WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

Не успел закончиться спор о «единосущии», как начался новый – христологический. После того, как Церковь выработала догмат о Святой Троице, с начала V в. стал обсуждаться вопрос о двух природах Христа – божественной и человеческой. Первый этап споров был связан с несторианской ересью, против которой выступил Кирилл Александрийский, первым давший формулу о богочеловечестве Христа. Святитель отдал дань александрийской традиции, уделив в своих трудах место теме ипостасной Софии. Согласно Кириллу, София – одно из имен Сына. Бог-Сын по премудрости не меньше Отца, Он Сам есть Премудрость Его. Кирилл придавал особое значение именам Сына, относящимся к Его божественной природе, полагая, что они выражают совершенное единосущие Отца и Сына. Борьба с несторианством завершилась принятием эфесской «формулы единения», в которой Иисус Христос исповедовался «совершенным Богом и совершенным человеком» в единой богочеловеческой ипостаси, а Святая Дева - Богородицей, «ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый». Слова соборного определения недвусмысленно указывают на свой источник – христологическую экзегетику домостроительства Премудрости.

Как показывает проведенный анализ, в период становления тринитарного и христологического догматов богословие Христа-Софии получило наиболее полное развитие. Однако с завершением главных догматических споров тема Премудрости Божией утратила свою полемическую актуальность, перейдя с острия богословского поиска в канву устоявшихся церковных представлений.

В третьем параграфе «Софийная тематика в византийском богословии и гимнографии (VI-XIV вв.)» рассмотрены представления о Софии внутри двух идейных направлений: первое представляет мистическое византийское богословие, в котором состоялось возрождение неоплатонических интуиций о Едином и внехристианского эзотеризма, второе - догматическое богословие и гимнография.

Началом мистического византийского богословия считается появление сборника «Корпус Ареопагитик» (рубеж V-VI вв.). Его автор, известный под именем Дионисия Ареопагита, утверждал в соответствии с апофатическим принципом, что Единое, не именуемое даже Богом как высшее всех наименований, непостижимо никакой мыслью. Сверхсущему одновременно и все атрибутируется, и Он ничем из всего не является. Божественные имена воспевают «всеобщие и частные промыслы» Первопричины о сущем и отражают все «причиненное» Ею, а также происходят из откровений посвященным и пророкам. Важно отметить, что Дионисий не рассматривал проявления ипостасей Бога-Троицы в отдельности. Троичность Бога для него – принцип проявления Бога, а не единство Божественных Лиц. Божественные имена относятся «ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте» и являются символами «исхождений» Бога. Согласно «Ареопагитикам», «сверхпремудрая и всепремудрая Причина» является основанием и «самой-в-себе-премудрости, и всей мудрости в целом и во всех ее видах». Дионисий, признавая катафатический путь познания Бога в Его различных проявлениях в тварном мире, высшей ступенью познания полагал постижение Бога «через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, <…> освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости». Четко разграничив апофатизм и катафатизм, Дионисий сомкнул их в синтезе «исступившего из ума» познания. Трактаты Ареопагита пронизаны мистическим эзотеризмом, унаследованным исихастами.

В VII в. «Корпус Ареопагитик» снабдил своими комментариями Максим Исповедник. В собственном творчестве богослов предпринял попытку соединить мистическое («таинственное») и «логосное» направления богословия. По Максиму, высший путь познания непознаваемого Бога заключается в мистическом акте возвышения над бытием находящегося в экстатическом состоянии ума, сверхмысленно соединившегося с Богом. Подобное ведение имела человеческая природа Христа – «разум Христа», соединенный с Его божественной природой. Ниже мистического познания Бога стоит доступное уму узнавание Его по разнообразным проявлениям. Идеями или энергиями Божественный Логос открывается в природе и пророческих откровениях. По свойствам, характеризующим каждый акт творческой энергии Бога, можно составить представление об образе бытия Логоса и сверхмысленно созерцать Троицу. Логос-София в исповедании преподобного Максима представляется живой Личностью. Бог имеет Премудрость не как свойство, а как ипостась.

Крупнейшим представителем поздневизантийской мистической мысли является святитель Григорий Палама (XIV в.), давший богословское обоснование исихазма. По учению Паламы, Богом являются как сущность, так и нетварные божественные энергии - безначальный и бесконечный свет. Интуиция о Боге возможна через творение Божие, в котором присутствуют божественные идеи, но высшие формы богопознания осуществимы лишь путем приобщения нетварным энергиям. Божественные «воссияния» видимы для особо удостоившихся, божественная же сущность, являющаяся их причиной, не видима никому. Святитель утверждал возможность для человека при земной жизни узреть нерукотворный «фаворский» свет, который и есть «свет будущего века» - Царства Божия. Боговидение является «единением», «духовным чувством», но не «знанием». Обладатель нетварного света, видящий «в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании», познает и «в себе имеет» Бога. Божественный свет, согласно Паламе, «есть также и Божия премудрость, входящая в обоженного без отделения от Бога». По замечанию В. Попова, Слово Божие как источник объективного богооткровения оставалось для исихастов на втором, или даже на третьем плане. Тем не менее, исихазм в православном мире традиционно имеет достаточно высокий авторитет и иногда в положительном смысле противопоставляется «казенно-догматическому» Православию. Исихастское «откровение» без всякого образа и слова приоткрывает внедогматическую природу исихазма, т.к. противоречит утверждаемой Церковью полноте и универсальному характеру новозаветного откровения, явленного не иначе, как именно в образе и слове единой богочеловеческой ипостаси Христа.

«Логосные» традиции богословской мысли, продолжавшие тему Христа-Софии, нашли выражение, главным образом, в византийской гимнографии и экзегетике. Длительному становлению христологического догмата сопутствовало постепенное сложение канонов христианских праздников. В связи с соборным утверждением достоинства Девы Марии как Богородицы в период VI–VII вв. в Константинополе было создано хвалебно-догматическое песнопение - Акафист Пресвятой Богородице, вошедший в православную богослужебную практику. Среди многочисленных эпитетов Богоматери в Акафисте встречаются именования, связанные с Ее ролью в воплощении Христа-Софии: «Премудрости Божия Приятелище» (т.е. вместилище), «одушевленный храм» и др. В каноны Богородичных праздничных служб, складывавшихся в VII-VIII вв., было включено чтение избранных глав из Притч Соломоновых как пророчеств о Боговоплощении. С VII в. стало популярным толкование 9-й притчи Соломона, изложенное Анастасием Синаитом. Анастасий в согласии со сложившейся традицией трактовал создание дома Премудрости как вселение в человеческую плоть Христа, а образ трапезы Премудрости разъяснял в евхаристическом смысле, отождествляя хлеб и вино Премудрости с Плотью и Кровью Христа.

В VIII в. Иоанн Дамаскин сделал системное обобщение предшествовавшего богословского и догматического опыта. В изложении Иоанна Дамаскина, именования Бога «благим, или праведным, или мудрым» говорят не о сущности Бога, но о том, что сопутствует Его природе. Мудрость в Боге «не возникает и не убывает, потому что Он – неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о привходящем признаке». У Бога-Отца нет иного слова, мудрости, силы, кроме Сына, «Который есть единственная Сила Отца, предначинающая творение всех вещей». Сын - ипостастная Мудрость Отца, «ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, чтобы нам не сказать, будто он сложен из сущности и качества». Слова ветхозаветной Премудрости «Господь создал Меня в начало путей Своих» Иоанн Дамаскин по традиции толковал как пророчество о воплощении Христа. Современник Иоанна Дамаскина гимнограф Косьма Маюмский отразил сложившиеся представления о Софии в ряде песнопений, вошедших в богослужебную практику. В тропаре из канона Косьмы Маюмского на Великий Четверг содержится стих, восходящий к Притчам Соломоновым и воспевающий Христа - Премудрость Божию, создавшую Себе телесный храм от Пречистой Матери. Гимнограф поэтически представил евхаристию в образах Царства Божия как пира Премудрости. В каноне Косьмы Маюмского, входящем в службу на Рождество Христово, Сын воспевается как Мудрость, Слово и Сила Отца.

В поздневизантийский период, по замечанию В. Попова, несмотря на отдельные элементы, привнесенные греческой философской культурой, исихастские подвижники создали в целом триадоцентричное, христологичное и христоцентричное богословие. Это суждение можно отнести как к гомилетическим сочинениям Григория Паламы, так и к трудам его последователей Николая Кавасилы и Филофея Коккина. В «Богородичных гомилиях» Кавасилы звучат софийные мотивы, уходящие корнями в христианские экзегетические традиции. Богоматерь стала помощницей Создателю и соработницей Художнику в новом творении. Дева в своем смирении перед Божией волей превосходила силу всякого ума, возвышаясь над всеми философами, т.к. «не могла стать еще большей в любомудрии Та, Которая обладала его вершиной». Богоматерь явила людям воипостасную Премудрость Божию, и не в пророчествах и образах, а непосредственно Самого Бога. В конце XIV в. Константинопольский патриарх Филофей Коккин подвел своего рода итог традиционной «софийной» экзегетике. Божественная премудрость – это откровение Бога библейским пророкам и евангельским апостолам, делающее доступным человеческому познанию сокровенные вещи и божественные действия через подобия, образы и символы. Непосредственное явление Христа-Софии состоялось в Боговоплощении: «Ипостасный и неизменный Образ Отца и Премудрость, живое и действенное Слово, Сын Божий единосущный <…> построил Себе дом вещественный и одушевленный, то есть храм Свой телесный, из непорочных кровей и плоти Пресвятой Девы Богородицы».

Несмотря на существенное влияние, оказанное на византийское богословие Дионисием Ареопагитом, неоплатоническое ареопагитское направление богословской мысли не поколебало фундаментальные идейно-догматические основы Восточной Церкви, да, собственно, и не посягало на это, существуя как эзотерическое явление в замкнутой монашеской среде. Связанная с христологией тема ипостасной Премудрости Божией нашла новые формы выражения не в келье византийского богослова-мистика, а в восточно-христианском храме. Мифологема Христа-Софии продолжила свое развитие в художественном творчестве, окружавшем богослужение как средоточие христианского культа, - в гимнографических произведениях литургико-богослужебного назначения и в церковном искусстве. В то же время, арепагитское богословие заложило идейные основы восточно-христианского Предвозрождения.

Во второй главе «Генезис темы Софии в искусстве Византии» показано становление и развитие иконографических средств раскрытия софийных аспектов образа Христа от ранне- до поздневизантийского периодов в соответствующем идейно-историческом контексте. В первом параграфе «Сложение христианского символического образа и мифологема Софии в ранневизантийский период (IV-VII вв.)» проведена реконструкция софийных семантических компонентов в основных типах христианского образа в эпоху сложения фундаментальных христианских догматов. По мнению ряда современных исследователей, в византийской Церкви с IV в. «теология Логоса» стала активно вытесняться «теологией Образа». Изучение христианского искусства этого периода позволяет уточнить данное наблюдение. С выработкой основных христианских догматов в богословии постепенно угасает интерес к рационалистическому («логосному») направлению мысли. В то же время парадоксальным образом «логосность» раннехристианского богословия нашла отражение и получила развитие в именно христианском искусстве. Образ должен был выразить в символической форме догматические основы вероучения. Вместе с ними в образ был семантически привнесен круг представлений, задействованных при выработке и обосновании догматов, в т.ч. экзегетика Христа-Софии. «Теология Логоса» была не замещена, а перемещена в «теологию Образа», став одной из онтологических основ христианского искусства. В полной мере высказанное суждение относится к богословию Премудрости Божией. Изначально связанные с архетипом Христа, софийные мотивы пронизывали все основные типы православного образа.

В ранневизантийский период ведущей стала иконография Христа-Вседержителя (Пантократора), представлявшая исторический и одновременно мистический образ Спасителя. Изображения Пантократора символически указывали на две природы – божественную и человеческую – Иисуса Христа. Христос-Пантократор был эсхатологическим образом Второго пришествия Спасителя в божественной славе и символом Царства Божия. К IV в. на смену напряженному апокалиптическому ожиданию древнехристианского периода пришло богословское осмысление Второго пришествия как непостижимой до срока тайны Божией, напрямую связывавшейся святыми отцами (Афанасием Великим, Григорием Богословом) с темой Премудрости Божией. В контексте своей эпохи изображение Христа-Пантократора, наряду с другими оттенками смысла, знаменовало собой образ Премудрости Божией в полноте свершения Ее домостроительства. Как установлено в результате исследования, образом Второго пришествия могло выступать также изображение сцены Вознесения Христа, в которой Спаситель наделялся атрибутами Вседержителя. Толкование Афанасием Великим евангельского эпизода в «софийном» ключе позволяет непосредственно усматривать в образе Вознесения Христа данный семантический аспект. Тема воплощения Христа, тесно связанная с богословским осмыслением ветхозаветного образа Премудрости Божией, нашла отражение в символических образах Богоматери с Младенцем, распространившихся после Эфесского собора 431 г.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»