WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Калягин Денис Александрович

УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

И ЕГО НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

Специальность 09.00.03. – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Москва 2012

Работа выполнена на кафедре современных проблем философии ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Алешин Альберт Иванович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Института переподготовки и повышения квалификации

при МГУ им. Ломоносова

Лебедев Сергей Александрович,

кандидат философских наук, доцент

кафедры истории зарубежной философии философского факультета РГГУ

Стрелков Владимир Игоревич

Ведущая организация:  Институт философии РАН

Защита состоится «28» марта 2012 г. в 16:30 на заседании диссертационного Совета Д.212.198.05. по защите докторских и кандидатских диссертаций при ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» по адресу: 125993, Москва, Миусская пл.6, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет»  

Автореферат разослан «27» февраля 2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук  Киселева И.С.

Общая характеристика работы

Актуальность темы и современное состояние вопроса.  Судьба философского наследия шотландского мыслителя XVIII века Давида Юма оказалась крайне противоречивой и сложной. В основном, дискуссии относительно юмовского учения имели своим средоточием его место в развитии философии Нового Времени. Взгляд на Юма преимущественно как на гносеолога закрепился благодаря позиции, которую он занимал в решении проблем существования и причинности. С одной стороны, считалось, что поскольку эти проблемы решались им в русле агностицизма (независимое существование объектов оставалось под вопросом) и скептицизма (причинность сводилась к привычке), Юму отводилась ниша мыслителя, который был «предтечей Канта», предтечей поворота к философской критике (реальность мира сохранялась нетронутой, а опыт обрабатывался категориальной сеткой рассудка). С другой стороны, новый этап в развитии позитивистской философии конца XIX – начала XX века содействовал так называемому «Ренессансу Юма», благодаря важности проведенного им различия между знаниями «о фактах» и знаниями об «отношениях между идеями», которое было использовано для различения «синтетических» и «аналитических» суждений, что дало основание считать Юма не только великим предшественником Канта, но и близким к тем взглядам, которые были сходны с доктринами логического позитивизма, к числу которых относились трактовка причинности, отвержение метафизического понятия субстанции, феноменалистическая трактовка внешнего мира, эмотивистская теория морального дискурса. Эти два обстоятельства во многом определили последующую оценку философии Юма в качестве либо «радикального» эмпиризма, идеи которого, по суждению Бертрана Рассела1, ознаменовали «тупик в развитии философии»2, либо в качестве предтечи логического позитивизма.

Акцент на теории познания Юма не позволял ни первой, ни второй позиции видеть в Юме самобытного философа эпохи Просвещения. Не умаляя его заслуг в эпистемологии, следует заметить, что сам Юм считал именно нравственную теорию центром своей «науки о человеческой природе».

В дореволюционной России в начале XX века вышла в свет работа Н.Д. Виноградова «Философия Давида Юма»3, которая может считаться самым фундаментальным исследованием теоретической и моральной философии Юма в отечественной литературе. В работах советского периода в основном господствовал взгляд на Юма как на гносеолога. Это и определило то обстоятельство, что за это время не было осуществлено исследование, дающее целостную трактовку Юмовской философии и его теории морали, в частности. Большое влияние на интерпретацию Юма как гносеолога оказал В.И. Ленин4, следовавший Ф. Энгельсу и рассматривавший его философию (агностицизм) в качестве одной из версий современного ему идеалистического позитивизма. Советские историки философии И.С. Нарский5 и А.Ф. Грязнов6, уделяли больше внимания его теории нравственности, но всё же считали, что место Юма в истории моральной философии определить трудно из-за его внутренней противоречивости. Они полагали, что философия Юма крайне непоследовательна и содержит в себе разнородные элементы: гедонизм, утилитаризм, альтруизм, ограниченный эгоизм, которые трудно соединить в рамках одной теории.

В современной отечественной литературе книга М.А. Абрамова «Шотландская философия века Просвещения»7, может по праву считаться самым серьёзным обзором философии Юма в связи с историко-культурным контекстом Англии XVII – XVIII веков. По суждению М.А. Абрамова, Д. Юм предпринял попытку «полной секуляризации науки о человеческой природе, о чём не смели даже помыслить его предшественники и последователи»8, тем самым расширив основы философской антропологии. М.А. Абрамов отмечает, что Френсис Хатчесон, благодаря усилению значения субъективного фактора и развитию системы моральной философии, создал предпосылки для «радикальных новаций Юма в области гносеологии и этики, истории и политики»9. Своим «непоследовательным натурализмом» он сподвигнул Юма «обосновать гносеологически самодостаточный феноменальный мир человеческой личности, мир не когнитивный, а ценностный, в котором ведущую роль играют чувства, аффекты, вера, основанная на привычке, а разуму оставлены в удел математические науки и поиски средств для осуществления целей, заданных чувственными желаниями и аффектами»10. Весь этот проект имел фоном отказ от религиозного обоснования метаэтики.

В статье И.В. Шпилевской «Дэвид Юм: “Человеческая природа” в перспективе нормы и патологии»11 главный смысл юмовской мысли усматривается в основополагающем противопоставлении нормы и патологии. Попытка фальсифицировать норму, что Юм делает в первой книге «Трактата», приводит к меланхолии и бреду. Подобная фрустрация есть предельная степень разрушения нормы, но вместе с тем здесь намечается и выход из этой метафизической ловушки, выход к апологии нормы как «восхождению к обыденности», к действию по привычке. Таким образом, «апологетическую функцию выполняет, в конечном счёте, не “слово”, не апелляция к разуму, а “дело”, поступок в соответствии с естественными склонностями, решительное предпочтение стратегии действия, противополагаемой Юмом, как сферы реальной нормы-поведения, стратегии отвлечённого теоретизирования, чреватого безысходностью меланхолического плена»12.

На этом основании Шпилевская замечает, что Юм изменяет традиционное представление о целях философии, как о поиске последних «начал и причин», поскольку такая ориентация способствует возникновению скептических парадоксов. Он ввёл в философию глубоко антропологическую тему, ибо выявил ограниченность смыслового содержания философских вопросов, которое берётся «без соотнесённости с познавательными ресурсами субъекта»13 и «не учитывает неотменяемых условий его жизненной ситуации»14. Таким образом, связывая норму с инстинктом, Юм раскрыл познание, как сходное с ремеслом умение или «знание как», определяющее существо устойчивого навыка или мастерства, не поддающихся трансляции на уровне формальных правил и предписаний.

В книге В.В. Васильева «История философской психологии. Западная Европа – XVIII век»15 юмовская концепция «человеческой природы» рассматривается в русле зарождающейся в XVIII веке философской психологии. Автор выделяет этот период как базу для возникновения «психического как такового» (путём картезианского отделения духа от материи), определивший последующее конституирование психологии как науки. Он отмечает, что привязка моральной философии к теоретической психологии (в сущности, характерная для утилитарной британской мысли того времени) не способствовала развитию последней. Концентрируясь на учении Юма об аффектах, Васильев утверждает, что оно заключает в себе «развёрнутую теорию человеческих переживаний, на которых базируются моральные теории»16 ибо аффекты есть естественные реакции на удовольствие и страдание или стремления, порождающие определённое благо. Важнейшим тезисом в работе является юмовская «редукция душевных сил к общим началам»17. Проблемы, обусловленные трактовкой субстанциального «я», ведут к сведению душевных действий к необходимым принципам человеческой природы. В итоге прослеживается связь веры в независимое существование предметов с верой в причинность, которая является действием привычки как главного свойства воображения. Тем самым, осуществляется «многоступенчатая редукция важнейших когнитивных установок к основаниям человеческой природы»18. Поскольку привычка, как перенос прошлого на будущее, есть фундаментальный закон воображения, она создаёт «большинство обыденных онтологических установок человека»19 и отвечает за осмысленность мира. Васильев отмечает, что Юм, под влиянием Хатчесона, произвел «глобализацию» чувственного характера человеческой природы. Согласно ему, сама человеческая природа есть «средоточие и совокупность врождённых «первичных» чувств и инстинктов: привычки, стремления к благу, симпатии и других подобных реакций Я на впечатления»20. Ценность идей Юма автор видит в том, что он показал, как онтологические установки души можно редуцировать к привычке.

В статье «Дэвид Юм. Парадоксы познания»21 И.Т. Касавин оценивает непрекращающееся влияние идей Юма на философию. Он говорит, что для Юма главным был вопрос о природе знания, и что подошёл он к этой проблеме через попытку «овладеть самим разумом через полагание ему определённых и разумных же границ»22. Например, анализ Юмом каузальности раскрыл связь сознания с деятельностью и коммуникацией, ибо показал тщету интроспективной психологии. Понятие причинности позволило раскрыть социальную природу сознания. Генезис языка также обязан деятельности и базовой включённости человека в окружающий мир. Вообще, реальность, согласно Касавину, «это продукт повседневного сознания, пребывая в котором, человек убеждён в возможности познания мира и в том, что факты его сознания как-то соответствуют реальности. Сознание же, взятое в качестве предмета философского анализа, не допускает обоснованного выхода за свои пределы, по сути просто исключая из рассмотрения всякую онтологическую проблематику»23. Он считает, что важнейшим итогом анализа Юмом сознания является исчерпание всех возможностей его индивидуалистической интерпретации. Радикальная картезианская редукция Юма показывает невозможность обосновать сознание изнутри, как форму «субъективной реальности». Ссылаясь на привычку, как «индуктивную историю индивидуальной психики»24, Юм выявил сознание через постоянное оформление, культурное освоение отношений между людьми «при посредстве изобретаемых ими средств»25. Философия, как «игра с парадоксальными гипотезами»26, способствует формированию критически мыслящей личности, открытой к такому постоянному оформлению не в процессе решения конкретных задач, а благодаря осмыслению оснований различных теорий. Автор видит в Юме прародителя способа философствования, противостоящего фундаментализму и радикализму и отличающегося скромностью, глубокой саморефлексией и, в конечном итоге, демократизмом.

Традиционные взгляды на философию Юма как негативно-скептическую и эмпирическую стали претерпевать кардинальный пересмотр только в конце первой половины XX века. (В определённой степени, одним из следствий этого пересмотра можно считать и поворот в современных отечественных трактовках). Общее смещение пластов в интерпретациях системы Юма произошло, в основном, благодаря англо-американским исследованиям. В результате смены акцента с эпистемологии на нравственную теорию на первый план стал выдвигаться натурализм как основной мотив его философии. Последующая экспозиция посвящена описанию того, как это произошло благодаря работам, направившим исследование философии Юма в новое русло.

Современные западные историко-философские исследования, посвящённые наследию Юма, по сути, начинаются с фундаментальной работы Нормана Кемпа Смита «Философия Давида Юма»27.

Помимо революционного, для того времени, тезиса, что философская система Юма берёт начало в его интересе к этике, это исследование до сих пор является лучшим в смысле ясности и тщательности анализа основных тем его работ. В противовес распространенной трактовке Юма позитивистами как философа, который первым до них начал анализировать понятия с точки зрения их эмпирического содержания, Смит утверждал, что позиции Юма в метафизике и эпистемологии развились вследствие обобщения взглядов школы «морального чувства» (Хатчесона и Шефтсбери) и под влиянием научной методологии Исаака Ньютона. Юм полагал, что главная заслуга метода Ньютона заключалась в том, что он ограничивал исследование внешнего мира только явлениями, а не поиском их сущностной природы. Юм принимает девиз «гипотез не создаю» как путеводную нить своего исследования человеческой природы: мы должны ограничивать себя только опытом, т.е. тем как реальные люди действуют, чувствуют и думают, а не искать в реальных людях «конечной» или «сущностной» природы.

Смит считал, что философия Д. Юма представляет собой общую позицию (теперь известную как «субординационный тезис») подчинённости разума чувству. В сфере мотиваций, согласно Д. Юму, главными побудителями свободного действия являются аффекты (или страсти). Разум играет только инструментальную и поддерживающую роль в выявлении объектов, вызывающих эти аффекты и показывающий причинную связь между этими аффектами и способом их достижения. В моральной сфере, нравственные различия (добродетели и порока) не покоятся на заключениях разума (как полагал рационалист Самуэль Кларк), а на ощущении морального порицания и одобрения (как учили философы школы «морального чувства»). Здесь разум, также, важен, но инструментален – он лишь даёт информацию о типичных и возможных следствиях определённых свойств характера, информацию, помогающую затем возбуждать моральные чувства путём передачи (принципом «симпатии») свойств воспринятого характера, или от того кто обладает этими свойствами, к тому кто их наблюдает или оценивает. Наконец, в сфере познания, Юм применяет «субординационный тезис» к понятию веры, говоря, что вера есть способ ощущения определённых идей. То, что отличает идею фиктивную от идеи, с которой я соглашаюсь, так это «сила» и «живость», или то, как я их чувствую. Поэтому, когда человек индуктивно приходит к вере в события, которые не наблюдались, то это происходит путём допущения причинного отношения между объектами, а также допущением «единообразия природы», несмотря на то, что у разума нет аргумента доказывающего это единообразие, и он не может обнаружить необходимую связь между самими объектами. Аналогично, человек приходит к вере во внешнее существование объектов через допущение их непрерывности, несмотря на то, что восприятия не обладают характеристикой «непрерывности». Они, напротив, всегда атомарны, что не позволяет разуму вывести существование объектов, имеющих характеристику «непрерывности» из ощущаемого опыта. Интерпретация Смита, таким образом, показывала первичность естественного и заданного отношения человека к миру, в котором скептицизму отводилась роль помощника приводящего человеческую природу обратно к своим истокам. Скептицизм есть только действенное орудие, защищающее человеческую природу от нападок разума, одновременно, сам скептицизм, как писал Смит, всегда остаётся «союзником в подчинении». Другие аспекты интерпретации Смита также повлияли на последующие исследования. Смит отстаивал взгляд, что Юм считал «необходимую связь» важной для понятия причинности и не сводил её к «постоянному соединению» объектов, к их регулярности. Такая позиция затем дала рождение так называемому «неоюмизму» или тезису, что Юм был реалистом относительно объективных причинных связей, несмотря на то, что оставался скептиком относительно нашей способности эти связи понять. Нужно сказать, что в результате, такие исследователи как Гален Строусон28, Джон Райт29, и Эдвард Крэйг30 выдвинули свою критику теории «регулярности» и, опираясь на Смита, стали рассматривать идеи Юма как отстаивающие реальное существование объектов вне разума. Книга Смита также повлияла на некоторых современных исследователей Юмовской мотивации (Дэниела Шоу и Джона Брика, которых мы ещё упомянем). Идеи, что моральное действие не сводится только к роли разума в практической жизни, но ещё требует наличия мотивирующего желания или аффекта, были, в определённой степени, навеяны той чёткостью анализа, с которой Смит раскрыл натуралистический контекст Юмовской философии.

В книге «Юм»31 Барри Страуд следует двум основным идеям Смита: решающее влияние на Юма оказали идеи Ньютона и Хатчесона. Вместе с тем он большее внимание уделяет именно «ньютоновскому» или экспериментальному характеру его теории. Страуд пишет: «Юм считал, что мы можем понять природу человека только путём определения истоков различных мыслей, чувств, и реакций внутри знакомого мира. Абстрактным изучением «смыслов», «понятий», и «принципов» нужно заниматься только в той мере, в какой они могут быть обоснованы тем, что люди на самом деле думают, чувствуют, и делают в жизни»32. Таким образом, Страуд подчёркивал, что дискредитация Юмом рационалистских теорий подчинена более серьёзной задаче – отстоять свою радикально натуралистическую программу. Поэтому каждый шаг философии Юма Страуд разделял на «негативную» фазу (показывающую несостоятельность рационалистского подхода) и «позитивную» фазу (защита его собственных взглядов). К примеру, развенчание Юмом целерациональной схемы действия (предполагающей контроль разума над чувствами), ведёт к пониманию того, что разум не может быть ни мотивом для действия, ни действовать на аффект. Такой вывод, согласно Страуду, хоть и не ставит чувство выше разума, но показывает контраст чувства и разума, указывая на то, что верования не могут рассматриваться как разумные или неразумные. Иными словами, они не имеют к разуму (в его традиционном картезианском понимании как отдельной и свободной от импульса способности) никакого отношения.

Работа Джона Макки «Моральная теория Юма»33, наравне со Страудом и Смитом, давно стала классикой в изучении философии Юма. Макки берёт за основу тезис Юма о подчинённости разума аффектам. Вся нравственность покоится на удовольствии или страдании, которое мы получаем, наблюдая поступки других. Но объективность, которую мы приписываем ей, исходит от нас самих. Макки утверждает, что в теории Юма, все добродетели искусственны, а вся мораль – продукт социального развития. Это ведёт к заключению, что все моральные суждения ошибочны и фальшивы. То, что даёт им силу (благодаря чему мы верим в нерушимость моральных норм), так это наше естественное желание видеть в них предписывающий характер. Моральным суждениям свойственно приписывать фиктивное качество поступкам – они суть проекция наших чувств на действия других. Фиктивны они потому, что люди вырабатывают нравственную оценку под влиянием общественных норм и требований конкретного социума. Силу морали дают общепринятые правила поведения, а люди лишь выражают эти правила в суждениях. Трактуя Юма, Макки часто пользуется собственной теорией, проповедующей отсутствие объективных ценностей. Поэтому ему свойственно больше критиковать мораль как таковую, а не сами ошибочные убеждения людей, на что Юм вряд ли решился.

Попытку систематизировать мысль Юма предпринял Джон Брик в работе «Сознание и мораль: исследование моральной психологии Юма»34. Центральной идеей Брика характеризующей нравственную философию Юма, является понятие «конативизма» или основание действия в той роли, которую играет желание для мотивированного поведения. Это плотное по изложению исследование строится как череда аргументов отстаивающих желание как необходимый компонент мотивации, а также, отвергающих когнитивизм или теорию, что моральные высказывания подлежат поверке на истинность и ложность. Брик берёт за основу идею Юма, что аффект есть «первичное данное» не содержащее в себе никакого «представительствующего качества», т.е. не репрезентирующее мир. Если убеждения могут быть оценены с точки зрения их соотношения с миром (или с точки зрения их правильности или неправильности), то аффект есть просто то, что мы чувствуем по отношению к миру – он является психологическим состоянием, чья связь с миром зиждется на цели своего удовлетворения. Таким образом, желанию свойственно локализовывать себя по направлению «мир-к-сознанию», а убеждение (поскольку оно эвалюативно-ценностное) локализует себя в направлении «сознание-к-миру». Далее, Брик защищает «расширенный моральный конативизм»35 или позицию, что желание центрально не только для действия, но также, для морального действия и оценки (включая и запрос на справедливость). На протяжении всей книги Брик пытается по возможности нивелировать юмовский «психологический атомизм», сознаваясь, что сам он часто даёт лишь «идеализацию» его теории. Но именно благодаря этому, исследование становится ещё богаче на темы, дающие свежее и целостное видение нравственной теории Юма.

Защите аргументов Юма против роли разума в мотивации посвящен анализ Дэниела Шоу развитый им в работе «Разум и чувство в теории действия и моральной философии Юма: юмовская разумная страсть»36. Основа исследования в разборе «спокойных» аффектов или чувств, которые, как говорил Юм, люди «легко принимают за решения разума». Шоу следует за Юмом, говоря, что в обыденной жизни спокойные аффекты дают ошибочную картину мотивации и настаивает на первенстве аффекта для производства действия. Даже в тех случаях, когда нам кажется, что чувства не задействованы в принятии решения, нами всё равно движет «общее стремление к добру и отвращение от зла». Спокойное качество аффекта мы приписываем силе духа. Шоу утверждает, что спокойные аффекты должны быть поняты как «неактуализованные диспозиции» к желаниям, которые человек мог бы иметь, если бы осмыслил объекты их вызывающие. Более того, диспозиции также могут стать причиной поведения, несмотря на их неактуализованность. Поскольку диспозиции подразумевают наличие чувств, вся мотивация покоится на чувстве. Автор тщательно аргументирует антирационалистическую позицию Юма и подкрепляет ее интересными примерами.

Исследование Говарда Маунса «Натурализм Юма»37 раскрывает конфликт эмпиризма и натурализма в Юмовской философии. Для Маунса, взгляд на Юма как на позитивиста исходил из трактовки его философии как «научно-натуралистической» или теории пытающейся рассматривать человека в свете понятий науки Ньютона. Подобный натурализм есть позиция, что «реальность соизмерима с природой»38 ибо природа сразу определяется как объект изучения физики. Маунс считает, что позицию, на которой действительно находится Юм (не сознавая этого), можно назвать «эпистемологическим натурализмом» или «Шотландским натурализмом». Такая позиция берёт не понятия, а только метод Ньютона – ограничивать исследование «явлениями», а не «сущностью» и сводить феномены природы человека к минимуму простых и общих принципов. Этот натурализм принимает границы разума как необходимые для практики и действия, ибо всё наше знание зависит от чувств и естественных верований, которые выходят за границы чисто эмпирического знания. Работа Маунса ясно прослеживает конфликт в философии Юма между его эмпирическими допущениями (или атомистической картиной ума отчасти порождённой «механицизмом» Ньютона) и общими способностями природы человека (воображением и привычкой), показывающих себя по отношению к миру как интенциональные качества.

«Лекции по истории моральной философии»39 Джона Роулза также могут считаться серьёзным вкладом в освещение юмовского натурализма. Философия Юма есть соединение скептической рефлексии и естественных склонностей. Скептицизм, даже если его выводы правильны, может сохраняться при допущении единственно мыслящего «я». Но даже после разрушения общепринятых методов мышления, он не может не натолкнуться на психологические силы привычки и воображения, восстанавливающие наши верования не абстрактно, а в простом действии. Скептицизм, таким образом, укрепляет наш моральный характер и является неотъемлемой частью юмовского «психологического натурализма». Он позволяет нам понять, принять, и разделить с другими людьми нормы и формы поведения в обществе как допустимые, одновременно оставляя скептическую рефлексию, с тем, чтобы сохранять нажитый опыт, и одновременно, проверять любой новый метод на его пригодность. Именно поэтому разум психологически подчинён аффектам и лишь направляет и модифицирует их. Роулз считает, что целью Юма было показать мораль как естественный факт, который может быть объяснён людскими интересами и потребностью в обществе.

Аннет Байер – одна из самых преданных интерпретаторов Юма. Её работа «Развитие чувств: размышления о «Трактате» Юма»40, имеет целью раскрыть его главное произведение не по обычно принятым разделам (причинность, существование, свобода воли и т.д.), а как единое целое. Её разбор выявляет две основных связанных темы: «Трактат» есть поиск норм, которые смог бы принять рефлексирующий натуралист, и попытка сделать разум чувственным. Общая картина сознания не механистична, а социальна. Байер утверждает, что у Юма не один, а три вида ассоциации – между идеями, между страстями, и между людьми. Каждая книга «Трактата» есть поиск ментальных операций, которые могут, как писал Юм, «выдержать самоиспытание» на стабильность и непротиворечивость. Наше причинное мышление, аффект гордости, и моральное чувство проходят этот тест. Затем привычки развиваются и трансформируются в нормативные правила – косвенный аффект (например, гордость) стабилизируется другими людьми с тем же аффектом; моральная оценка качеств характера корректируются и стабилизируются (благодаря симпатии) перспективой других людей. Таким образом, одобряются только разделённые с кем-либо привычки. Несоциализованный разум первой книги «Трактата», говорит Байер, начинался как «феноменальный призрак», а к концу, обрастая аффектами и проходя через горнило симпатии, развился в чувственное свойство людей. Поэтому «Трактат» есть прослеживание «причинных зависимостей» (идей от впечатлений, разума от аффектов, морали от общества) становящихся нормами благодаря обоснованию в рефлексии. Книга Байер настолько же сложна, насколько и оригинальна. По масштабу и владению инструментарием юмовской философии равных ей исследований нет. Здесь стоит также сказать о книге «Люди и страсти: эссе в честь Аннет Байер»41, которая является сборником статей коллег и учеников Байер, испытавших влияние её интерпретаций. В частности, собрание содержит интересный разбор Лили Аланен42, отстаивающий позицию, что Юмовские аффекты являются сложными интенциональными состояниями, а также, прекрасный анализ Дональда Эйнсли43 посвящённый социальному измерению концепции симпатии.

Традиционно, позицию Юма относительно свободы и необходимости принято считать «классическим компатибилизмом» или взглядом, что моральная ответственность совместима и, более того, требует причинной детерминации добровольных действий. Исследователь Пол Рассел утверждает, что рассматривать Юма в таком ключе, значит упустить натуралистическое объяснение морального чувства в его нравственной теории. В работе «Свобода и моральное чувство: как Юм натурализовал ответственность»44, он пишет, что Юма интересует не концептуальный анализ свободы и необходимости, но реальные ситуации и условия нашего одобрения или порицания. Именно игнорирование реального контекста теории Юма, которым была «наука о человеческой природе» привело к тому, что его взгляды появились в учебниках позитивистов. Позиция Юма воспринималась односторонне потому, что многие учёные полагали его теорию моральной ответственности как сводимую к свободе спонтанности. На самом деле, для Юма, людей можно считать ответственными за недобровольные чувства и установки также как и за добровольные действия. Объектом нашей оценки другого всегда есть его естественный характер, который мы выводим из поступков, а поступки мы естественно приписываем мотивам. Рассел утверждает, что натуралистическая позиция Юма покоится именно на тезисе соединения мотивов и поступков. Наша оценка человека как ответственного за свои поступки (и как обладающего моральным чувством), зависит от психологического восприятия его характера. 

Гуманистическую интерпретацию философии Юма дал Дональд Ливингстон в работе «Философская меланхолия и бред: юмовская патология философии»45

. Он сразу отвергает взгляд на Юма как на «радикального» эмпирика, заботящегося об основах познания, и видит сердце его натуралистической теории в философском акте самовопрошания. Ливингстон считает различие Юмом истинной и фальшивой философии основой, определяющей все его дальнейшие рассуждения. Большинство философов не желают базировать свои теории, исходя из обыденной жизни, и пытаются следовать трём негласным принципам: «Окончательности» (философский акт должен описывать вещи в их финальной природе), «Автономии» (акт философствования является само-оправдывающим и должен быть свободен от предубеждений масс), и «Владычества» (само достоинство философского акта ведёт к стремлению сделать его единственным). Ливингстон считает, что Юм показал опасность мышления вне конкретных ситуаций. Его скептицизм вынужден защищать привычное от высокомерия фальшивой философии. Принципы «Окончательности», «Автономии», и «Владычества» не могут быть искоренены, они могут быть лишь исправлены скептической рефлексией и самим ходом жизни. Философия может исследовать традиции общества, не отвергая их. Радикальное пирронистское самоосознание природы философии как обусловленной и укоренённой в обычаях, Ливингстон считает главным прозрением Юма, определяющим ход его последующей мысли. Обладая незаурядной способностью связывать идейные контексты, автор достаточно вольно обходится с текстами Юма, находя его след в самых различных культурных и исторических явлениях, будь то христианство или американский федерализм.

Работа Дженнифер Хёрдт «Религия и распри в моральной философии Юма»46 посвящена Юмовской концепции симпатии. Помимо объяснения её психологического механизма, для Хёрдт, роль симпатии заключается в противодействии многим социальным бедам, в том числе религиозному фанатизму. Хёрдт считает, что Юм преднамеренно использовал понятие симпатии, чтобы секуляризировать дискурс моральной и социальной ответственности. Большинство комментаторов полагало, что атака Юмом религии исходила в основном из эпистемологических неудач оправдать её рационально. Однако, Хёрдт подчёркивает, что юмовская критика религиозного мировоззрения основана на его понимании некоторых неблагоприятных практических эффектов религии на общество. Цель Юма была не столько в развенчании религии, сколько в реформировании самого общества путём объяснения определённых негативных сторон религии для него. Позиция Юма относительно религии и последующая экспозиция симпатии как альтернативы религиозному фанатизму являлись частью более обширной программы натурализации этики.

«Загадка «Трактата» Юма: скептицизм, натурализм, и атеизм»47 Пола Рассела одна из тех книг, которая не только даёт целостное видение системы Юма, но и кардинально пересматривает её. Со времени Нормана Кемпа Смита, исследователям Юма никак не удавалось согласовать скептицизм и натурализм в его философии. Было непонятно чего же в ней больше: разрушающей скептической рефлексии или позитивного натуралистического пафоса? Рассел рассматривает скептицизм и натурализм Юма под одной общей шапкой – атеизм. Автор отвергает зависимость его философии, как от школы Британского эмпиризма (Локк, Беркли), так и от школы «морального чувства» (Хатчесон), усматривая в Юмовских идеях две основные тенденции: преемственность взглядам Гоббса и Спинозы и оппозицию доктринам Самуэля Кларка и философов-теологов того времени. Рассел говорит, что «Трактат», хоть и не касается напрямую вопросов религии, на самом деле есть замаскированная атака на все основные позиции догматической теологии. Например, анализ Юмом причинности имеет целью подорвать стандартную причинную схему космологических аргументов Кларка; идея «необходимой связи» подрывает религиозные взгляды относительно фундаментальных теологических доктрин креационизма, давая взамен натуралистическую альтернативу; обсуждение времени и пространства обнажает попытку дискредитировать ньютоновское понятие «абсолютного пространства», и отсюда, зависящую от него догматическую теологию Кларка, и так далее. Книга является блестящим научным исследованием, поскольку вводит в оборот малоизученные факты общения Юма с кругами философов-атеистов – Джоном Толандом, Эндрю Бакстером, Энтони Коллинзом и другими деятелями. Это исследование веско аргументирует юмовский натурализм, раскрывая ясный смысл его атеистических мотиваций.

Таким образом, актуальность обращения к исследованию юмовского натурализма обусловлена необходимостью пересмотреть и по возможности лучше понять его место в истории философии Нового Времени в свете относительно недавних разработок в этой области.

Цели и задачи исследования.  Главной задачей исследования является попытка наиболее полно осветить существо натуралистической установки философии Д. Юма. Другими словами, целью является определение проблемных узлов в его «науке о человеческой природе» где сама «человеческая природа» как бы выпадает из «научного» объяснения и не поддаётся эмпирической трактовке. Поэтому, своего рода, подзадачей следует считать объяснение тех моментов, где эмпирический подход ведёт к «атомизации» мыслительных процессов, а значит, и к ограничению натуралистических мотивов Юма. Решение этих двух задач зависит от объяснения его основных взглядов относительно таких тем как причинное заключение, тождество личности, существование внешнего мира, свобода воли и т.д.

Безусловно, факторы, определившие развитие натуралистической тенденции Юма, были заложены в идеях Нового времени. Обособление философии от теологии, как следствие протестантской реформации, привнесло новое содержание в исследования человека – они стали носить, по сути, эмпирический характер. Прогресс естественных наук вытеснил априорную схему теологических воззрений на его природу. «Истинной» человеческой природой стала «чувственная» природа как предмет явленный непосредственно в самом опыте. Юм, следуя своему времени, хочет «проанатомировать» эту природу или очертить «географию духа». Особенность Юма, однако, в том, что он считал нужным «проанатомировать» не самого человека, а именно его моральную природу, т.е. сферу коммуникации человеческих чувств и реакций, исходя из наблюдаемого поведения людей в обществе. Юм не занимается социологией или биологией, но правомерность теоретических предположений относительно нравственной сферы должна быть установлена благодаря обращению к действительным индивидам и их поступкам. В то же время, изменчивость и сложность этой сферы не поддаётся фиксации эксперимента. Это признается Юмом: «…моральной философии свойствен один специфичный изъян ... накапливая опыты, она не может производить их намеренно, предумышленно, так, чтобы удовлетворительно разрешить всякую трудность, какая только может возникнуть»48.  Всё же, несмотря на такую специфику «науки» о моральной природе, важность для Юма метода ньютоновской физики очевидна. Из неё он почерпнул два главных инструмента своего подхода: основой объяснения человека является опыт его поведения (а не теоретизирование о его «сверхприродной» сущности) и «экономия принципов» или сведение наблюдаемого опыта к минимуму ясных и общих правил.

«Научная» установка Юма нацелена на мораль, ибо именно здесь открывается самая добротная почва для рационалистской мистификации природы человека. Дуализм лежит вне сферы доступного наблюдения. Бог уже не является гарантом «cogito» или принципом всякой достоверности и всякого познания (как у Декарта и Мальбранша), ибо сама идея Бога образуется нами на основании нашего представления о Нём и не существует в виде отдельной идеи. Натурализм Юма начинает проявляться уже в том, что о впечатлениях ощущений он говорит как о том, что возникает в душе «от неизвестных причин». Поскольку, «мы можем делать выводы из связи наших восприятий независимо от того, верно они воспроизводят природу или же являются простой иллюзией наших чувств»49. Философию Юма не интересуют «обоснования» наших идей. Мы просто начинаем с факта их наличия. Нежелание Юма делать даже малейшие знаки внимания в сторону мышления «от причин» воспринималось как его главная скептическая установка и заслуга. На самом деле, Юму и не нужно отрицать существование причин, предметов, или сознания – многое было сделано до него. Локк и Бейль к тому времени уже показали необоснованность попыток Декарта доказать существование внешнего мира. Беркли, который, как пишет Юм, дал нам «лучшие уроки скептицизма», уже выдвинул веские аргументы против Локковского различия на «первичные» и «вторичные» качества, но оставил Бога в качестве регулятора опыта. Мальбранш отверг существование естественных причин (как окказиональных, случайных) говоря, что единственной причиной реальности может быть лишь Бог, а причиной нашего познания её – Его милость. Юм понимал, что многие философы стали скептиками вопреки своим намерениям. В этом смысле, философию Юма можно понять как пост-скептическую – его негативные аргументы только подводят итог пройденному этапу. Натурализм начинается тогда, когда видим, что мы должны «уступить течению природы»50, осознать, что «люди вынуждены действовать, рассуждать и верить»51 несмотря на тщетные попытки раскрыть основания этих операций и защититься от скептических нападок на них. Даже если Бог, в конечном итоге, и есть оправдание действительности, это не освобождает людей от моральной оценки в реальной жизни.

Мы можем понять натурализм Юма как исследование, имеющее целью объяснить, как евалюативный моральный дискурс или нравственная оценка возможны как следствие таких «человеческих» факторов как чувства, обычаи, потребность в обществе, и история. Отсюда, эпистемология имеет целью раскрыть работу сознания как привычную связь опыта, формирующую заданное отношение к себе и к окружающим. С этой точки зрения, натурализм всегда должен исходить из конкретности, т.е. из принятых способов мышления, поведения, норм, и практик. В то же время, он осмысливает эти практики как рефлективно (или, если угодно, скептически) допустимые – сначала подвергая сомнению их общепринятое значение, которое, как правило, всегда догматическое, а затем восстанавливая их в нередуцируемом виде. В итоге, «человеческая природа» выпадает в осадок как конечная стадия рефлексии – отрефлексированная догма становится правилом, таким же конкретным и временным, как и само поведение или практика. С другой стороны, философия Юма принимает на себя обязательство быть понятой как «наука» т.е. сама претендует на общепризнанность. Это постоянно толкает его к тому, чтобы сводить конкретность человеческих «продуктов» к чистоте понятий или принципов и тем самым идеализируя опыт. Философию Юма можно понять как попытку развить последовательную натуралистическую теорию, основанную на тщательном наблюдении человека и принимая во внимание ограниченность эмпирического подхода.

Новизна и тезисы исследования, выносимые на защиту.  Данное исследование касается основных тем Д. Юма в эпистемологии, этике, и социальной теории, позволяющих рассмотреть мысль великого шотландца как имеющую натуралистическую направленность. Научная новизна исследования состоит в попытке выявить единый внутренний стержень его философии. Смысловое ядро натурализма может быть понято как разукрупнение самого понятия «человеческая природа», противостояние его сведения или отсылки к каким бы то ни было концепциям, принципам, и началам. Сказав это, мы, конечно, вынуждены абстрагироваться от нарратива текстов Юма, пестрящими словосочетаниями вроде «первоначальные принципы» и «первичная организация нашей природы». Сам Юм не придаёт своим решениям и версиям статуса истины в последней инстанции, сохраняя за собой право на свободомыслие. Первая книга «Трактата» есть, по сути, наиболее яркий пример общего посыла Юма, т.е. критика самой философии как дисциплины пытающейся вскрыть эти начала или иллюстрация любых подходов к «человеческой природе» как анти-подходов. Две оставшиеся книги проводят ту же программу – во второй книге мы встречаем разукрупнение понятия «свободы воли» посредством анализа психологического восприятия характера, а также, объяснение морали как естественного феномена путём анализа симпатии, и в третьей, разукрупнение понятия «справедливость» через разбор существующих общественных практик и психологических реакций людей на них. Все эти сюжеты имеют целью наиболее полно представить натурализм как первоисточник идей Юма. Более конкретно и тезисно результаты исследования можно представить в следующем виде:

  1. Даётся анализ главных позиций Юма в теории познания (ассоцианизма, причинности, веры, существования внешнего мира, и тождества личности). Обосновывается, что по каждой позиции Юму важно показать приспособленность мыслительных процессов к воспринимаемому опыту посредством заданного отношения сознания к миру, и осуществляемого при помощи привычки, памяти, и воображения.
  2. Предоставлен разбор страстей и их отношения к разуму как к способности находящей возможные средства их удовлетворения, а не как к способности задающей сами цели. Обоснована связь юмовского компатибилизма и его натуралистического проекта. Выяснено, что для Юма спектр применения понятия «ответственность» шире, чем спектр применения понятия «свобода».
  3. Понятие «симпатии» или принципа коммуникации чувств рассмотрено как основание, позволяющее трансформировать личное суждение в моральную оценку.
  4. Дан анализ юмовской трактовки справедливости как естественного инструмента регулировки эгоизма, а также, освещены идейные и исторические предпосылки её формирования.
  5. Рассмотрен контекст философии Юма как обусловленный и определяемый главными исследовательскими парадигмами эпохи Просвещения и подведён итог результатам его «науки о человеческой природе».

Методологические основания исследования.  Метод данного исследования продиктован его целями и задачами и построен на анализе текстов Юма (в основном «Трактата о человеческой природе» и «Исследования о принципах морали») с дополнениями и прояснениями его позиций современными авторами, а также, некоторыми элементами интерпретации. Эти интерпретации не претендуют на окончательное освещение тезисов Юма, а являются скорее определённым домысливанием некоторых его идей до их более полного натуралистического завершения.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность обращения к натурализму Юма и показывается ограниченность взгляда на него как на теоретика познавательной деятельности. Также, разъясняются причины, приведшие к тому, что идеи Юма стали занимать почётное место в философии позитивизма, благодаря интерпретациям его трактовки методологии физики Ньютона. Проясняется необходимость лучше понять задачи Юма путём различения его натурализма от «научного» натурализма.

Первая глава диссертации «Теория познания Юма» целиком посвящена главным темам юмовской эпистемологии.

В первом параграфе главы «Принципы предшествования и соответствия» даётся экспозиция теории происхождения чувственного опыта как зависящего, во-первых, от принципа первичности любого впечатления любой идее, и во-вторых, от дискретности восприятий (или принципа копирующего воспроизводства простой идеей своего простого впечатления). Объясняются философские позиции, на которые Юм опирался (Локка, Беркли, Декарта) в выработке своей теории. Также, подчёркивается, что хотя теория Юма недвусмысленно нацелена на развенчание концепции «врождённости идей», ему не удалось избежать наследия так называемой «идеистической гипотезы», что привело к тому, что разграничение сферы мышления от сферы ощущения стало сводиться только к силе перцепций, и в свою очередь, существенно ограничило его натуралистические мотивы.

Во втором параграфе «Ассоциативная модель» объясняется работа сознания через «ментальную динамику» или действие воображения, основанное на ассоцианизме. Описываются основные правила ассоцианизма и то, как Юм использует их в своей критике идеи субстанции, существования, пространства и времени. Здесь, в частности, раскрывается, что, хотя воображение и играет роль естественной диспозиции ума, Юм, в своей критике абстрактных идей, всё-таки не смог объяснить общую интенциональность сознания, пользуясь отношениями ассоцианизма (сходства, смежности, и причинности), что подтверждает рассогласованность его теории «атомарности» восприятий с желанием развить последовательную натуралистическую концепцию.

В третьем параграфе «Причинность» прослежен и показан основной натуралистический поворот Юма или смены направления исследования от тщетных попыток найти впечатление необходимой связи к вопросу о необходимости и основании ментального перехода от причины к действию. Как результат, на первый план выводятся принуждение, привычка и навык как субъективные источники определяющие производство идеи необходимой связи.

Четвёртый параграф первой главы «Понятие веры» раскрывает работу убеждения или веры как определённого способа представления идей покоящегося на базовой чувственной предрасположенности образующей и цементирующей суждения. Здесь же освещена попытка Юма преодолеть картезианскую концепцию воли как метафизически отдельной от мира природы способности и не обусловленной причинно-следственными связями.

В пятом параграфе «Независимое существование тел» дается объяснение естественной причине, приводящей к вере в существование внешнего мира как зависящей от деятельности воображения и памяти. Воображение дополняет пробелы в восприятиях, благодаря чему опыт воспринимается как непрерывный. Синтез разбросанных перцепций в воображении представлен Юмом как «фикция» или «маскировка» прерывистости впечатлений.

Шестой параграф «Тождество личности» описывает механизмы (воображение, память), благодаря которым Юм пытается объяснить веру в существование нашего «я». Отмечается, что юмовский «атомизм» не только не проясняет связь субъекта и объекта, но также, не даёт убедительной версии субъективного состояния как моего опыта. Отчасти, это происходит из-за того, что Юм рассматривает познание субъекта как происходящее вне зависимости от концепции интенционального действия.

В седьмом параграфе «Скептицизм как итог» подведён итог негативным аргументам Юма в эпистемологии как предварительной стадии, знаменующей переход от сознания, находящегося в «вакууме» впечатлений и идей, к сознанию как нравственно обусловленному и вырабатывающему оценки феномену природы.

Вторая глава работы «Этическая теория» посвящена разбору нравственной психологии Юма и его основным сюжетам в этой области – отношению разума и страстей, обсуждению вопроса свободы воли, понятию «симпатии» или со-чувствия. Также, в главе объясняется идейная преемственность моральной теории Юма с философскими течениями его времени.

В первом параграфе «Теория аффектов» рассмотрено как юмовские аффекты приобретают окраску грубого психофизического состояния именно из-за эмпирического подхода к «человеческой природе», который невольно ведёт к атомизации процессов моральной и сознательной жизни. Главный натуралистический посыл Юма (что разум сам по себе не может ни препятствовать страстям, ни мотивировать поведение, но может регулировать их), когда переводится в русло «сырого» ощущения, не объясняет интегрированность или целеопределённость страстей относительно поведения человека; не объясняет телеологию аффектов как определяемую рациональным началом. Во второй теме данного раздела (вопросе о свободе и детерминизме), задача состоит в рассмотрении юмовской теории свободы воли (традиционно принадлежащую к «классическому компатибилизму») в качестве зависимой от его натуралистической концепции человека. В этой связи, подчёркивается, что Юм понимает проблему ответственности не в качестве сводящейся только к условиям добровольного действия, но как психологическое восприятие характера, обуславливающее моральную оценку и вне сферы добровольного действия. Ответственность не сводится лишь к проблеме свободы воли, что указывает на важную роль «морального чувства» в его теории.

Во втором параграфе «Кембриджские платоники и школа морального чувства» целью является очертить два направления в Британской мысли рубежа XVII – XVIII веков, не только повлиявшие на ход мысли Юма, но также, разработавшие свои уникальные концепции человеческой природы. Смысл этих поисков заключался в определении того, есть ли у самого человека, помимо его уважения к Богу, способность распознать моральное добро и зло, и затем, вывести для себя соответствующие обязательства. Отмечается, что две школы сформировали собственные позиции (христианского гуманистического рационализма и этического сентиментализма) в противовес эгоистической интерпретации человека Томаса Гоббса. Также, объясняются главные идеи, которые Юм почерпнул у своего ментора Френсиса Хатчесона – отсутствие рациональных мотивов к действию и чувственная (не-рациональная) основа морального суждения.

Третий параграф главы «Нравственные суждения» посвящён теме моральной оценки как не являющейся результатом работы разума. Описана и объяснена известная проблема «есть/должно» (фактов и ценностей) или попытки показать объективность феномена нравственности как оценочного выхода за наблюдаемый опыт, и одновременно, зависимость оценки от чувственного восприятия этого опыта. Одной из проблем, в этой связи, становится попытка объяснить возможность беспристрастного морального суждения или суждения, не предполагающего чувства. Описывается концепция «симпатии» как балласта придающего устойчивость суждениям и помогающей преобразовать личную оценку в моральный взгляд. Однако, подчёркивается, что изначально заявленная концепция «я» как «пучка восприятий» не помогает Юму раскрыть значение и смысл «симпатии». Последовательная натуралистическая позиция должна была бы оправдать «симпатию» как зависящую не от восприятий вообще, а от социально устойчивых восприятий индивида, устанавливающих отношение к себе и к другим людям.

В последней главе исследования «Этика и общество» прослеживается связь моральной и социальной теории Юма (поскольку аффективная природа человека становится частью объяснения общественной структуры) и подводится итог его «науки» о человеке.

В первом параграфе «Идея справедливости» рассматривается концепция справедливости как социального артефакта призванного регулировать эгоизм. Описываются теории, которые повлияли на формирование идей Юма: он идёт средним путём, между схоластическим тезисом о социальных практиках как порождённых сущностными смыслами, и тезисом, что социальные практики и нормы получают значение через волеизъявление граждан. Объясняется происхождение справедливости как обусловленное эгоизмом и нестабильностью собственности. Подчёркивается, что возможность зарождения феномена справедливости объясняется Юмом через психологизм или, если угодно, притирку людей к общим практикам, которые затем становятся неотъемлемой частью их природы.

Во втором параграфе «Объяснение побуждения соблюдать общественные нормы» даётся анализ морального обязательства или морального качества идеи справедливости. Прослеживаются истоки формирования проблематики соотношения морального блага и морального долга в философиях рубежа XVII – XVIII веков, повлиявших на развитие мысли Юма. Одна из сложностей здесь в том, что Юм должен был найти естественный мотив для справедливых действий и объяснить моральное обязательство перед справедливостью. Не находя естественного мотива, он был вынужден прибегнуть к эволюционному натуралистическому объяснению этого феномена.

Последний параграф «Итоги сентиментализма Юма» рассматривает неутешительные результаты юмовской «науки» о человеке, а также, раскрывает общий контекст и негласные предпосылки эпохи Просвещения, повлиявшие на философию Юма в целом. Главный тезис здесь в том, что исследовательская парадигма Просвещения, требовавшая выработки универсально применимых принципов к самым различным явлениям естественного мира, приобрела оценочную, нормативную функцию, искажающую реальность описываемых феноменов. Как результат, философия Юма впитала в себя ценностные установки этой эпохи, связанные с полаганием самого человека «универсальной» константой, единой и не меняющейся во времени. Отсюда, обоснование Юмом моральной природы человека само стало только оправданием принятых норм и практик Просвещения.

В Заключение диссертации предпринята попытка обосновать замыслы Юма как натуралистические, а не эмпирические по своей сути. Главным моментом здесь является необходимость утвердить натурализм в саморефлексии как способности проверить собственные убеждения, а также нормы и практики внешнего мира. С этой позиции, задачи философии для Юма заключаются только в критике и корректировке тех мнений, которые люди естественно принимают и воспроизводят.

Содержание диссертации было представлено на двух межвузовских («История философии и социокультурный контекст». М. РГГУ, 2003; «Философия Канта и современность», РГГУ, 2004) и одной международной конференции («Взаимодействие традиций отечественной и западноевропейской философии» М., РГГУ, 2005), а также, на заседаниях кафедры современных проблем философии Российского государственного гуманитарного университета.

Основное содержание диссертации получило отражение в следующих публикациях:

  1. Роль симпатии в теории морали Юма. Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 декабря 2003 г. М.: РГГУ, 2003. С. 137-146.
  2. О различии этических концепций Д. Юма и И. Канта. Материалы межвузовской конференции. Москва, 7-8 декабря 2004 г. М.: РГГУ, 2004. С. 93-96.
  3. Факты и ценности в философии Давида Юма. Материалы международной конференции. М. 6-7 декабря 2005 г. М.: РГГУ, 2005. С. 59-63
  4. Философия Давида Юма в англоязычной литературе последних десятилетий // Вестник РГГУ, сер. Философия. Социология. № 2-3/07. М., 2007. С. 310-321.

1 Рассел, Бертран., История западной философии. Chalidze publications, 1981

2 Там же, с. 677

3 Виноградов Н.Д. Философия Давида Юма. Ч.1. М., 1905; Ч.2. М., 1911

4 Ленин, В.И., Эмпиризм и эмпириокритицизм: критические заметки об одной реакционной философии. М., Политиздат. 1989

5 Нарский И.С. Философия Давида Юма. М., МГУ. 1967

6 Грязнов А.Ф. Философия шотландской школы. М., МГУ. 1979

7Абрамов М.А., Шотландская философия века Просвещения. М., 2000

8Там же, с. 12

9Там же, с. 337

10Там же, с. 337

11 Шпилевская И.В., Дэвид Юм: «человеческая природа» в перспективе нормы и патологии. Логос (1995-2005) Избранное, Том 1, М., 2007

12 Там же, с. 247

13 Там же, с. 250

14 Там же, с. 250

15 Васильев В.В., История философской психологии. Западная Европа – XVIII век. Калининград. 2003

16 Там же, с. 165

17 Там же, c. 201

18 Там же, с. 227

19 Там же, с. 227

20 Там же, с. 236

21 Касавин И.Т., Дэвид Юм. Парадоксы познания. Вопросы философии № 3, М., 2011

22 Там же, с. 158

23 Там же, с. 166

24 Там же, с. 167

25 Там же, с. 167

26 Там же, с. 169

27 Smith, Norman Kemp., The philosophy of David Hume. Palgrave Macmillan. 2005 (репринт с изд. London: Macmillan. 1941)

28 Strawson, Galen., The secret connexion: causation, realism, and David Hume. Oxford university press. 1989

29 Wright, John., The sceptical realism of David Hume. University of Minnesota press. 1983

30 Craig, Edward., The mind of God and the works of man. Oxford university press. 1987

31 Stroud, Barry., Hume. London, Routledge and Kegan Paul, 1977

32 Там же, с. 222

33 Mackie, John Leslie., Hume’s moral theory. Routledge. 1980

34 Bricke, John., Mind and morality: an examination of Hume’s moral psychology. Oxford university press. 1996

35 Там же, с. 156

36 Shaw, Daniel., Reason and feeling in Hume's action theory and moral philosophy: Hume's reasonable passion. Edwin Mellen press. 1998

37 Mounce, Howard., Hume’s naturalism. Routledge. 1999

38 Там же, с. 9

39 Rawls John., Lectures on the history of moral philosophy. Harvard university press. 2000

40 Baier, Annette., A Progress of sentiments: reflections on Hume’s Treatise. Harvard university press. 1991

41 Persons and passions: essays in honor of Annette Baier. University of Notre Dame press. 2005

42 Там же, с. 117-142

43 Там же, с. 143-173

44 Russell, Paul., Freedom and moral sentiment: Hume’s way of naturalizing responsibility. Oxford university press. 1995

45 Livingston, Donald., Philosophical melancholy and delirium: Hume’s pathology of philosophy. The university of Chicago press. 1998

46 Herdt, Jennifer., Religion and faction in Hume's moral philosophy. Cambridge university press. 1997

47 Russell, Paul., The riddle of Hume’s Treatise: skepticism, naturalism, and irreligion. Oxford university press. 2008

48 Юм Давид, Собр. соч. в двух томах. М., Мысль, 1996. Т. 1. с. 58-59

49 Там же, с. 141

50 Там же, с. 314

51 Там же, Т. 2. с. 139

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.