WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

выявлены в древнерусском искусстве рубежа XIV-XV вв. новые формы осмысления темы Софии в таких самобытных явлениях национальной культуры, как высокий русский иконостас, икона А. Рублева «Святая Троица» и др.;

предложен вариант систематизации различных аспектов традиционных православных представлений о Софии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы обусловлена тем, что изложенные в ней результаты исследований расширяют имеющиеся научные представления о софийных аспектах восточно-христианской культуры. Они открывают возможности для дальнейшего философского, культурологического и искусствоведческого изучения темы Софии-Премудрости в православной традиции.

Практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы в лекционных курсах по истории философии, культуры, искусства, а также в современном реставрационном и художественном творчестве в виде теоретической основы моделирования программ монументального декора православных храмов и произведений иконописи.

Апробация исследования. Отдельные идеи исследования были изложены автором на конференциях «Филевские чтения» (г. Москва, Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. А. Рублева, 1997 г., 2003 г.), «Памятники христианской культуры Нижегородского края» (г. Нижний Новгород, 2001 г.), «Аввакумовские чтения» (Нижегородская обл., с. Б. Мурашкино, 2003 г.), а также на IX Международном симпозиуме «Диалог мировоззрений: общественные инициативы и движения» (г. Нижний Новгород, 2007 г.).

Структура диссертации. Структура и последовательность изложения материала обусловлены логикой, целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического описания использованной литературы. Общий объем диссертации составляет 215 страниц, в т.ч. список литературы из 450 наименований.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении изложен основной замысел работы, обоснована актуальность темы исследования, степень разработанности проблемы, сформулированы цели и задачи исследования, даны описания методологической и источниковедческой базы исследования, характеристика новизны, определена теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Представления о Софии Премудрости Божией в раннехристианском и византийском богословии и литургико-богослужебном творчестве» представлены результаты анализа богословских и литургико-богослужебных текстов Восточной Церкви, касающихся темы Софии. Основания христианских представлений о Христе как о Софии были заложены уже в Новом Завете. Апостол Павел первым назвал Иисуса Христа «Божией Силой и Божией Премудростью» (1Кор. 1:24). Онтологическая связь посланий Павла с библейской традицией дала основания в дальнейшем для развития христианской экзегетики книг Премудрости Ветхого Завета, в частности Самооткровения Премудрости из Притч Соломона: «Господь создал Меня в начало путей Своих прежде всей твари <…>. Я родилась, когда еще не существовали бездны. Когда Он <…> полагал основания земли: Тогда я была при Нем художницею» (Притч. 8:22-30); «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, Заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» (Притч. 9:1-6). С другой стороны, евангелист Иоанн, назвав Слово (Логос) началом творения (Иоан.1:1-3), создал предпосылки для христианского богословского синтеза греческой философии.

Первый параграф «Тема Софии в раннехристианском богословии (II-III вв.)» посвящен рассмотрению представлений о Премудрости Божией, главным образом, в трудах греческих апологетов II в. и александрийских богословов III в.

Сочинения греческих апологетов были первыми опытами применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии. Центральное место в богословии Иустина Философа занимает постулат, что Иисус Христос – Сын Божий, Который есть Логос и София. Логос существовал в Отце как «невыраженное» Слово, Которое, став «произнесенным», проявилось в акте творения. Иустина интересовал не столько «космологический», сколько сотериологический аспект учения о Логосе-Софии. Апологет первым провел типологическую параллель между сотворением мира и его обновлением через Воскресение Христа. В начале святоотеческой традиции отождествления Софии и Логоса стоял также Афинагор Афинянин, утверждавший вечное бытие в Боге Логоса, отделившегося от Отца в целях творения мира. В подтверждение своих идей апологет ссылался на Самооткровение Премудрости Божией из Притч Соломоновых, впервые отождествив образ ветхозаветной Премудрости с Сыном-Логосом. Феофил Антиохийский первым из христианских богословов употребил понятие «Троица», имея в виду Бога, Его Слово и Его Премудрость. Святитель подразумевал под Премудростью Святого Духа, но также называл Софией и Христа-Логоса.

Творчество апологетов нашло продолжение в сочинениях представителей александрийской школы. Климент Александрийский раскрыл тему Христа-Софии в качестве основы христианского гносиса. Однако начало устойчивой традиции отождествления Премудрости Божией с Христом было положено Оригеном. Богослов впервые сформулировал мысль о Христе как ипостасной Премудрости, еще не используя собственно термина «ипостась». Для Оригена «София» являлась главным именованием Сына. Ориген отождествлял Христа с ветхозаветной Премудростью и дал оригинальную трактовку указания о «сотворенности» Премудрости-Художницы из Соломоновых Притч, разъяснив данный термин космологической формообразующей ролью Христа. Гносеология Оригена построена на откровении Христа-Софии. Эсхатология александрийского учителя также пронизана софийной темой: грядущее Царство Божие представлялось богослову в ветхозаветных образах трапезы Премудрости. Две основные концепции Оригена – безусловное отождествление Софии с Христом и понимание Христа-Софии как носителя и исполнителя всей полноты творческих замыслов Бога – вошли в богословскую традицию Восточной Церкви.

В то же время, по мнению В.В. Бычкова, совместив в одной дефиниции Премудрости классическое античное определение мудрости как гносеологической категории и почти личностный образ библейской Премудрости, Ориген заложил основы «многомерного антиномического образа Софии, над которым впоследствии будут ломать головы многие мистики и мыслители христианского мира». Действительно, в учении Оригена Христос неотделим от умопостигаемого божественного порядка, заложенного в основы творения - того проявления Божества в тварном мире, которое в позднем богословии называется «естественным откровением». Слияние Христа с Его действиями у Оригена не случайно – ведь именно через них в мире проявляется Бог-Сын как творческая ипостась Бога. В то же время, богослов различал Христа - Премудрость Божию и божественную премудрость как откровение Христа человечеству, явленное в Ветхом и Новом Заветах (в позднем богословии – «сверхъестественное откровение»).

В учении апологетов и раннехристианских учителей Христос, признаваемый творческой Силой и Премудростью Бога, раскрывался как в акте творения мира, так и в истории спасения человечества. Осознаваемая раннехристианскими богословами проблема трансцедентности и имманентности Бога миру послужила возникновению апофатического и катафатического богословия, а последнее, в свою очередь, стало фундаментом христианского гносиса, главная цель которого заключется в постижении божественной премудрости, являемой миру Христом-Софией.

Во втором параграфе «Сложение представлений о Софии в восточно-христианском богословии периода становления тринитарного и христологического догматов (IV-V вв.)» анализируются богословские идеи о Софии в эпоху широкой вероучебной полемики, сопровождавшей формирование христианской догматики. В начале IV в. процесс духовного перерождения античного общества вызвал первый большой вероучебный спор, в котором Церковь противостояла арианству. Основная мысль доктрины Ария сводилась к тому, что Бог-Сын не является единосущным Отцу. Для защиты своего тезиса Арий ссылался на текст из Притч Соломона о создании Софии Богом прежде остальной твари. Идентифицируя Сына с ветхозаветной Софией, Арий выводил доказательства сотворенности Сына.

Наиболее ярким противником учения Ария был Александрийский архиепископ Афанасий Великий, который внес наиболее значительный вклад в богословие Христа-Софии. Еще до арианских споров он развил учение о Слове как Премудрости – творческой и миродержавной ипостаси Бога. Имена «Логос» и «София» использовались святителем как основные определения Бога-Сына. Афанасий впервые дал новую трактовку спорного места из Притч Соломоновых. По мнению богослова, Христос говорит здесь не о происхождении Своей божественной природы, а о Церкви, в Нем созидаемой. Под «созданной» Софией в учении Афанасия Великого можно понимать тварное тело воплотившегося Христа, которое является «начатком Церкви». Позже во время антиарианской полемики святитель вновь обратился к «пререкаемому» месту из Притч Соломоновых, утверждая, что здесь сказано о будущей плоти Христа: «не Себя называет Он тварью, но Свое человечество», т.е. человеческую природу. Афанасий Великий ясно указал, что «сотворение» относится не к бытию предвечного Логоса, а к воплощению Христа. В «сотворенной» ветхозаветной Софии Афанасий Великий видел не «идеальную субстанцию твари» или некую «тварную четвертую ипостась Бога», как полагал П. Флоренский, а прообраз Иисуса Христа во плоти, в Котором и через Которого созидается Богом новая тварь – новозаветная Церковь. Воплощение Логоса-Софии и есть «начало путей Божиих» в новом творении.

Острота богословских споров о ветхозаветной Софии, трактуемой как образ Бога-Сына, постепенно утрачивала актуальность по мере утверждения формулы «единосущия» как основы христианского вероисповедания. Во второй половине IV в. выдвинулось каппадокийское направление богословия. В отличие от представителей александрийской школы, отцы-каппадокийцы в своем творчестве уделили внимание не столько ипостасному проявлению Премудрости Божией, сколько божественной премудрости как общему действию в мире единого Бога-Троицы. В борьбе за «единосущие» для каппадокийских богословов более важным было утверждение единства Божественных Лиц Троицы, а не разработка особенностей бытия ипостасей.

Василий Великий рассматривал божественную премудрость как проявления премудрого Бога-Троицы в тварном мире, которые, в отличие от божественного бытия, могут быть познаваемы человеком. Все имена Божии выражают отношение человеческой мысли к Богу и говорят о Нем как о предмете познания. В именах Божиих отражается постижение Бога в Его действиях, или «энергиях». Василий Великий предпочитал именовать вторую ипостась Бога Сыном, избегая, как правило, других имен, в т.ч. «Логос» и «София». В отличие от своих предшественников, святитель не отождествлял ветхозаветную Премудрость с Богом-Сыном; для него она являлась персонификацией разумности устройства мира – «художнического закона», по которому действует Божество.

В творчестве Григория Богослова сочетались черты александрийского и каппадокийского богословия. Согласно его учению, мир сотворен единым премудрым Богом. Богослов полагал, что умопостигагаемое в Своих проявлениях Божество, хотя и многоименно, но выше всякого наименования. Единственным именем, относящимся исключительно к Самобытию Бога, является имя «Сущий»; другие имена Божии, известные из Священного Писания, связаны с проявлениями Бога в твари. Божественные имена относятся по преимуществу к ипостаси Сына, потому что именно Он является Силой Бога, действующей в тварном мире и осуществляющей божественное домостроительство. Имя Христа «Премудрость» Григорий понимал как «ведение Божеских и человеческих дел, ибо Сотворившему возможно ли не знать законов сотворенного Им». Григорий Богослов не преминул отдать дань пресловутому ветхозаветному образу Софии из Притч Соломона, толкуя его как образ Сына, безначально рожденного и потом воплотившегося («созданного»).

Григорий Нисский признаки Бога-Отца - благость, могущество, премудрость – относил и к существующему от Него Логосу. Святитель утверждал, что «приведено все в бытие Словом и Премудростью Создавшего вселенную <…> если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и Премудрость, то началом вселенной поставят бессловесие и неискусство». Имена Божии – лишь звуки, они означают только действия Бога в тварном мире; в частности, имена Слово и Премудрость означают вечную творческую Божию Силу – Бога-Сына. Дела божественного домостроительства, происходящие в определенном порядке, показывают премудрость и искусство Бога.

С творчества отцов-каппадокийцев в христианском гносисе начинает оформляться тенденция преодоления «богословия Логоса» - интеллектуалистического взгляда на познание Бога, характерного для александрийской богословской школы, и замещения познания сверхчувственным созерцанием Бога. Так, в гносисе Григория Богослова на первый план выступает не божественная премудрость, скрепляющая мироздание, а все проницающий божественный свет. Замена в сходном контексте идеи божественной премудрости, превалировавшей у предшественников отцов-каппадокийцев, на образ света весьма симптоматична. Она предвещала будущий отход восточного христианства от влияния интеллектуализма античной философии в сторону созерцательного мистицизма, от боговедения к боговидению. После каппадокийского богословия стало возможным различение между ипостасью и божественным явлением, в т.ч. ипостасной Софией и божественной премудростью как естественным проявлением Бога в мире, хотя отцы-каппадокийцы, обозначая связь Бога с творением, предпочитали использовать понятия «действие», «энергия», «свет», нежели «премудрость», в силу чего различение Софии и софийных явлений осталось в богословской традиции недостаточно артикулированным.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»