WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

Связанный с типом рациональности эстетизм – очень важная черта всего стиля и типа «русской веры», т.е. древнерусское мышление более образно, чем понятийно. В этой культурной модели неизбежен акцент на синтезе, а не анализе, на континуальности, а не дискретности. Здесь дается в интуиции преодоление архаической языческой дискретности мира, который нужно было всякий раз воспроизводить заново в ритуале. Таким образом в прежде языческое сознание внедряется христианское представление о вечности. При таком образном мышлении, повернутом в этос, поведение становится важнее понимания, и православие делает ставку не столько на ортодоксию, сколько на ортопраксию.

В третьем параграфе «Модусы феномена судьбы в философском сознании романтизма и модерна» автор выявляет модусы судьбы, относящиеся к процессам, которые определяются не линейной, а системной причинностью, и получают отражение в художественном и философском сознании XIX века.

Новое время представляло собой тот период развития западной истории, на который приходится тематизация проблемы персональной самотождественности, а также возникновение сети понятий, с помощью которой могут быть зафиксированы те или иные стороны индивидуального существования. В 30-е годы XIX века в самосознании европейского романтизма проблема индивидуальности перешла из области гносеологии в сферу философии культуры, что отражало реальный процесс разрушения традиционных обществ и усиления межкультурных связей. Цивилизационный процесс (модернизация), разрушая традиционность, заметно изменил парадигму идентификации, сделав даже этническую и религиозную принадлежность к группе вопросом индивидуального выбора. То, что в традиционном обществе было дано от рождения, в современном оказалось заданным: индивиду требовалось найти самого себя в системе культурных референций.

Автор предлагает понимать под романтизмом сложное культурное образование, гетерогенный объект, природа которого тесно связана с проблемой индивидуальности и культурной маргинальности. Романтизм исторический в области идеологии представляет собой реакцию на длительное влияние универсализирующей тенденции Просвещения ростом национального самосознания, соединенного с поиском всеобщей человеческой истории. В области философии – возрастанием субъектности и взысканием новой всеобщности. В области религии он был реакцией на возрастание секулярных тенденций усилением христианской концепции персоны как индивидуального центра выбора и действия с одновременным поиском социального христианства. В области искусства – появлением эгоцентрического героя с описанием его одиночества в толпе. Таким образом в разных областях он отражает коллизию индивидуального с универсальным и тем самым ставит проблему личности.

В силу этого в романтическую эпоху основным модусом концепта судьбы становится понимание ее как особого, неповторимого жизненного пути человека. Судьба как жизненный путь человека – это не только весь путь в его целостности, завершенности и единстве. Это и единичный, особый, неповторимый, сугубо индивидуальный жизненный путь данного конкретного человека, а значит судьба понимается так только в периоды предельного обострения индивидуализирующей тенденции в духовной жизни общества.

Это закономерно приводит к оживлению связки «судьба = смерть» поскольку именно смерть делает непосредственно ощутимой действительную незаменимость человека, ценность его индивидуальности. Кроме того романтическая реинтерпретация судьбы как предопределенной смерти связана не только с трагическим мироощущением, но и с глубоким увлечением романтиками античной культурой (за что они и получили это свое название). В связи с пониманием судьбы как особого жизненного пути, целостности и закономерности всех событий жизни возникло особенное неприятие случайной смерти («наглая» смерть). Таким образом, предметом пристального внимания и преимущественно художественного исследования в романтизме становятся такие модусы судьбы как «жизненный путь», «смерть» и «случай».

В то же время сохраняет свое значение христианская концепция Божьей воли, в свете которой действие силы, аналогичной судьбе, оценивается как божье наказание или божье избрание. С этим связано восприятие романтиками судьбы как личного предназначения. Желать себе другой судьбы романтик не может, потому что понимает, что это все равно как пожелать себе быть другим человеком. И не только ответственность перед талантом мешает ему в этом, но и осознание единства природы (дара) и человека, того, что судьба связана с человеком не только внешне, но и внутренне, глубинно, что человек и есть сама его судьба. Нет, не прямая, пусть и таинственная, Божья воля, а такое сцепление событий и обстоятельств, которое свивает вокруг человека плотную ткань, создает неизбежное устремление к определенному финалу и ассоциируется с античным роком.

Этот модус судьбы становится предметом наблюдения и выражения в сфере искусства. «Если вне искусства мы обычно говорим о жизни, то искусство говорит именно о судьбе, т.е. о жизни, понятой во взаимосвязи поступков и происшествий - всех событий, образующих цельные свершения»3. Причем в искусстве мыслятся и те начала и концы, которые выходят за пределы видимой жизни. В силу этого особое внимание уделяется художественной интерпретации такого модуса судьбы как «игра случая». Это необходимо для того, чтобы связав произвол человеческих поступков с воздействием случая, обнаружить логику свершения и воздаяния, т.е. судьбу. Именно литература XIX века, тяготевшая в философском плане к Шеллингу и Гегелю, в отличие и от плутовского романа XVI – XVIII веков и от приключенческой, детективной и фантастической литературы ХХ века, ставила перед собой задачу переосмыслить эту сугубо вероятностную, стохастическую игру судьбы в обоснование человеческих свершений.

На смену позитивистским и материалистическим тенденциям середины XIX века в конце столетия приходит вторая волна иррационализма, выразившаяся в широком культурном движении -–символизме. В нем идеализация реального мира предстает как единство тайного и явного, загадочного и разгаданного. В этом случае человек мыслится вплетенным в ткань жизни мира множеством связей, которые нельзя разорвать, поскольку концы этих связей проследить невозможно. Вселенная предстает «цельнотканным ковром», в котором человек всегда видит лишь некий фрагмент и совершенно не в состоянии ни учесть, ни контролировать того, что выходит за его рамки. Но трансцендентная реальность как нечто «бесконечное» просвечивает через видимый мир (конечное) и она может постигаться через символ.

В параграфе показано, что судьба как философская категория не имеет четкого определения, поскольку не выводится из закономерных связей, устанавливаемых наукой. Поэтому в философских текстах она описывается в категориях необходимости и случайности и опирается на естественнонаучную картину мира, которая вплоть до конца XIX века сохраняла в основном механистический характер. В механистической картине мира бытует восходящая еще к античному атомизму концепция необходимого как следствия внутренних причин, случайного – внешних причин. Для русской религиозной философии характерно неприятие идеи внешней необходимости как порождения «недолжного» состояния бытия, утратившего свою истинную, единую природу в результате онтологической катастрофы грехопадения. Человек должен по мере сил способствовать преображению бытия, избавлению его от смерти и всех проявлений «неродственности». Мотивы эти встречаются не только у Н.Федорова, но и в метафизике всеединства у Вл.Соловьева, Е.Трубецкого, П.Флоренского. С неприятием внешней необходимости связано и негативное отношение представителей данной философии к категориям закона и причинности. Считаясь проявлением внешней необходимости, они трактуются как несовершенное свидетельство об истинной природе бытия (например, у С.Франка). Л.Шестов критикует теоретический и этический рационализм, поскольку определяет ограниченный человеческий разум в качестве орудия внешней необходимости.

Внешняя необходимость понималась русскими религиозными философами как элемент мира, утратившего целесообразность и единство. Внутренняя же необходимость трактовалась как идеал целостного мировоззрения и одновременно как имманентная бытию сила, отводящая человеку определенное место в системе единого мира. У Владимира Соловьева внутренняя необходимость – это замысел Бога о мире как Всеединстве. Судьба индивида предстает здесь как смысл, заданный человеку, и укорененный в божественном начале. Человек может постичь свою судьбу в узорах смысловых повторов и совпадений.

Таким образом, российские представления о судьбе сколь бы стихийным ни был процесс их формирования и развития, имели определенную логику внутренней самоорганизации своего содержания, а эта логика имела свои объективные основания. Содержательным центром ее является соотношение индивидуального и всеобщего, а смысловым ядром – поиски середины между индивидуализирующей и обезличивающей тенденциями.

Во второй главе «Судьба как категория экзистенциальной философии в России» дается характеристика путей и принципов интерпретации судьбы в русском религиозном экзистенциализме. В параграфе первом «Судьба индивида и судьба России в интерпретации Н.Бердяева» показано, что в бердяевских построениях концепт судьбы играет роль указателя на происхождение важнейших принципов его философствования, таких как эсхатологизм и персонализм.

К понятию судьбы Бердяев обращается прежде всего там, где он выступает в качестве философа истории. Речь, как правило, идет о судьбе культуры, понимаемой как замкнутый, характерологически очерченный мир. Автор отмечает, что у Бердяева мифологизм и историзм существуют как бы изолированно друг от друга. Когда речь идет о культуре, судьба предстает как мифологема. Так «символично» и «мифологично» описывает он судьбу еврейства в пятой главе «Смысла истории». Тот же подход применен и к постижению смысла русской культуры. Для его метода характерны следующие черты: дискурс контрпросвещения, изучение уникального и неповторимого, парадигма отнесения к ценности, принцип понимания чужой одушевленности, «вживания» в культуру для разгадывания ее смысла. Соответственно, важнейшим познавательным средством является здесь интерпретация.

Все это позволяет Бердяеву вычленять такие особенности русской культуры, которые другой методологией не улавливаются. Так, например, в «Русской идее» Бердяев отмечает такую особенность менталитета русской культуры как «мистика земли». Только чувствительность Бердяева к поэтической символике позволяет ему делать такие выводы. В таком символическом виде и предстает Россия в произведениях Н.Бердяева. Поэтому все в ней наличествующее не подлежит уже причинно-логическому объяснению, а является «судьбой».

В историософских же рассуждениях Бердяева действует уже не судьба, но Божий промысел. Так как историцизм христианских (и в особенности романтических) мыслителей предъявлял к индивиду непременное требование вписать свое бытие в историю, уяснить собственный смысл на исторической шкале, то закономерно ставился вопрос о логике истории и о человеческой судьбе в историческом процессе. Само напряженное историческое действие требует антиномического сочетания человеческой свободы с Божьей волей. Взаимодействие двух творческих начал в мировом историческом процессе определяет его смысл и трагическую напряженность: это встречное движение Бога и человека, их «сотворчество», определяемое их свободной волей.

Третий вид «судьбы» у Бердяева – бытие личности, «осознаваемое и переживаемое как судьба», «антиномичное сопряжение свободы и необходимости». Здесь Бердяев сохраняет присущую русской философии его времени концепцию судьбы личности как замысла Бога о человеке, хотя замысел этот не объективирован, его еще требуется найти, связав бытие личности с надличной реальностью, придающей ей смысл и ценность. Всякое неоязыческое стремление человека слиться с «материнским космическим лоном», раствориться в «безликом коллективизме» абстрактной всеобщности Н.Бердяев считал малодушным желанием освободиться от боли и страдания личности. Вытерпеть эту боль и страдание, исполнить свое предназначение, найти и выразить в творчестве подлинность своего существования – вот задача каждого человека. Философ очень часто употребляет слово «судьба» именно в этом экзистенциалистском значении, как нахождения и выражения сути субъекта, как слияния его сущности с существованием.

Согласно Бердяеву, философия истории есть философия человеческой судьбы. В каком-то смысле каждая история уникальна. Но русский историзм ориентирован на русскую историю как на абсолютно уникальную, по сравнению с которой все остальные истории как бы нормальны. Историзм Бердяева в этом смысле не составляет исключения: в нем судьба больше человека, поскольку выходит за рамки его жизни, так же как больше человека история, больше человека культура. Бердяев показал зависимость индивида от всеобщего именно как зависимость от культуры. Эстетизм и мифологизм его времени заставляют при этом обращаться к символам культуры, т.е. к той всеобщности, которая в отличие от всеобщности родового начала не воспринималась им как «порядок необходимости», как «враг и поработитель личности». Таким образом, вся философия Бердяева ориентирована на религиозную культуру, но не на религию. В решении вопроса об индивидуальном и всеобщем Бердяев непоследователен именно как религиозный философ. При всем своем субъективизме он все же не предлагает создать индивидуальную религию эзотерического толка, хотя и предсказывает ее появление в будущем. Он не только отмечает, но и выражает в своем творчестве общую культурную тенденцию (реализованную позднее в постмодернизме), которая разрушает статус философии как науки, предельно сближает ее с искусством и ставит акцент не на знании, а на воображении.

Во втором параграфе второй главы «Судьба в философии отчаяния Л.Шестова» дается текстуальный и интерпретативный анализ понимания судьбы Л.Шестовым, проводится сравнение с философией судьбы Н.Бердяева, вскрывается противоположность и взаимодополнительность их позиций.

Если Бердяев при всем своем «восстании индивидуального против общего» все-таки не лишает индивида укорененности в надличном, то Л.Шестов, напротив, исследует, что произойдет, если выбить из-под ног индивида привычную твердую почву моральных и интеллектуальных коллективных ценностей. Л.Шестову значительно сильнее, чем кому бы то ни было другому в русской философии, довелось постичь и выразить всю незащищенность и необеспеченность человеческого существования. Л.Шестов отстаивает связь судьбы с человеческой активностью, с собственным произволом («обрекавшие других стали обреченными людьми»).

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»