WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

Но Тиллих стремится отмежеваться от классического теизма. Он отметает сам вопрос (и, соответственно, аргументы) в пользу существования или не-существования Бога. С его точки зрения, Бог, о существовании которого можно спорить, становится просто объектом в ряду других объектов. А теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о себе, с неизбежностью вызывают, по Тиллиху, сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения. Это не единственная «ересь» Тиллиха. В своём учении о Божественном Абсолюте он, следуя за Бёме и Шеллингом, утверждал, что Абсолют двойственен, что он есть единство бытия и небытия, «божественная антибожественность». В метафизической глубине, по Тиллиху, присутствует демоническое, которое в условиях существования проявляется как разорванность, искажённость, несовершенство. В результате демоническая искажённость в экзистенциальном понимается как имеющая основание в божественном, что позволяет Тиллиху, с одной стороны, полностью принимать христианскую доктрину творения, а с другой – утверждать реальность существования зла и бедствий в мире. При таком подходе единственным неамбивалентным пониманием Бога, по Тиллиху, может быть понимание его как Самого-Бытия (Ipsum Esse), Глубины Бытия, Основания Бытия, Истока Бытия, Мощи Бытия, - как предшествующего расколу сущностного и экзистенциального и, следовательно, всем категориям конечного существования. Вопрос о Бытии, согласно Тиллиху, как уже говорилось, - это основной вопрос философии и теологии. Непосредственно в теологическом измерении вопрос о бытии есть вопрос о Боге.

При всех модернистских теологических нововведениях Тиллих остаётся в рамках философского теизма, который можно определить как философскую концептуализацию существования и природы Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире.

ГЛАВА III «Существование как отчуждение».

Параграф 1. Сущностное и экзистенциальное бытие.

В этой главе и этом параграфе рассматривается важнейший аспект онтологии Тиллиха – проблема существования в различных её аспектах. Понятие «существование» равно важно для экзистенциальной философии и христианской антропологии. Во II томе «Систематической теологии» Тиллих со свойственной ему скрупулёзностью исследует это понятие в истории философской и теологической мысли. Философская и теологическая мысль, полагает Тиллих, неизбежно должны установить различие между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. В любой философской системе, по его мнению, существует указание (иногда только имплицитное) на то, что это различие осознаётся. Всякий раз, когда идеальное противопоставляется реальному, истина – заблуждению, добро – злу, искажённость сущностного бытия не только предполагается, но и судится сущностным бытием.

Раскол целостности реальности, выраженный термином “существование”, является, по Тиллиху, одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Тиллих подробно прослеживает эту проблему в истории философии – от Парменида и Платона до современного экзистенциализма. Экзистенциализм XIX и ХХ веков, говорит Тиллих, возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. Понятие «экзистенциализм» Тиллих трактует очень широко: оно включает в себя всю традицию «антиэссенциалистского» мышления соответствующего периода.

Общим пунктом всего экзистенциалистского бунта является, по Тиллиху, то, что экзистенциальная ситуация человека — это состояние отчуждения от его сущностной природы. Гегель это отчуждение осознавал, но он верил, что оно уже преодолено и что человек примирился со своим подлинным бытием. Согласно всем представителям экзистенциализма, эта вера и была коренной ошибкой Гегеля. Примирение есть нечто предварительное и ожидаемое, но никак не данное и реальное. Мир не примирён — ни в индивиде (как показал Кьеркегор), ни в обществе (как показал ранний Маркс), ни в жизни как таковой (как показали Шопенгауэр и Ницше). Существование есть отчуждение, а не примирение; существование — это обесчеловечивание, а не выражение сущностной человечности. Существование есть такой процесс, в ходе которого человек становится вещью и перестает быть личностью. История являет собой не божественное самопроявление, но череду непримиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушением. Существование человека наполнено тревогой и находится под угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма, по Тиллиху, сходятся в таком понимании человеческой бедственности и потому противостоят гегелевскому эссенциализму.

Тиллих считает неправомерным разграничение между атеистическим и религиозным экзистенциализмом. Лишь по внешней форме, полагает он, можно выделить таких представителей философии существования, которых можно было бы назвать “атеистами” (по крайней мере, в соответствии с их намерениями); есть и такие, которых можно назвать “теистами”. Однако в реальности, полагает Тиллих, нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма. Экзистенциализм дает анализ того, что, в соответствии с его представлениями, существует. Он показывает контраст между эссенциальным описанием и экзистенциальным анализом. Экзистенциализм, убеждён Тиллих, разрабатывает подразумеваемый существованием вопрос, но даже и не пытается дать на него ответ — ни в атеистических, ни в теистических терминах. Какие бы философы существования ни давали ответы, они их дают в терминах тех религиозных или квазирелигиозных традиций, которые отнюдь не выводятся из их экзистенциального анализа: Паскаль выводит свои ответы из августиновской традиции, Кьеркегор — из лютеранской, Марсель — из томистской, Достоевский — из православной. Или же ответы выводятся из гуманистических традиций, как это имело место у Маркса, Сартра, Ницше, Хайдеггера, Ясперса и Камю. Ни один из них не мог бы вывести ответы из собственных вопросов. Ответы гуманистов, полагает Тиллих, черпаются из скрыто религиозных источников. Они имеют отношение к Предельной заботе или вере, хотя и облечены в секулярные одежды. А если так, полагает Тиллих, то разделение экзистенциализма на атеистический и религиозный несостоятельно. Экзистенциализм — это анализ человеческой бедственности. И ответы на вопросы, подразумеваемые бедственностью человека, есть ответы религиозные независимо от того, явные они или скрытые.

Оба термина - сущностное и экзистенциальное - по Тиллиху, в высшей степени амбивалентны. Сущность может означать природу вещи без какой-либо ее оценки; она может означать и те универсалии, которые характеризуют вещь; она может означать и те идеи, в которых соучаствуют существующие вещи; она может означать и ту норму, в соответствии с которой нужно судить о вещи; она может означать изначальную благость всего сотворенного; и наконец, она может означать образцы всех вещей в божественном уме. И все-таки базовая амбивалентность понятия сущность заключена в колебании его смысла между эмпирическим и оценочным. Сущность как природа вещи или как то качество, в котором вещь соучаствует, или как универсалия обладает одним характером. Сущность как то, от чего бытие “отпало”, сущность как истинная и неискаженная природа вещей обладает другим характером. Во втором случае сущность — это основа оценочных суждений, тогда как в первом случае сущность есть тот логический идеал, который достигается через абстракцию или интуицию без вмешательства оценки.

Понятие существования, говорит Тиллих, также амбивалентно: оно также имеет различные значения. Оно может означать возможность обнаружения вещи в целостности бытия; оно может означать и актуальность того, что в сфере сущностей потенциально; оно может означать и “падший мир”; оно может означать и такое мышление, которое осознает собственные экзистенциальные условия или полностью отвергает сущность. Все, что существует, то есть “выступает” из состояния чистой потенциальности, является чем-то большим, чем оно являлось в состоянии чистой потенциальности, и чем-то меньшим, чем оно могло бы быть в силу своей сущностной природы.

Тиллих понимает, что целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления. (Это рассматривается в каждой из частей его теологической системы).

Параграф 2. Переход от сущности к существованию.

В христианской теологии переход от сущности к существованию, полагает Тиллих, обозначается символом “падения”, который по своему смыслу трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Тиллих здесь выступает как ярый противник библейского буквализма. Он считает, что теология должна ясно и неамбивалентно представлять «падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не как событие, которое случилось «однажды».

В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде “истории прежде истории”, символизируемой «золотым веком» или «раем». Тиллих описывает это состояние посредством метафоры “спящая невинность”. Оба термина этого словосочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Состояние “спящей невинности” устремлено к выходу за собственные пределы. Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то ответ будет: “свобода”. Человек не только конечен (как всякое сущее); он еще и осознает свою конечность. Лейтмотив мифа о трансцендентном падении, по Тиллиху, — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию.

Параграф 3. Отчуждённое существование.

Отчуждение, господствующее в мире, описывается большинством течений современной философии. В самом общем виде отчуждение можно определить как отношение между субъектом и какой-либо его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства. Это отношение ведет к обеднению природы субъекта и к изменению, извращению, перерождению природы отчужденной функции. Что касается «секулярной» философии и «секулярного» мышления ХХ века, то здесь на понимание отчуждения оказали огромное влияние концепции Гегеля и Маркса. Гегель понимал отчуждение как «овнешнение» мирового разума в природе и истории, Маркс — как опредмечивание сущностных сил человека. В философии ХХ века говорилось главным образом о тех формах отчуждения, субъектом которых является человек, частично или полностью лишенный своих сущностных характеристик и тем самым утративший свою природу, “обесчеловеченный”. Философы антисциентистского (персоналистического) направления усматривают источник отчуждения в самодовлеющей технике, но не только в ней: с техникой неразрывно связана рационалистическая философия. Утверждается, что принятие установок рационализма, концепций объективного времени и объективной истины заставляет человека жить не по субъективным нормам “жизненного мира” (Гуссерль), а по законам “научной картины мира”, что и является причиной отчуждения.

Тиллих полагает, что отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах ап. Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании “человека во вражде с самим собой”; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, полагает Тиллих, то употребление термина “отчуждение” для описания экзистенциальной ситуации человека ни в коей мере не противоречит библейской традиции. И все же, говорит Тиллих, слово «грех» полностью игнорировать невозможно. Оно выражает то, что не подразумевается понятием “отчуждение”: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит.14

Большинство религиозных мыслителей ХХ века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие отчуждения именно как коррелят богословских представлений о богооставленности, тварности и греховности. Таким образом, в представлении христианских теологов философия XIX и ХХ столетий проясняет на секулярном языке то, что христианской теологии давно известно.

Параграф 4. Категория «мужество быть» в философии и теологии Тиллиха.

Этот параграф посвящён одной из основных категорий онтологии и этики Тиллиха – «мужество быть». Эту категорию Тиллих рассматривает в I томе «Систематической теологии» (закончен в 1950 году) и в книге «Мужество быть» (1952). В истории европейской мысли мужество чаще всего определяли как этическую добродетель, характеризующую “нравственную меру в преодолении страха”. Но предикат “быть” предполагает сохранение чего-либо на онтологическом уровне: категория “мужество быть” подразумевает этический и онтологический аспекты.

Тиллих предлагает читателю довольно основательный исторический обзор категории «мужество». Задача этого обзора, с его точки зрения, состоит в том, чтобы показать, что на протяжении всей истории западной философии, от «Лахеса» Платона до «Заратустры» Ницше мужество всегда привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдения за проявлениями мужества в жизни оказались прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Исторический материал, по мнению Тиллиха, должен предоставить понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»