатонизме.16

Но наряду с религиями (теистическими и нетеистическими) в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1956 г.) Тиллих выделяет еще секулярные квазирелигии. Он настаивает, что “квазирелигия” — не то же самое, что “псевдорелигия”. “Псевдо” указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а “квази” — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. В секулярных квазирелигиях в качестве предельной заботы могут выступать народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются. Тиллих выделяет в современном ему обществе две основных квазирелигии — фашизм и коммунизм. Суть фашизма и коммунизма — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем они оба имеют ярко выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. Это произошло в Германии, где древний эсхатологический символ “тысячелетнего царства” применялся для обозначения грядущего гитлеровского Райха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в большевистской России, где использовались символы марксистской эсхатололгии, пародирующей библейскую эсхатологию (бесклассовое общество, освобождение человечества).17

В принципе, любая самая абсурдная или далекая от политики идея, по Тиллиху, став средством массовой пропаганды, может стать псевдорелигией. Но все же не квазирелигией, поскольку для квазирелигии необходима внутренняя схожесть с подлинной религией: в ее основе должна лежать та же идея освобождения, спасения, справедливости, что и, например, в основе трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама, в конечном счёте послуживших (особенно профетический иудаизм) источником секулярных профетических учений Запада, из которых со временем вырос коммунизм.

ГЛАВА IV называется «Религия и культура». В ней рассматривается под разными углами зрения осевая тема творчества Тиллиха – место христианства в жизни и опыте современного человека. Глава начинается с Параграфа 1 «Что такое религия» Само название параграфа говорит о том, что здесь обсуждается сложнейшая проблема. Автор диссертационного исследования ни в коем случае не стремится «расставить точки над и» или «закрыть проблему». Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору что-то прояснить для себя и, конечно, лучше понять труды теологов и философов религии ХХ столетия – в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре. (Вспомним хотя бы резко негативное отношение к понятию «религия» Карла Барта).

Дело в том, что «сущностные» определения религии (к каковым относится и тиллихово – «Предельная забота»), как правило, несвободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную единую мировоззренческую позицию автора определения и человека, его принимающего. Разумеется, это нельзя считать недостатком; однако такие определения претендуют на универсальность, а это весьма проблематично, скорее даже невозможно.

Авторы «дескриптивных» (религиоведческих) определений стремились и стремятся найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую, с их точки зрения, абсолютно всем религиям. Автор диссертации рассматривает различные «дескриптивные» определения религии: вера в Бога (богов), вера в сверхъестественное, деление мира на сферу скарального и профанного и обосновывает их несостоятельность. Большинство «дескриптивных» определений религии несостоятельны, потому что они имплицитно содержат отождествление религии как таковой с религиями библейского корня (иудаизм, христианство, ислам), утверждающих наличие личности Бога-творца, вседержителя и промыслителя.

Пауль Тиллих свою трактовку религии начинает именно с критики традиционного европейского понимания религии как веры в Бога-творца, вседержителя и промыслителя. Религии мира многообразны, и в начале и середине ХХ века не только философам или религиоведам, но и большинству гуманитарно образованных людей (а именно к такой публике обращался Тиллих) стало ясно, что нельзя оценивать все религии исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в трансцендентного личного Бога. Метафорическое определение религии как «Предельной заботы», данное Тиллихом, вполне соответствовало духу интеллектуализма ХХ века.

Параграф 2. «Демифологизация» Тиллих contra Бультман.

Вопрос, который обсуждается в этом параграфе, можно в самом общем виде сформулировать так: может ли философия оказаться профанным изложением Новозаветного понимания мира и человека и каковы в этом случае границы и возможности использования языка философии

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»