WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

В третьем параграфе «Экзистенциально-феноменологиче-ский подход к личностному бытию» дан анализ проблемы трансцендентального субъекта в работах Р. Декарта, И. Фихте, И. Канта, Н. Бердяева, С. Франка, а также феноменологической редукции в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и др.

Особое внимание уделяется основным идеям теории трансцендентального субъекта в философии Э. Гуссерля. Всякий трансцендентальный субъект представляет собой личность. Это означает, что каждый трансцендентальный субъект имеет свои неповторимые индивидуальные особенности, свою «интимную» сторону существования. Но имеется и общая для всех трансцендентальных субъектов сторона их существования, определённые свойства и качества, структуры и механизмы организации, свойственные всем без исключения трансцендентальным субъектам. Такие качества и свойства, структуры и механизмы организации Кант называет всеобщими и необходимыми, а Гуссерль — эйдетическими.

Общим для всего экзистенциального направления является различение истинного и неистинного существования человека, противопоставление, в этой связи, безличному и безответственному - существованию, отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуаций, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности сопряжены с ощущением «тревоги», «страха», «заботы». Однако, в понимании самого смысла экзистенции, существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся.

Гуссерль набросал программу исследования различных культурных целостностей и ценностей («регионов»). В результате, феноменология предстала в виде древа «региональных онтологий» (онтология физической природы, личности, организмов, духа, этических и эстетических ценностей и т.д).

Во второй главе «Метафизическое становление личностного в человеке» рассмотрены основные проблемы личности в контексте интерсубъективности, бытия друг-с-другом, а также дан анализ основных связей, возникающих в языке, сознании, мышлении, разуме и порождающих самосознание, вненаходимость, самоосновность, творчество, ответственность, свободу.

В первом параграфе «Феноменология интерсубъективности и жизненных миров личности» автор исходит из того, что принципы личностного бытия, онтологии как некой целостности могут быть эксплицированы благодаря новому прочтению текстов таких философов, как Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан и др. суть этих принципов в несубстанциальной трактовке человеческого бытия, в признании отношения к Другому конститутивным моментом человеческого бытия в мире, в мысли о принятии на себя ответственности за свое бытие, которое всегда имеет в виду Другого.

Личностное бытие в философии может задаваться разными способами. Для одних исследователей проблемы личностного бытия человека возникают вместе с конституированием социально-философской марксистской и постмарксистской традиций. Для других она возникает тогда, когда осуществляется переход от Я к Другому, когда исчезает субъект-объектное деление мира, субъект-объектное отношение к миру, а, следовательно, объектность преодолевается движением от первоначального одиночества (трансцендентальная субъективность) к существенной связи, в которой Другой обнаруживается не посредством знания, а из самой этой связи как феномена повседневности. Обнаруживаемый Другой является центром открываемого нами отношения, ускользание от этого означает потерю центра мира.

Постклассические проекты личностной и социальной онтологии чаще всего пытаются преодолеть трансцендентализм предшествующей философии, в этом случае онтология трактуется как онтология языка, дискурса, субъекта, игры. Однако следует отметить, что преодоление трансцендентализма оказывается в этом случае, как правило, иллюзией, а открытие инстанций, на которые возложены функции создания возможностей интерсубъективных структур в нашем опыте, при ближайшем рассмотрении оказываются просто модификацией трансцендентального субъекта, центрирующего и конституирующего мир.

При характеристике личностного бытия важно не забывать про картезианско-кантовско-гуссерлианские наработки в трактовке трансцендентального субъекта. По сути дела, речь идёт не о возврате к его сугубо гносеологическому пониманию, а о более широком понимании как условии прорыва к трансцендентному, как «чувствилища» свободы, как центра смыслопорождения.

В классических проектах онтология выстраивалась как метафизика и разворачивалась в плоскости трансцендентализма, в постклассическую эпоху онтология, сохраняя свою семантику как учения о бытии, эволюционирует в сторону философии становящегося мира. Этот же процесс становления, «схватывания» неналичного в наличном, неисторического в историческом, неструктурированного в структурированном, множественного в едином характерен и для концепций личностного бытия.

Особого внимания заслуживает проблема жизненного мира, понимаемого как «домашний мир», непрерывно изменяющийся под действием историчности, связанной с влиянием на домашний мир чужих миров. В ходе этого воздействия он постоянно разлагается, но и постоянно воссоздаётся вследствие действия «естественной историчности», изначального генеративного опыта. В силу телеологичности истории, на каждом последующем этапе всякий домашний мир, уже втянутый в глобальную историчность, более открыт чужому, чем на предыдущем. трансцендентальная феноменология, которая есть не только идея, но и «действительное историческое движение», преобразование основания всех конститутивных систем и самого трансцендентального сообщества «Я-монад» — источника всех как активных, так и пассивных конститутивных действий. Для единичного трансцендентального Я это означает, что в конституировании его участвуют и особые миры и чужие миры.

Таким образом, исторически развивающийся мир, действительно, есть всеобъемлющая реальность. Нет никакого сущего, которое не охватывалось бы ею, — ничего запредельного, трансцендентного, потустороннего. Но это не означает, что проблема историчности сводится к факту включенности человека в объективную историю, и что такая онтическая версия историчности абсолютно истинна. Личность, непрерывно пребывая во времени, не является, тем не менее, полностью подвластной ему, не является потому, что по способу своего бытия она сама есть время, или как утверждает Хайдеггер, «сам простирает и длит время, сам себя временит». Если природа, общество, мир имеют историю, то личность обладает онтологической привилегией непосредственно «быть историей». Персоналистски понятое человеческое бытие и есть первоисторическая реальность, от которой заимствуют свою историчность все другие явления и процессы, возникающие как результат деятельности личности или вовлеченные в её поле.

Во втором параграфе «Сознание и язык: их роль в созидании личностного в человеке» рассмотрена проблема сознания и языка как основных механизмов, с помощью которых человек созидает себя как личность и устанавливает связь с миром. В связи с этим рассмотрены концепции сознания, языка, речи, мысли как в трудах отечественных философов (М. Бахтина, Л. Выготского, А. Лосева, Г. Шпета), так из западных (Г. Гадамера, В. фон Гумбольдта, М. Хайдеггера, М. Шелера, К. Ясперса).

Особое внимание уделяется анализу концепции языка у М. Хайдеггера. Задать язык — значит установить предельный смысл всякого говорения. Слово, завязывая речь, отсылает себя в иное слово в перспективе некоторого смысла. Этим смыслом определяется, в какое слово и каким образом происходит отсылание. Язык конституирует целостность таких отсылов, задавая их предельный смысл — последнее то-ради-чего. Это то-ради-чего, конфигурируя все поле отсылов, присутствует и в фигуре каждого отсыла. Философия хранит язык в его смыслоотсыльности. Хайдеггер открыл онтологичность языка — его равноисходность из бытия с мыслью и сущим. Исходя из бытия, язык может удерживаться у него и при этом демонстрирует равную принадлежность сущему и мысли. Благодаря этому язык становится связующим конститутивом в структуре вот-бытия, темпорально располагающего себя к бытию, сущему и мысли. Он становится способом везде-присутствия «Dasein».

Современная лингвистика чаще всего отталкивается от привычного определения языка как средства коммуникации, тогда как в философии языка такой вопрос предстает, прежде всего, в своей познавательной функции. При этом семиотическая и ноэматическая составляющие языка не различаются ни лингвистами, ни философами. В итоге, само слово как лингвистический знак трактуется как некое таинство, как изначальная данность, будь то в виде лингвистического механизма, который вращается исключительно вокруг скрытых тождеств и различий, будь то в качестве представлений «чистого разума», или же «схем интеллекта», если считаться и с языком психологов.

Можно, конечно, трактовать язык как сугубо человеческое качество, как чистое отношение между знаками и т. п. И даже рассматривая его генезис, можно игнорировать вопрос о том, что представляет язык именно как природная сущность, в человеческой речи лишь явленная. Понятно, что в таком аспекте язык есть язык-связь и не может быть сведен к простой человеческой речи, но фундаментальная устроенность одного и другого должна быть одна и та же. Поскольку язык есть одновременно пограничное свойство сознания, как средство и форма проявления мысли, и форма отражения внешнего по отношению к этому сознанию мира вещей (в качестве системы речевых сигналов), он является несущим кодом такого рода, который одновременно направлен и вовне, и внутрь.

Хотя такая двунаправленность в какой-то мере осознается на уровне индивидуального сознания, пусть и в упрощенном восприятии различий между говорением и пониманием, она практически не прослеживается в языковой традиции. Тому отчасти мешает неразрывное единство индивидуально-социальной природы языка, рассматриваемого в аспекте речевой деятельности. Однако, язык не просто система словесных знаков, и даже не орудие познания сам по себе, а средство коммуникации. Прежде всего, это — катализирующий фактор антропосоциогенеза, без которого немыслимы ни появление человека разумного, ни формирование личности в нравственно-духовной оболочке. Немыслимо само по себе и сознание, конституируемое речевым мышлением. В свете этого фундаментального начала речь должна идти о тех качествах языка, которые определяют его природную сущность, объясняют: «Как язык сотворил человека». Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нём выражается мир. Исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром.

Смысл как «способ данности предмета» (Г. Фреге) задаётся осмыслением предмета в определённых нормативно-ценностных системах. Если под рациональностью понимать механизм социальной детерминации познания, представляющего собой устойчивую систему правил, норм и эталонов, принятых конкретным социумом для достижения социально значимых целей, то каждая нормативно-ценностная система задаёт свой канон осмысления. Язык — это социальная деятельность по поводу общения. Хотя язык и является относительно самостоятельной нормативно-ценностной системой, язык и речь не самоцель, а средство, используемое в различных видах деятельности. Взятые сами по себе и для себя язык и речь бессмысленны. Они встроены в каждую нормативно-ценностную систему социальной практики, реализуя возможность общения. Поэтому язык и оказывается путеводителем по миру определённой культуры.

Таким образом, феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика весьма убедительно демонстрируют, что интерпретация, понимание, язык — это не только коммуникативные процессы, но и проблемы поиска человеческой позиции, проблемы личности, иными словами — они метафизичны, трансцендентальны.

Само бытие явлений в человеческом мире связано с их смыслом. Человеческая действительность — это освоенная обществом объективная реальность, в которой естественная закономерность и человеческая целесообразность сплавляются в предметные результаты. Поэтому действительность всегда осмыслена личностью как субъектом социальной преобразующей деятельности и предстаёт как смысловая сеть явлений. Лишённые смысла явления выпадают из той сети, даже если они объективно существуют. Смысл не извлекается из вещей, но и не приписывается им. Он выражает объективность практики, организующей определённые взаимосвязи вещей и личности в определённых формах жизнедеятельности.

В третьем параграфе «Разум, свобода ответственность и их значении в становлении личности» подчёркивается, что разум есть способность идей (И. Кант). Его основная потребность — это потребность в единстве, соединение того, что несоединимо в опыте. Однако идея абсолютного разума — иллюзия. Разум существует лишь в конкретно-исторических формах. В действительности же разум, когда он себя осознает, познает себя через что-то, не являясь при этом господином самого себя. Его собственная возможность постоянно сопряжена с чем-то, самому ему не принадлежащим, но с ним случающимся. Знание исторической жизни о себе самой всегда заключено в самой верящей в себя жизни. Реализацией этой жизни и является знание.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»