WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

Апробация результатов исследования. Материалы исследования были изложены в докладах на IX Региональной конференции молодых исследователей Волгоградской области (Волгоград, 9-12 ноября 2004 г.), Международной научно-практической конференции «Серебряковские чтения» (Волгоград, 1-3 февраля 2005 г.), III международной научной конференции «Рациональное и эмоциональное в литературе и фольклоре» (Волгоград, 20-30 сентября 2005 г.), X Региональной конференции молодых исследователей Волгоградской области (Волгоград, 9-12 ноября 2005 г.), XVIII Международной научной конференции «Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования» (Санкт-Петербург, 12-13 декабря 2005 г), Международной научной конференции «Классические и неклассические модели мира в отечественной и зарубежной литературах» (Волгоград, 12-15 апреля 2006 г.),VI-х Международных чтениях, посвящённых братьям Киреевским (Калуга – Оптина пустынь, 22-24 мая 2006 г.), II Международной конференции «Русская словесность в контексте современных интеграционных процессов» (Волгоград, 24-26 апреля 2007 г.).

Структура работы определяется поставленной целью и задачами. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения, списка литературы и приложения. В качестве последнего предложены нотные тексты романсов русских композиторов XIX в. на стихи И. Козлова, которые мы используем как материал для сравнительно-сопоставительного анализа.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении излагается история вопроса изучения поэтического творчества И.И. Козлова, мотивируется выбор темы исследования, его актуальность и научная новизна, обозначается теоретическая и практическая значимость, формулируются цели и задачи работы; очерчивается материал, объект и предмет исследования, методологические основы диссертации.

Первая глава «Религиозно-философская направленность поэзии

И.И. Козлова» состоит из трёх разделов. Раздел «Поэзия И.И. Козлова в контексте русского любомудрия и западноевропейского романтизма» включает в себя два подраздела. В первом (1.1.1) мы предпринимаем попытку ввести поэзию Козлова в контекст русского любомудрия 1820 – 30–х гг., имея в виду философскую лирику А.С. Пушкина, Е.А. Баратынского, Д.В. Веневитинова,

А.С. Хомякова и др. Также нами привлекаются теоретические суждения В.Ф. Одоевского, И.В. Киреевского, С.П. Шевырёва, в результате чего мы приходим к выводу о том, что поэзия Козлова, которую традиционно относят к элегическому субъективно-психологическому направлению русского романтизма, органично вписывается в контекст поэтического любомудрия первой трети XIX века. Об этом свидетельствует наличие таких сквозных тем и идей, как темы страдания, имеющей ярко выраженный религиозно-философский смысл, идеи соборности чувств, проецируемой нами как на положения восточной патристики (исихазм), так и на религиозно-философский дискурс XX столетия («соборность личного сознания» в трудах С.Н. Трубецкого). Сравнительно-сопоставительный анализ позволяет выявить своеобразие мировоззренческой и художественной установки поэта.

Так, Е.А. Баратынский в стихотворении «Всё мысль да мысль!» говорит о том, что рацио является препятствием к преображению дольнего в горнее; Козлов же добивается этого преображения, опираясь на феномен соборности чувств: «Несносный страх душой остыть / Всего ужасней мне казался, - / И я стал пламенней любить, / Чем боле чувствами стеснялся»3. Его лирический герой изначально стремится «в одно все…чувства слить, любовью счастье заменить» (62). Следует напомнить, что учение исихастов связано с таинственной и сверхрациональной работой переустройства души, заключающейся в «собирании» всего себя в «сердце» для преодоления состояния внутренней разрозненности и рассеянности, для слияния своего энергийного образа с Божественной энергией. В традиции православной аскетики (в частности, в исихазме) акцентирован следующий момент: ум (мысль) невозможно отделить от сердца, рацио должно снизойти в него, соединиться с ним, потеряв, таким образом, самостоятельное значение. Следовательно, мысль непреображённая является неким препятствием на пути к стяжанию благодати. «Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов», - писал св. Григорий Палама4. Таким образом, идею соборности чувств можно интерпретировать также как аналог понятию духовное трезвение.

Мы можем говорить и о пересечении идей Козлова с философскими конструктами В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского, которые ставили под сомнение «абстрагирующую работу интеллекта» и выступали за «цельное знание». Козлову удалось синтезировать идеи русского любомудрия и восточно-христианского учения и воплотить их в творчестве.

Соборность чувств нужна лирическому субъекту Козлова, в частности, для того, чтобы отдаться творчеству, прийти в состояние вдохновения, в то время как страдание – абсолют и первооснова всех чувств. Страдание заключено в радости как её скрытая сущность: «Улыбка – горю лишь угроза, / Из-под неё печаль видней», а само «веселье» - это лишь «мученье сжатое сильней» (141). Не случайно страдание у Козлова уравнено с феноменом молитвы, о чём он заявляет в своём дневнике: «Страдание – тоже молитва». С помощью страданий его лирический герой преодолевает душевное рассеяние и, обретая соборность чувств, приходит в состояние духовного трезвения, что сближает поэтическую позицию Козлова с философскими идеями С.Н. Трубецкого, говорящего о «соборности личного сознания». Для Козлова результатом соборности чувств является любовь, согласно же Трубецкому, «совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех»5.

В соответствии с тем, что нами было отмечено пересечение поэтического любомудрия Козлова с комплексом христианских идей, мы не можем обойти весьма дискуссионный вопрос о соотношении романтических тенденций и христианского (православного) мировоззрения (1.1.2). Как известно, романтизм, являясь, по мнению исследователей, новой формой религиозного сознания (В.М. Жирмунский, В.А. Осанкина), вступал по некоторым позициям в противоречие с христианской догматикой. Таковы, например, романтические идеи освобождения плоти и обожения чувственности, включающие в себя мысль о полном слиянии человека с природой. Напротив, христианский eros приобщает личность к динамике agape – высшему роду любви к Богу и ближнему. Речь, таким образом, может идти не об «обожении чувственности», не о поклонении плоти, но о её преображении. Немецкие романтики придерживались в основном пантеистической религиозно-мистической концепции, согласно которой Бог есть универсум, а романтизм - состояние души и духа, мало соотносящееся с внешним миром. И если в немецком романтизме мечта не претворялась в предметный мир, то в творчестве Козлова это происходило: внешнее одухотворялось за счёт внутреннего религиозного чувства. Таким образом, для поэзии Козлова не является актуальной идея романтического двоемирия, о чём говорит наличие мотивно-образного комплекса обетованная земля в его творчестве. Незначительно выражены «разорванность» сознания и склонность к индивидуализму в образе лирического героя. Лирический персонаж Козлова – муж благочестивый - не конфликтует и не рефлексирует, не разочарован в жизни и в людях, но, напротив, радуется каждому прожитому дню и ведёт духовную брань со страстями.

Что касается значимости игры воображения, фантазии, то и здесь романтизм явно противостоит догматам восточного христианства. Согласно учению восточно-христианской патристики, свобода фантазии – одно из препятствий для «сведения ума в сердце», свидетельство рассеянности сознания и растекания помыслов. В то же время нужно сказать, что для Козлова, ослепшего в сорокалетнем возрасте, равно как и для его лирического героя, мир – в большей мере внутренне представление о нём, поэтому воображение (и само по себе искусство поэзии) является важнейшим способом познания и освоения действительности.

Позиция Козлова, на наш взгляд, более соответствует позиции романтиков Озёрной школы. Так, С.Т. Кольридж говорил о «первичном» воображении (копировании на основе восприятия акта творения в собственное «я») и о «вторичном» воображении (собственно творчестве), которое предполагает синтез воспринимаемого в соответствии с идеалом художника.

Таким образом, сопоставляя поэтические идеи Козлова религиозного плана с теоретическими и поэтическими построениями немецких, английских и французских романтиков, мы приходим к выводу о том, что романтический метод русского автора содержит некоторые элементы так называемого духовного реализма (в современном понимании этого термина), т.к. в его поэзии происходит «встреча» романтического мировоззрения с православным. Причём романтизм явился формой и способом выражения православного содержания, которое требует не отторжения от действительности, не презрения к повседневности, но ее принятия с последующим одухотворением. Конечно же, при этом нельзя не учитывать значительного воздействия западноевропейского романтизма, но наибольшее влияние, по нашему мнению, оказали на Козлова не столько байронические индивидуализм и максимализм, сколько теория и практика поэтов Озёрной школы, а также идеи, заключённые в философско-религиозном трактате Ф.Р. Шатобриана «Гений христианства», о чтении которого поэт неоднократно упоминает в своём дневнике.

Во втором разделе первой главы производится непосредственный анализ устойчивых мотивно-образных комплексов поэзии Козлова. Нами выявляются три базовых образования: жизнь как море житейское, муж благочестивый, обетованная земля, которые проецируются на архетипы Священного Писания. При анализе первого из них, традиционного для романтизма, мы приходим к выводу, что он воплощён в лирике Козлова не вполне по романтическому канону. Например, стихотворение «Два челнока» (1833 г.) (222-224) аллегорично, построено по принципу антитезы. Река-жизнь, по которой плывут два пловца, по-разному воспринимается ими. Река ограничена берегами - земным эмпирическим существованием. Бездна (место, где река впадает в море) – смерть, море – вечная жизнь. Несмотря на четкое противопоставление: один челнок легко летит в волнах, другой с трудом рассекает волны; один пловец страшится мрачной бездны, другой – нет, голубое море вечной жизни поглощает все земные страхи и приводит человеческие страдания к «общему знаменателю». Идея своего, личного пути к Царству Небесному прослеживается здесь в очень прозрачной аллегории. Голубой цвет моря, блеск и сияние «огнистой радуги» формируют пейзаж земли обетованной в лирике Козлова. В своей пейзажной конкретике земля обетованная воплощает земной рай, в то время как морская стихия является отражением рая небесного.

Подобная чёткость аллегорической дихотомии свойственна не столько романтической эстетике, сколько эстетике классицизма, которая более корреспондирует с образной иносказательностью и дидактичностью Священного Писания. Утверждая данное положение, мы исходим из того, что в романтической эстетике первостепенное значение имеет не аллегория, а символ. У Козлова же море почти никогда не персонифицируется, но всегда является либо аллегорией жизненного пути («море житейское»), либо конечной целью земного существования («море – вечность»). Именно поэтому образ моря житейского отсылает не к литературным текстам современников-романтиков, но к Священному Писанию. Так, в 106 Псалме речь идёт об отправляющихся «на кораблях в море» и «производящих дела на больших водах» (Пс. 106: 23). Толковая Псалтырь в комментариях к этому псалму говорит о том, что под морем псалмопевец подразумевает «загруженную множеством вещественности жизнь, возмущаемую всеми ветрами искушений». Но «неразумные люди», которые вместо того, чтобы возделывать земной рай, пустились в жизнь (в «море»), полную страстей и искушений, «погрузившись в житейское зло и многократно претерпев кораблекрушение души <…> увидели над собой дела человеколюбия Того, Который <…> спасает нас от погружения в глубины»6. Подобное истолкование распространено и в поучениях св. Отцов.

Образ мужа праведного и благочестивого у Козлова, безусловно, имеет генетическую связь с библейскими праведными мужьями и старцами (Моисей, Иов, Давид, Соломон, пророки), а также с образной системой псалтырной поэзии XVIII века. При этом в данном образе ощущается сопряжение идеалов Ветхого и Нового Заветов. Так, тема счастливого семейства, во главе которого стоит «муж праведный и благочестивый», наиболее полно развёрнута в вольном подражании Р. Бёрнсу «Сельский субботний вечер в Шотландии» (1829 г.). В нём заявлена основополагающая для творчества Козлова мысль: «Муж праведный есть лучшее созданье / Творца миров» (169). Наряду с молитвой, «беганием зла», совершением добрых дел, в «программу» жизни благочестивого мужа входит богопознание как признак истинного благочестия. А это уже некоторая корректировка ветхозаветного идеала.

Поэтому закономерно, что в перечислении тех «праведных мужей», на которых ориентируется поэт, присутствуют Авраам, Моисей, «державный певец» Давид, Иов многострадальный, пророк Исайя и апостол Иоанн Богослов.

Образ мужа благочестивого можно интерпретировать и в контексте сопоставления со стихотворением Г.Р. Державина «Счастливое семейство», являющимся переложением 127-го псалма. Ср.: «О, как благословен твой век, / Великий…добрый человек!» (194) со строками державинского переложения: «Мир в жизни сей и мир в дни оны, / В обители избранных душ, / Тебе чувствительный, незлобный, / Благочестивый, добрый муж!». Для Козлова сочетание доброты, мудрости и «детскости» - наиболее ёмкая характеристика мужа благочестивого (см. строки, посвящённые Н.М. Карамзину: «…муж, украшен добротою, …Друг верный, нежный семьянин, / Мудрец с младенческой душою») (195). В этих строках вновь ощущается сопряжение ветхо- и новозаветных мотивов.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»