WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

Вопрос об истине бытия и положении человека является фундаментальным для множества философских и религиозных систем. Особенностью философского и религиозного праксиса является «вопрошание» о своей бытийной ситуации и поиск «ответа», касающийся предельных основ бытия. В работе постулируется тезис, согласно которому философский и религиозный праксис имеют общие истоки, однако каждый из видов обладает особым дискурсом и языком применительно к объекту, что закрепляется посредством ментальных конструкций.

Системный анализ философско – религиозных построений выявляет фундаментальные основы человеческого мышления, что проявлено не только в западных, но и в восточных философских системах. Для раскрытия данного тезиса проведен феноменологический анализ философских моделей с элементами компаративистики в отношении религиозного праксиса. В языковых конструкциях относительно онтологической картины мироздания, можно отследить схожие ключевые категории и мотивы. Например, идея Единого у Платона и неоплатоников, Перводвигатель Аристотеля, понятие Бога в теизме, Дао в даосизме, ясного чистого света Ума в буддизме. Практически для всех философских систем представление о божественном является не просто формальностью, оно представляет собой фундаментальное основание этих систем. Сама система философствования предполагает наличие элемента, обладающего подобными предикатами (абсолютность, вечность, несотворенность, совершенство, истина, красота).

Характеристикой философского праксиса выступает умозрительность, а религиозного – апофатический духовный опыт, хотя и то и другое фиксируется сознанием. В одном случае сознание путем деятельности (умосозерцание) рождает нечто, принимая воспринятое как свою форму, поскольку сознание по принципу тождества бытия и мышления, единосущно бытию. В случае религиозного праксиса это некий внутренний опыт (чувство), который фиксируется, но не интерпретируется. Происходит контакт с внешним бытием, который указывает на нечто, и факт чего возможно запротоколировать, но не объяснить. Оба варианта праксиса имеют дело со сверхчувственным и внесенсуальным.

На примере ранней греческой философии рассматривается принцип формирования понятия о Бытии, показано насколько данное понятие находится в тесной связи с мистическими представлении о Едином Абсолютном (Божественном), насколько данная категория насыщена иррациональными смысловыми оттенками. В рамках милетской натурфилософской школы существовало представление о едином цельном живом мироздании, в котором действуют определенные универсальные законы. По сути, истоком подобного мировосприятия является мифологический синкретизм, сочетаемый с натурфилософским умосозерцанием. У элеатов встречается представление о чистом бытии, которое не смешано с явлениями сущего. Это бытие Абсолютно, едино, несубстратно, неизменно, не допускает делимости, относительности и количественной градации. Оно либо есть, либо не есть. Но помысленное «не есть» входит в бытие как его элемент через человеческую открытость. Следует обратить внимание, насколько апофатично и иррационально понятие бытия у элеатов. Безусловно, оформление данной категории осуществлялось с помощью ratio через посредство таких категорий, как: единое – вечное – неизменное – совершенное – целокупное – сферичное – беспредельное.

В платонической традиции чистое бытие отождествляется с Истиной и Благом. Согласно Сократу, добродетель однозначна и неделима, что говорит о невозможности ее относительности. Добродетель как принцип укоренена в единой онтологической основе, актуализированной как Истина и Добро. Этот аспект чистого бытия по статусу диаметрально отличается от частных видов добродетели. Категории Истины и Блага в философии Сократа, Платона и Плотина символически отражают апофатический характер чистого бытия, что наглядно демонстрирует металогичность Истины.

Понятие чистого разума (nus) появляется начиная с Фалеса Милетского. В системе Аристотеля данная проблематика преломляется через осмысление первопричины бытия. Не Единое, не инобытие мыслится в качестве незримой основы, а вечный разум. Первоначало представляет собой чистую форму, не смешанную с материей, которое является необходимым для сущего. В христианском богословии, особенно ярко это проявилось в лице Фомы Аквинского, произошло перенесение категории Перводвигателя, разумного трансцендентного начала всего на определение понятия Бога. Бог является одновременно и Первопричиной мира, и Провидением, и Всесовершенной благой сущностью, необходимо включающей бытийственность.

Христианская богословская мысль вобрала в себя максимальное достижение античного умозрения, при этом интерпретируя идею бытия как Абсолютное Божественное бытие. Бытие расщепляется на бытие мира (тварь) и инобытие Бога (Божественная Личность), что в известной степени исказило представление об онтологической модели. Человек «не смеет» видеть в себе божественную природу, полагая себя не достойным, что коренным образом отлично от античной традиции, где по принципу единоначалия душа сопоставлялась с божественной природой. Согласно принципу тождества бытия и мышления, человек уподобляется богу, когда созерцает бытие.

Процесс «познавания» означает некоторый деятельно-актуализированный процесс человеческого сознания, направленный на постижение истины. В истоке своем философия есть, прежде всего, Любовь к мудрости, проявляющаяся как умозрительный, умопостигаемый поиск Истины (aleteia) и предельных основ бытия. Понятие Любви употребляется, начиная с Пифагора вплоть до христианства. Именно эта характеристика отличает подобный тип праксиса. Философия, любомудрие понимается не субстанциально, а динамично. Любовь как состояние является сущностным атрибутом бытия. В платонической традиции Любовь отождествляется с Истиной и Благом. В христианской новозаветной традиции Бог утверждает приоритет любви в отношениях с человеком.

В рассмотренных представлениях о бытии обнаруживается учение о божественном в различных интерпретациях как имманентной сущности всякого становления.

Во втором параграфе «Феноменология Э. Гуссерля как методологический вариант анализа религиозного праксиса» рассматривается категориальное наполнение и методология исследования феномена религиозного праксиса. Феномен религиозного праксиса включает возможность получения определенного рода опыта, который можно классифицировать как мистический, духовный и религиозный.

Мистический опыт относится к сфере непостижимого, поскольку он не рефлексируется сознанием, до конца не объясним и не понят, вследствие чего его можно определить как агностический опыт. Явления мистического опыта фиксируются как явления непознанного. Смыслы, обретенные в мистическом опыте, часто остаются скрытыми для субъекта, вследствие чего не осознанны. Он противополагает духовное бытие и инобытие человека, тем самым, организуя дуальность духовных отношений. Он может явиться основой обращения, но не восхождения. Мистический опыт может стать стимулом на пути духовного преображения, но в прямом смысле он не является опытом духа. Он получен духом, но не освоен им.

Духовный опыт – есть опыт, который в некотором смысле, является гностическим познанием. Данный вид опыта хоть и не поддается рациональному постижению в полной мере, но может быть осознан, понят и, соответственно, принят субъектом как стратегия существования. Он становится естественным, преображает психику, конструктивно модифицируя ее. Духовное преображение есть прорыв духа, отраженный в наличии смысла, тогда как мистический опыт есть факт духовной жизни.

Религиозный опыт следует понимать как вариант духовного опыта, получаемый человеком в рамках той или иной религиозной традиции, для которой характерно наличие определенной структуры социальных институтов, системы верований и догматов, наличие символа веры и обрядности. Опыт, получаемый в рамках религиозной традиции, обусловлен и «выверен» по канонам.

В исследовании проводится классификация возможных подходов к рассмотрению религиозных феноменов с точки зрения постановки вопроса об их онтологическом статусе:

В рамках первого подхода религиозные феномены подчиняются общим причинно-следственным связям и необходимо объясняются только при помощи законов наличного бытия. Как правило, этому направлению следует современная наука. Для этого подхода характерна очевидность объяснения феноменов на основе выявленных законов. В ряду подобных методологических программ можно отметить психологизм, позитивизм, марксизм, структурализм, биологизм, структурный функционализм, системный и синергетический подходы. Они все представляют собой явления «нормальной» науки, имеющие свою историю и социально легитимную традицию.

В рамках второго подхода религиозные феномены рассматриваются как одна из сфер наличного бытия. При этом наличное бытие понимается как нечто более сложное или закрытое по отношению к человеческому сознанию, не обладающее очевидностью. Однако в нем содержится ключ к осознанию, постигаемый разумом. Для этого подхода характерно разделение бытия на спектр явного и не проявленного, причем обе стороны находятся в неразрывной генетической взаимосвязи, переходят друг в друга и живут по общим принципам. Подобные взгляды возникают, начиная с первых натурфилософских воззрений, развиваясь через метафизику, средневековый мистицизм и пантеизм, приходят к современному комплексу направлений, как правило, паразитирующих на другом типе знания – чисто религиозном или чисто научном. К этим направлениям относятся такие формы вненаучного знания, как паранаучное, лженаучное, квазинаучное, антинаучное, псевдонаучное знание, а так же парапсихологию, оккультизм, спиритизм, современную магию и эзотеризм.

Третий подход можно охарактеризовать тем, что феномены духовного наделяются отдельной бытийственностью. Как и во втором подходе, эта сфера имеет связь с наличным бытием, но отделена от нее непроходимой гранью и объемлет свойства Абсолюта, который обладает природной непостижимостью законов. Все явления духовной жизни объясняются через законы инобытия, в котором главной причиной всего является Абсолют. Этот исток бытия в различных религиозно-философских системах именуется по-разному: Бог, Абсолют, Единое, Высшее Начало, Божественное, Трансцендентное, Нуминозное, Непостижимое, Внеположный Исток и т.п. Понимание Абсолюта является ключевым для изучения границы между наличным бытием и инобытием, а так же феноменов, связанных с инобытием.

Для данного подхода характерно понимание инобытия исходя из своих собственных законов. Подобный взгляд на духовные феномены прослеживается в религиозно-конфессиональных традициях, в богословии и теологии, религиозной философии применительно к конкретной религиозной традиции. Отдельным пунктом в рамках данного подхода необходимо выделить направление, изучающее в контексте религиозного, индивидуально – духовный аспект, основанный на личном опыте. Указанный аспект находит отражение в мистическом богословии, религиозной феноменологии и экзистенциализме.

Наиболее близким в изучении феноменов духовного бытия человека в рамках третьего подхода является феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем. Объектом анализа феноменологического метода, выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида, так называемый «практический интерес», который движет людьми в их религиозности и духовном самоопределении. Феноменологический подход позволяет выявить онтологические истоки взаимодействия сознания и бытия на уровне трансцендентальной субъективности.

С позиции феноменологического подхода анализируется не только феномен и смысл религиозного праксиса, но в первую очередь, интенциональность самого акта. Воспроизводство религиозных символов и того, что «значимо», производно от функционирования сознания субъекта праксиса. Это конституирование осуществляется в чистых переживаниях сознания, создающих смысл и полагающих его в интендированных образах. Итогом становится постижение очевидности и ясного различения смысловой структуры объекта концентрации. Соответственно, деятельность сознания в процессе праксиса может рассматриваться как форма умозрения.

Фундаментальной чертой феноменологического подхода является наличие интенциирующего субъекта – «Я есмь», то, что в феноменологии Э. Гуссерля именуется трансцендентальной субъективностью. Присутствие субъекта практики как существующего в бытии, раскрывает «Я есмь» как существование. Определение субъекта в качестве экзистенции, говорит о возможности отношений с бытием и религиозный праксис является одной из таких форм.

Человек духовно сопричастен единому бытию и воспринимает свою укорененность через чувство единства, вечности и бесконечности, что является импульсом, выходящим за пределы налично данного бытия. Такой импульс, ведущий к изменению стратегии жизни и впоследствии к онтологической трансформации, должен быть импульсом, не относящимся к налично данному бытию. Это дает основание сделать вывод о существовании Первоистока бытия, который является причиной подобных ощущений. Феноменологический подход позволяет рассмотреть сущность феномена безотносительно к конкретной религиозной традиции.

Механизмы реализации интенционального акта в религиозных практиках могут носить сходные черты/ступени, что объясняется общей психофизической компонентой. Однако смысл интенционального акта (ноэма) может различаться, что обусловливается онтологической моделью. В каждой религиозной системе имеется свой «ментальный слепок» бытия, проявляющийся через структуру догматики, язык терминологии и форму отношений сознания с высшей реальностью, формирующий тип религиозного сознания. Конечный смысл той или иной религиозной практики определяется предзаданной в конкретной традиции онтологической моделью, что отражается на всей структуре деятельности субъекта праксиса. Поскольку интенциональность сознания и есть та динамика, предполагающая творение ментальных форм, очевидна взаимообусловленность созданной онтологической матрицы и интенционального акта, творящего ее в себе.

На уровне трансцендентальной субъективности обнаруживается живая связь субъекта с бытием, где объективный мир, «мир для всех нас» является значимым и для меня, становится «моим» жизненным миром. Соответственно, субъект религиозного праксиса преображаясь, реализуется в универсальных качествах, таких как любовь, благодать, сострадание, истина и т.д. Полученное живое знание переходит на уровень онтологии, так как происходит трансформация себя и жизненного мира на основе осознанных принципов, проистекающих из духовного опыта.

Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним. На основании выделенного универсального смысла феномена религиозного праксиса, во второй главе рассматривается реализация отношений с Первоистоком бытия в вариантах конкретных религиозных практик.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»