WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

на правах рукописи

АЗИЗОВ РУСТАМ АНВАРОВИЧ

ТЕОЛОГИЯ  РАННЕГО ХАНАФИЗМА

Специальность: 09.00.14. – философия религии и религиоведение

Автореферат

диссертации на соискание

ученой степени кандидата философских  наук

ДУШАНБЕ -2012

Диссертация выполнена в отделе истории философии Института, философии, политологии и права АН РТ им. А. М. Багоутдинова

Научный руководитель: Шамолов А. А., доктор философских наук,

  профессор, директор Института, философии,

  политологии и права АН РТ им.

  А. М. Багоутдинова

Официальные оппоненты: Зиёев Х. М., доктор философских наук, про-

  фессор, ректор Таджикского государственного

  института языков имени С. Улугзаде

  Абдуллоев Ш. кандидат философских наук,

  доцент, заместитель директора Центра

  исламоведения при Президенте РТ.

Ведущая организация: Таджикский национальный университет, факультет философии

Защита состоится ________ 2012 г. в ________часов на заседании  Диссертационного совета  К 047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Институте философии, политологии и права им. А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу: 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. И.Ганди  Академии наук Республики Таджикистан  (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан «_____» _______________ 2012 г.

  Ученый секретарь

  диссертационного совета,

  кандидат философских наук       Усманова З.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.  На современном  этапе развития человеческой цивилизации многие народы и  нации оказались  беспомощными перед лицом угрожающей бездуховности, которая несёт с собой экспансию чуждой цивилизации, порой агрессивной, толкающей человечество к небескорыстному однополярному миру. Этот процесс как никогда сегодня актуализирует задачу целенаправленного изучения духовного наследия прошлого.

Человечество всегда уделяло внимание изучению идейного наследия предыдущих исторических эпох. Как только вырабатывались оригинальные идеи и концепции, они и, соответственно, их авторы становились предметом пристального внимания и всестороннего исследования. Изучение  религиозной и философской мысли приобретает особую актуальность в переломные периоды развития общества, когда предстоит осуществить правильный выбор общественного пути развития, принимающий во внимание традиции и культурное наследие предыдущих поколений.

Одним из важнейших источников изучения религиозной и философской мысли и приобщения к духовному наследию предков является исламская доктринальная мысль, называемая акида, усул ад-дин, или калам (рациональная теология), в которой сконцентрирован громадный опыт многих поколений мыслителей, занимавшихся исследованием проблем теологии и философии. Этот опыт принадлежит не только прошлому, но по различным каналам  влияет и на современность, оказывая заметное воздействие на исторические процессы, идейные движения, и на эволюцию философского и религиозно-теологического знания.

Таким богатейшим опытом располагает история философской и теологической мысли  мусульманского Востока, в том числе ханафитская теологическая школа, распространенная в Мавераннахре. Изучение этих школ особенно актуально в современном Таджикистане, когда остро стоит проблема дальнейшей эволюции общества на основе духовного наследия предков и наблюдаются факты проникновения различных религиозно-идеологических течений извне.

Говоря об актуальности изучения идейного наследия прошлого, следует обратить внимание на роль и  значение ислама на средневековом Востоке который, будучи частью духовной культуры мусульманских стран, проник почти во все сферы жизни людей, в том числе философию, политику, право, мораль и т.д.

Выбор вероучения Абу Ханифы и ранних ханафитов объектом исследования обосновывается тем, что доктринальная мысль ранних ханафитов не достаточно освещена не только в таджикской научной среде, но и на всем постсоветском пространстве.

Так как теологические воззрения Абу Ханифы и ранних ханафитов нашли свое выражение в их сочинениях, комментариях, полемических произведениях, а иногда и в сочинениях по фикху и другим мусульманским наукам, зачастую тесно связанных с традициями философской, теологической мысли, в диссертации особое внимание уделено данным сочинениям.

Актуальность исследуемой темы также подтверждается следующими факторами:

- по причине устоявшегося авторитета ханафитского мазхаба в регионе и сравнительно поверхностного изучения ханафитской доктринальной мысли, необходимо более глубокое научное осмысление идейного наследия Абу Ханифы;

- догматическая теология или калам – одно из ведущих течений духовной жизни мусульманского Востока, а матуридитский калам на протяжении веков являлся основной доктриной среднеазиатского региона. Следовательно, адекватное понимание теологической философии представителей этого философского направления необходимо, прежде всего, для правильного представления его места в духовной жизни региона;

- анализ влияния различных религиозных и философских течений на ханафитскую теологию представляет интерес для воссоздания картины взаимного влияния этих течений с учетом взаимообусловленности и взаимодействия всех основных факторов – экономических, политических и идеологических;

- изучение интерпретации доктринальной мысли ранних ханафитов в последующие века продиктовано необходимостью проследить историю развития теологической мысли в мусульманском Востоке;

- выявление, изучение и осмысление вероубеждения Абу Ханифы и ранних ханафитов (так называемой «чистой ханафитской акиды») особенно актуально в свете обострения противостояния между традиционалистами, призывающими к «очищению веры» и консервативным духовенством в исламском мире в целом, и в частности в центральноазиатском регионе. Так как интерес к вероубеждению и доктринальной мысли в исламском мире далеко не ограничен академическими кругами, идейная борьба вокруг культурного наследия прошлого продолжает влиять на подавляющее большинство населения этих стран.

Степень разработанности проблемы. Интерес к изучению идейного наследия Абу Ханифы и его последователей проявился еще при жизни автора, о чем свидетельствуют огромное количество комментариев, написанных на их трактаты его последователями, а так же полемических сочинений написанных как в поддержку учения имама, так и в его опровержение.

Наиболее ценными из ранних работ для нас является трактат ханафитского ученого Х Абу Джа‘фара ат-Тахави, более известный под названием «ал-Акида ат-Тахавия», в котором по заявлению автора содержится «изложение вероучения ахл ас-сунна ва ал-джама‘а в соответствии с принципами школы правоведов этой религии Абу Ханифы ан-Ну‘мана ибн Сабита ал-Куфи, Абу Йусуфа Якуба ибн Ибрагима ал-Ансари и Абу Абдуллаха Мухаммада ибн ал-Хасана аш-Шайбани», также трактат его современника Абулкасима ал-Хакима ас-Самарканди, который по повелению Исмаила Самани впервые изложил основы вероучения в соответствии с учением ханафитского мазхаба.1 В мусульманском мире на сочинения раннеханафитских авторов написано множество комментариев, которые также помогли нам в воссоздании целостной картины их теологии.

В европейском и российском востоковедении исследованию этой проблемы посвящен ряд работ таких ученых как А. Венсинк, Кук М. А. В. Маделунг, Монтгомери Уот, Ван Есс, Я. Шахт, Х. Алгар, Р. Ульрих, У. Фарук, В.В. Бартольд, Г.М. Керимова, С.А. Беляева, Л.Р. Сюкияйнена, Ф.Ш. Шабанова, Р. Батыра, А.А. Али-заде и др.2

Из отдельных работ посвященных анализу теологии Абу Ханифы и ранних ханафитов особо следует отметить А. Венсинка, который в своем «Кредо мусульман» (The Muslim Creed) посвятил анализу сочинений приписываемых Абу Ханифе три главы своего исследования, в которых он дает перевод, ценные научные комментарии и анализ таких сочинений как «ал-Фикх ал-акбар I», «ал-Васия» и «ал-Фикх ал-акбар II».3 Несмотря на достоинства и объем этого исследования, следует отметить, что автор не рассматривает теологию Абу Ханифы как единое целое, а рассматривает и комментирует приписываемые ему сочинение по отдельности. Российский востоковед А. В. Смирнов в своей статье «Ста­нов­ле­ние му­суль­ман­ской док­три­наль­ной мыс­ли и ран­няя ис­лам­ская фи­ло­со­фия (к во­про­су о вза­им­ном влия­нии на при­ме­ре алФикх алак­бар Абу Ханифы)» дополняет исследование А. Венсинка.4 И хотя после Венсинка было написано не мало работ, посвященных Абу Ханифе и ханафизму, все они, в основном, имели обзорный и энциклопедический характер, либо были посвящены анализу правовых воззрений и биографии авторов, не затрагивая вопросы теологии. Среди европейских исследователей теологии ханафизма следует отметить немецкого исследователя Р. Ульриха и его монографию «Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде».5 И хотя автор не ставит перед собой задачу изложить систему теологических воззрений Абу Ханифы и ранних ханафитов, однако он дает объемный экскурс в историю становления ханафитской теологической школы, а также при анализе теологии ал-Матуриди он привлекает для сравнения огромное количество материала из сочинений раннеханафитских авторов, что делает его исследование единственным в своем роде.

Первым самостоятельным исследованием современных мусульманских авторов можно назвать магистерскую диссертацию Инаятуллаха Иблага ал-Афгани под названием «Великий имам Абу Ханифа - каламист», выполненную в Университете ал-Азхар.6 Нельзя не заметить, что в этой работе есть ряд недостатков, которые сказываются на качестве и объективности работы. Во-первых, исследователь не рассматривает систему теологических воззрений Абу Ханифы, а произвольно выбирает лишь некоторые аспекты. Также автор не привлекает для своего исследования оригинальные сочинения раннеханафитских авторов, ограничиваясь их изложением в сочинениях боле поздних матуридитских авторов.

Наиболее ценным и оригинальным исследованием на наш взгляд является работа арабского исследователя Мухаммада Хумайиса «Основы веры в учении Имама Абу Ханифы»7, которая по своему содержанию является очень ценной работой.

До недавнего времени в Таджикистане не было написано отдельных работ и исследований, посвященных анализу теологических воззрений Абу Ханифы и ранних ханафитов вообше. После того, как 2009 год был объявлен «Годом чествования Имама Абу Ханифы», Президент Республики Таджикистан Эмомали Рахмон посвятил несколько статей анализу учения Абу Ханифы и его значения для таджикского народа8, а также написал книгу «Имам А‘зам: жизнь, наследие и идеи»9, в Таджикистане было издано множество публикаций и работ на эту тему. Однако, к сожалению, большинство из них далеки от того, чтобы их назвать научным исследованием. К примеру, работы Азалшоха Бахрома и Саид Бурхонуддина Бузургмехра являются компиляцией вышеупомянутой работы Мухаммада Иблага ал-Афгани и повторяет все недостатки и промахи автора.10

Среди оригинальных отечественных работ, посвященных исследованию доктринальной мысли Абу Ханифы, следует особо отметить монографию А. А. Шамолова «Жизнь, наследие и воззрения Имама А‘зама» и книгу  М. Химматзода «Вероубеждение Имама Абу Ханифы».11

В работе  А. А. Шамолова обращается внимание на недостаточ­ную глубину разработки многих проблем ханафизма, к числу которых относится и проблема исследования его философско-теологической концепции. Подобная критика правомерна, так как она основана на стремлении таджикских ученых изучать ханафизм путем дальнейшего углубления и детализации его основополагающих принципов, и прежде всего, через позитивную разработку аспектов, которые подверглись искажениям в западноевропейской востоковедческой и историко-философской литературе.

Несмотря на ценность вышеуказанных работ, среди них нет ни одной, где система раннеханафитской теологии рассматривалась бы целостно и комплексно, а проблемы, связанные с доктринальной мыслью Абу Ханифы и его последователей, включены в состав общей или аспект­ной проблематики ханафизма.

Опираясь на вышеизложенные исследования, мы в своей диссертации попытаемся рассмотреть теологическую доктрину, изложенную сочинениях Абу Ханифы и других раннеханафитских авторов в период становления ханафитской школы и её развития в VII-X века.

Объектом исследования является учение ханафитского мазхаба, а предметом - теология раннего ханафизма.

Цель и задачи исследования. В данной диссертационной работе ставится цель выявить и обобщить сущность теологического учения ранних ханафитов, систематизировать его как целостную доктрину, проанализировать ее основные проблемы, определить место теологической школы ранних ханафитов среди прочих религиозных и философских течений в исламе, а также в истории религиозно-философской мысли таджикского народа. В связи с этим, задачи диссертации сводятся к следующим:

- рассмотреть проблемы возникновения ханафитской богословской традиции и проследить ее связь с другими школами и течениями;

-выявить основные тенденции развития ханафитской доктринальной мысли после Абу Ханифы;

- систематизировать важнейшие философско-теологические воззрения ранних ханафитов, подвергнуть их научному анализу, раскрыть содержание, характер и общую направленность теологического учения ранних ханафитов;

- проанализировать специфический понятийный аппарат и мыслительные структуры, лежащие в основе теологической доктрины раннего ханафизма;

- раскрыть сущность теологического учения ранних ханафитов в контексте сочинений, приписываемых Абу Ханифе и другим ранним ханафитским авторам;

- выявить оригинальные идеи в сочинениях ранних ханафитов и проследить их дальнейшей развитие в мусульманской теологии;

- объяснить значение проблемы предопределения и свободы выбора в теологии раннего ханафизма;

- выявить воззрения ранних ханафитов относительно проблемы веры (иман) и неверия (куфр);

- определить состоятельность и достоверность воззрений, приписываемых Абу Ханифе поздними авторами;

- определить место теологии раннего ханафизма в становлении и развитии религиозно-теологических учений на мусульманском Востоке;

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- впервые в историко-философской литературе подвергается критическому анализу теологическое учение раннего ханафизма и  выявлено, что под понятием «ранние ханафиты» подразумевали и те религиозно-философские школы, которые принадлежали к той или иной религиозной или философской традиции, то есть собственно ханафиты, ханафиты-мутазилиты, ханафиты-мурджи’иты, ханафиты-шииты, ханафиты-джахмиты и.т.д.;

- истоки зарождения ханафитской богословской школы, период ее становления и активного функционирования рассматриваются в развитии и в широком историческом контексте;

- анализируются первоисточники  периода, когда богословские идеи раннего ханафизма сливаются с поздними философско-теологическими идеями, и выявлено, что  для аргументации своих воззрений Абу Ханифа использует священные тексты (насс), а также доводы разума и врожденное внутренне знание человека (фитра), однако не считает доводы разума достаточными для познания Бога, отводя им лишь функцию подтверждения и интерпретации догматов веры, изложенных в священных текстах;

- определено, что теологическая доктрина, изложенная в сочинениях Абу Ханифы и ранних ханафитов, в принципе является изложением коранического мировоззрения и за исключением формулировки вопроса о природе веры соответствует общему суннитскому вероучению, изложенному другими суннитскими теолого-правовыми школами;

- раскрываются причины и необходимость формирования  теолого-юридической школы Абу Ханифы  в мусульманском мире;

- подвергается критическому анализу сомнение о факте авторства Абу Ханифы, приписываемым ему сочинениям и выявляется аутентичность его произведений;

- доказано, что впервые в мусульманской догматике во избежание крайностей в вопросе предопределения и свободы выбора человека, Абу Ханифа, пытаясь найти «золотую середину», предлагает термин «касб» (приобретения). Концепция касб, предложена Абу Ханифой  и изложенная другими ранними ханафитами задолго до того, как это сделал ал-Аш‘ари, хотя многие исследователи до сих пор несправедливо приписывают авторство этого подхода последнему;

- выявлено, что в учении ханафитов сложилось свое оригинальное определение понятие веры, которое послужило причиной критики и обвинения в мурджи’изме со стороны суннитской ортодоксии, о чем свидетельствует его письма Усману ал-Бати. Одним из предметов критики стало учение Абу Ханифы об ирджа’, крайних последователей которого суннитское большинство считало отступившими от истины. На наш взгляд, ирджа’, по своей сути, – это мусульманская альтернатива порожденной Западом идеи межконфессионального диалога. Преимущество концепции ирджа’ по сравнению с идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет мусульманам сохранить свою религию в первозданном виде без каких-либо видоизменений, живя при этом в мире рядом с приверженцами иных религий и учений.

Эти отмеченные положения и выносятся на защиту.

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования.  Теоретико-методологической базой исследования послужили концептуаль­ные идеи и положения классиков философской мысли, известных отечественных и зарубежных исследователей по истории философии и религии, а также методы сис­темного, структурно-функционального и сравнительно-сопоставительного анализа. Научная концепция исследования базируется на традиции реалистического, рационального, исторического ана­лиза предмета исследования.

Область внедрения полученных результатов.

Материалы диссертации могут быть использованы при:

- разработке различных проектов по отношению между государством и религией, с учетом исторических корней, определяющих менталитет таджикского народа;

- написании истории религии и философии стран Ближнего и Среднего Востока, чтении курсов лекций по истории философии, теории и истории религии, истории политико-правовых учений, составлении учебников и учебных пособий для высших  и средних образовательных заведений;

- Положения теологического учения ранних ханафитов, рассмотренные в диссертации, могут быть включены в различные программы по воспитанию молодёжи, а также для профилактики проникновения различных чуждых нашему народу и нежелательных радикальных религиозных идей.

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются сочинения Абу Ханифы и других представителей ранней ханафитской традиции такие как «ал-Фикх ал-акбар I», «ал-Фикх ал-акбар II», «Рисала ила Усман ал-Бати I», «Рисала ила Усман ал-Бати II», «ал-Васия»,«ал-Фикх ал-абсат», «ал-‘Алим ва ал-муталлим», «ал-Муснад», «Китаб ал-асар», «Савад ал-а‘зам», «ал-Акида ат-тахавия» и др. также для воссоздания целостной картины нами были использованы исторические, биографические и ересиографические сочинения средневековых мусульманских авторов. 

Апробация результатов исследования. Диссертация была обсуждена на совместном заседании отдела истории и философии религии и отдела истории философии Института философии, политологии и права АН РТ. Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в выступлениях автора на республиканских конференциях, на научно-практических и ежегодных конференциях в АН РТ и вузах республики, в статьях и сообщениях на страницах республиканской печати, в научных сборниках, в «Известиях Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право». 

Структура диссертации соответствует основной цели работы, поставленным в ней задачам и отражает логику процесса исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 5 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснованы выбор темы и её актуальность, определена степень её разработанности, намечены цель и задачи диссертационного исследования, указывается его теоретико-методологическая основа и источниковедческая база, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость, приводятся сведения об апробации работы, приведена структура работы.

Первая глава диссертации – «Формирование и становление ханафитской теологии» - состоит из двух параграфов, в которых автор рассматривает формирование ханафитской теологической школы при  жизни ей основателя, а также систематизацию ее учения и дальнейшее развитие при его последователях.

В первом параграфе – «Абу Ханифа и заложение основ раннеханафитской теологической традиции» автор рассматривает жизненный путь Абу Ханифы и основание ханафитской теологической традиции. Жизненный путь Абу Ханифы можно разделит на два основных этапа: молодость, когда Абу Ханифа изучает рациональную теологию (калам) и занимается богословскими диспутами с представителями различных течений; и второй период, когда Абу Ханифа отходит от калама и занимается изучением хадисов и фикха. В источниках упоминаются более пятидесяти шейхов Абу Ханифы, среди которых много видных авторитетных знатоков Корана, мусульманского предания и права.12 Огромное влияние на воззрения и методологию Абу Ханифы оказал его шейх Хаммад, который являлся одним из основателей так называемого «мазхаба ахл рай’» - рациональной школы в исламском праве.

Достигнув высокого положения в исламских науках, Абу Ханифа основывает свою школу. В источниках указывается более трехсот учеников вышедших из его школы и автор в своей работе освещает наиболее знаменитых из его учеников.

Также в этом параграфе рассматривается вклад Абу Ханифы в различные исламские науки. Абу Ханифа впервые сформировал исламское право как систему, ввел в него рациональную методологию, а также стал принимать обычай (‘урф) как источник в фикхе. Абу Ханифа считается первым, кто начал выводить решения по  ситуациям, которые ещё не имели места, но могли произойти в будущем. До него решения выводились только по конкретным произошедшим случаям. Все это даёт нам право считать одним из основоположников  теоретического исламского права.

Относительно места Абу Ханифы в науке о хадисах среди мусульманских авторов нет единого мнения. Как показал анализ источников наиболее авторитетные хадисоведы не считали Абу Ханифу достойным и заслуживающим доверия передатчиком. Он не упоминается в качестве передатчика хадисов в шести авторитетных сборниках хадисов, так называемых кутуб ас-ситта. Как принято в исламской традиции передачи хадисов тот или иной передатчик может считаться не достоверным по одной из двух причин: либо если он не является беспристрастным (’адл), либо по причине слабой памяти. Никто из мухаддисов, кроме ал-Бухари, назвавшим Абу Ханифу «мурджи’итом»13 не считали его не достоверным по первой причине. В ответ на непризнание мухаддисами авторитета Абу Ханифы его последователи, утверждали, что Абу Ханифа является учеником сподвижников, и приписывали ему ряд сборников хадисов. В диссертации автор рассматривает обоснованность этих утверждений и приходит к следующим выводам:

- что если юный ан-Ну‘ман и застал некоторых сподвижников Пророка, то его встречи с ними были случайны и непостоянны. Поэтому Абу Ханифа, формально попадая под статус «преемника, в этом качестве для религиозной науки Ислама не представлял никакого интереса, так как в рамках мусульманской традиции ценность поколения «преемников» заключалась прежде всего в том, что они сохранили для будущих потомков хадисы от Пророка Мухаммада, а Абу Ханифа как представитель второго звена в цепочке передатчиков не передавал никаких хадисов, за исключением тех, иснад которых хадисоведы признали слабым и неприемлемым;

- Ханифа лично не составил сборники хадисов. И хотя в исламском мире есть несколько сборников (муснад) приписываемых Абу Ханифе собранных и отредактированных  задолго после его смерти, однако вопрос об их авторстве вызывает сильные сомнения.

В диссертации также рассматривается вопрос о достоверности авторства Абу Ханифы приписываем ему сочинениям. Автор утверждает, что хотя некоторыми исследователями подвергается под сомнение  факт авторства Абу Ханифы приписываемым ему сочинениям, анализ этих текстов и сочинений других ранних ханафитов показывает идентичность воззрений и стиля изложения. Это позволяет нам заявить, что текст этих сочинений был составлен либо самим Абу Ханифой, либо его учениками при жизни или незадолго после смерти имама.

Во втором параграфе -  «Ханафитская доктринальная мысль после Абу Ханифы» рассматривается дальнейшее развитие ханафитской теологической традиции.

При жизни Абу Ханифы на его уроках присутствовали представители различных религиозных и философских школ, которые приняли только правовое учение имама, оставаясь верными приверженцами своих философско-теологических воззрений. Позже, когда после смерти Абу Ханифы его учение распространилось на территории халифата, фактически став официальным мазхабом, представители различных течений стали называть себя ханафитами, исходя из соображений собственной безопасности, а также для легитимизации своего учения. Поэтому, говоря о ранних ханафитах, следует оговаривать и их принадлежность к той или иной религиозной или философской традиции, то есть собственно ханафиты, ханафиты-мутазилиты, ханафиты-мурджи’иты, ханафиты-шииты, ханафиты-джахмиты и.т.д.

Уже на самом раннем этапе ханафиты не имели общей теологической доктрины, и их единство ограничивалось только правовыми вопросами. Это можно объяснить и тем, что не все, кто приписывает себя к его ученикам, действительно являлись такими. Зачастую они виделись с Абу Ханифой всего один или несколько раз, позже причисляли себя к его ученикам и злоупотребляли его авторитетом в своих корыстных целях. Это утверждение подтверждается тем,  что не один из его знаменитых учеников, которые провели с ним долгие годы, не был обвинен в следовании каким либо «еретическим» воззрениям. Они прославились как систематизаторы, распространители и ревностные защитники теологических и правовых воззрений своего учителя.

Вторая глава работы – «Философско-теологические проблемы в доктрине раннего ханафизма» - состоит из трех параграфов. В ней рассматриваются основные онтологические и гносеологические положения в теологии ранних ханафитов, а также отношения Абу Ханифы и ранних ханафитов к рациональной теологии и методологии калама.

В первом параграфе – «Проблемы бытия в теологии раннего ханафизма»

В  раннеханафитские сочинениях можно выявить единую концепцию вероучения, которая хотя еще не оформилась в философско-теологическое учение, однако в ней излагаются общие принципы веры, учения о Боге и мире (его созданиях – махлукат).

Общие принципы раннеханафитской теологии можно резюмировать в следующих тезисах:

- бытие Бога излагается исходя из концепции его единости, однако в то же время подчеркивается инаковость его единости;

- онтологическое доказательство бытия Бога приводиться из священных текстов, но вместе с тем апеллируется  и к логическим доводам, таким как доказательство из природного знания и сущности человека (фитра), доказательство из строение и немощности самого человека и доказательства из упорядоченности внешнего мира, однако доводы разума (далаил ‘аклия) играют второстепенную – комментирующую и подтверждающую  роль по отношению к доводам шариата (далаил шар‘ия);

- божественные атрибуты извечны (азали) и непрестанны (абади) и были присущи Всевышнему уже до акта творения и всегда и останутся вечно;

- по заявлению Абу Ханифы божественные атрибуты бывают атрибутами самости или сущности (затия) и атрибутами действия (фи‘лия). В раннеханафитских текстах упоминаются атрибуты самости (высота, верх (‘улув), руки (йадайн), лик (ваджх), самость (нафс), слышание (сам‘), видение (басар), знание (‘илм), жизнь (хаят), мощь (кудра), воля (ирада) и др.), атрибуты, которые одновременно являются и атрибутами самости и атрибутами действия (пребывание вместе (ма‘ия), речь (калам)), непреходящие атрибуты действия  (утверждение на Троне (истива), схождение (нузул), гнев (газаб), довольство (рида)), переходящие атрибуты действия (любовь (мухабба), со­тво­ре­ние (тахлик), пи­та­ние (тар­зик), соз­да­ние (ин­ша’), про­из­ве­де­ние (иб­да‘), де­ла­ние (сун‘)) и др.;

- при упоминании многозначных атрибутов, которые могут подразумевать атропоморфисткую интерпретацию, ранние ханафиты запрещали отрицать их или толковать аллегорически или же молчать о смысле, а утверждали тот внешний смысл, который упоминается в коранических аятах и молчали лишь об образе и подобии этих атрибутов, заявляя, что «все это Его ат­ри­бу­ты без [во­про­са] “как?”»;

- Во из­бе­жа­ние по­пы­ток пе­ре­тол­ко­вать не­ко­то­рые из упо­ми­нае­мых в Ко­ра­не ат­ри­бу­тов, ко­то­рые яв­но на­во­дят на мысль об ан­тро­по­мор­физ­ме был вы­дви­нут прин­цип била кайф, “без [во­про­са] как” (тафвид ал-кайфия);

- вопросы относительно создания и бытия двух миров в раннеханафитской теологии рассматриваются в духе заявлений из Корна и сунны, и в них нет, сколько либо оригинальной мысли;

- в сочинениях раннеханафитских содержатся элементы полемики со всеми существующими тогда «еретическими течениями» и др.

Во втором параграфе –  «Проблемы гносеологии в теологии раннего ханафизма» автором предпринята попытка выделить гносеологические воззрения ранних ханафитов. При анализе этих текстов можно выделить ряд вопросов и проблем гносеологического характера. Они, как правило, связаны с отологическими проблемами и практическими задачами, среди которых можно выделить следующие: проблема познаваемости и познания (ма‘рифа) Бога; проблема доступного и не доступного знания (у ат-Тахави – ‘илм ал-мавджуд ва ‘илм ал-мафкуд); знание (‘илм) как атрибут Бога; связанная со знанием Бога, проблема предписания и предопределения (када ва ал-кадар); проблема соотношение между познанием (ма‘рифа), верой (иман) и действием (‘амал) и др.

В раннеханафитских текстах можно выделит два источника познания Бога а) от пророков, то есть, посредством доводов шари‘ата из священного писания, где источником познания является сам Бог сообщающий о себе посредством пророков; б) через  творение, то есть, путем размышления над творениями и устройством мира.

Первый источник, по убеждению Абу Ханифы и ранних ханафитов является неоспоримым и авторитетным источником познания Бога и знаний о Боге, что подтверждают такие выражения в их сочинениях как «Мы зна­ем Все­выш­не­го Бо­га ис­тин­но, как Он опи­сал Се­бя все­ми ат­ри­бу­та­ми в Пи­са­нии Сво­ем» (кама васафа нафсаху би сифатихи фи китабихи) или «как Он Сам сообщил о себе» (кама ахбара ‘ан нафсихи).

Второй источник тоже естественен для мусульманского теолога. То, что творение содержит указание на творца, они знали их неподлежащего, по их мнению, сомнению источника.

Ранние ханафиты в вопросе богопознания наряду с руководством знамениями и указаниями из откровения занимали рационалистическую позицию и утверждали, что следует познавать Бога естественными путями. 

Раннеханафитские тексты показывают нам, что Абу Ханифа не смотря на свою тягу к рациональной аргументации, не считал доводов разума достаточными для познания Бога ведь иначе, по его мнению, не было бы нужды в пророках и священном писании. Можно сказать, что для доказательства бытия Бога Абу Ханифа приемлет как доводы шариата, так и доводы разума, но приемлемость доводов разума, получаемых размышлением над творениями,  неоднократно подчеркивается в Коране. Поэтому Абу Ханифа, а позже и другие ранние ханафиты пользуются подобной аргументацией.

Широко использую доводы разума в доказательстве бытия Бога, в вопросах познания божественной самости (зат) и атрибутов (сифат) Абу Ханифа сужает поле их применения, признав их второстепенными по отношению к священному писанию и всего лишь поясняющим его. Такой подход можно наглядно продемонстрировать в принципе  не спрашивая как (би-ла кайфа), которого придерживался Абу Ханифа  и его ревностные последователи. Прин­цип била кайф, “без [во­про­са] как”, был вы­дви­нут во из­бе­жа­ние по­пы­ток пе­ре­тол­ко­вать не­ко­то­рые из упо­ми­нае­мых в Ко­ра­не ат­ри­бу­тов, ко­то­рые яв­но на­во­дят на мысль об ан­тро­по­мор­физ­ме.

Абу Ханифа часто апеллировал к врожденной природной вере и знаниям человека (фитра) и тем самым упрощал познания основ веры, допуская ее приемлемость даже для необразованных людей далеких, как от спекулятивных рациональных рассуждений философов и представителей калама, так и знания огромного количества священных текстов и преданий традиционалистов.

Наряду с познанием Бога в раннеханафитских текстах также рассматривается знание как божественный атрибут (‘илм). Абу Ханифа определяет божественно знание как абсолютное совершенное и непрестанное о чем свидетельствуют следующие строки: «Все­выш­ний Аллах зна­ет не­су­ще­ст­вую­щее (ма‘дум) как не­су­ще­ст­вую­щее в не­бы­тии (‘адам) оно­го, и знает, ка­ким оно бу­дет, ко­гда Он даст ему существова­ние. Всевыш­ний Бог зна­ет су­щее как су­щее в со­стоя­нии его существования, и зна­ет, как оно погиб­нет (фа­на’). Бог зна­ет стоя­ще­го как стоя­ще­го, когда он сто­ит, а ес­ли тот ся­дет, Он зна­ет его как си­дя­ще­го, ко­гда он си­дит. При этом Его зна­ние не ме­ня­ет­ся и к Не­му не при­вхо­дит [но­вое] зна­ние: измене­ние и раз­ли­чие состоя­ний при­вхо­дит к тва­рям».14

Согласно Абу Ханифе, именно из своего совещенного знания Всевышний и предопределил действия творений: «Бог в веч­но­сти знал вещи до то­го, как им стать, и это Он дал им пред­на­чер­та­ние (кад­да­ра) и предопреде­ле­ние (када’). И в этом ми­ре, и в ми­ре ином всё — с Его изволения (ма­ши’а), со­глас­но Его зна­нию, по Его пред­на­чер­та­нию и предопре­де­ле­нию, как Им за­пи­са­но в Хра­ни­мой Скри­жа­ли (од­на­ко записа­но Им с опи­са­ни­ем, а не [про­сто] как ус­та­нов­ле­ние )».15 Отвергая принуждение (джабр), Абу Ханифа однако не принимал и абсолютной автономии человеческих действий, считая их подвластными божественному знанию и предписанию, которое проявляется даже в законах природы.

Догмат о том, что предопределение не является принуждением неоднократно подчеркивает как сам Абу Ханифа так и его последователь ат-Тахави. При этом ранние ханафиты стараются всячески избегать осмысление и размышление над вопросами связанным с предопределением.

В сочинениях раннеханафитских авторов можно проследить разделение знания на доступное и недоступное. Впервые упоминание об этом можно встретить в «ал-Васия» Абу Ханифы: «Че­ло­ве­ку раз­ре­ша­ет­ся при­об­ре­тать доз­во­лен­ное зна­ние и бо­гат­ст­во, а за­прет­ное - вос­пре­ща­ет­ся».16 Под недоступным знанием в контексте раннеханафитских сочинений понимается теология или наука единобожия. Так как ранние ханафиты, в отличии от му‘тазилитов, сужали  использование разума, то Абу Ханифа отсылает своих последователей в этих вопросах к священному писанию в понимании ортодоксальных суннитских авторитетов, о чем он недвусмысленно заявляет в «ал-Фикх ал-акбар»: «Встре­тив ка­кое-ли­бо затруд­не­ние в тон­ко­стях нау­ки еди­но­бо­жия, сле­ду­ет ис­по­ве­до­вать то, что Все­выш­ний счи­та­ет пра­виль­ным, по­ка не встре­тишь уче­но­го му­жа и не задашь ему свой во­прос».17

Исследование сочинений более поздних авторов показало, что позже подобная постановка вопроса прочно утвердилась в ханафитской теологической традиции, о чем свидетельствует изложения этого вопроса у ат-Тахави, который пишет «Есть два типа знания: знание, которое доступно для сотворенных существ, и знание, которое недоступно для сотворенных существ. Отрицание недоступного знания есть неверие, и претензия на обладание знанием, которое недоступно, есть неверие. Вера может быть твердой, только если приобретаешь доступное знание, а к недоступному знанию не стремишься».18

Среди проблем гносеологического характера, вопрос соотношения знания и веры, другими словами проблема определения природы веры, является одним из наиболее обсуждаемых в раннем ханафизме, что отражает богословские диспуты раннего ислама вообще. В учении ханафитов сложилось свое оригинальное определение понятие веры, которое послужило причиной критики со стороны суннитской ортодоксии. Абу Ханифу обвиняли в мурджи’изме еще его современники, о чем свидетельствует его письма Усману ал-Бати. ал-Багдади также приводит высказывания многих суннитских авторитетов обвинениях Абу Ханифы в отклонении от «правоверного» понятия веры.

  Позже, Абу Ханифу и его последователей уже выделяют из общей группы мурджи’итов и называют их суннитскими мурджи’итами (ал-мурджи’а ас-сунния) или мурджтиитами-факихами (мурджиату ал-фукаха), тем самым подчеркивая разницу между учением так называемыми заблудших или крайних мурджи’итов мурджи’и (ал-мурджи’а ад-далла или ал-мурджи’а ал-гулат)и воззрениями Абу Ханифы и его последователей.19

Автор доказывает, что разногласие между ханафитами и другими суннитскими мазхабами в вопросе веры имеют больше лексический и стилистический характер, чем реальное разногласие в смысле.

В третьем параграфе –  «Отношение Абу Ханифы и ранних ханафитов к каламу» автор рассматривает различные определения калама, а так же отношение ранних ханафитов к каламу.

Исследовав данную проблему, автор делает ряд выводов относительно отношения Абу Ханифы и ранних ханафитов к рациональной теологии и каламу:

- в юности Абу Ханифа в действительности занимался каламом, участвовал в  теологических диспутах с приверженцами различных течений и по свидетельству историков и его биографов достиг определенных высот, что даже «на него стали показывать пальцем». Однако после того как он стал более глубоко изучать фикх и хадисы, его отношение к каламу изменилось. Его недовольство и претензии к каламу в общих чертах соответствовали тенденциям, имевшим место среди традиционных мусульманских авторитетов той эпохи, которые можно изложить в следующих тезисах:

- калам не был известен в эпоху пророка и сподвижников, следовательно является нововведением в религии, а нововведение в религии – ересь (бид‘а);

- рационалистическая методология, терминология  и дискуссии в каламе противоречат традиционной методологии интерпретации священных текстов и преданий, бытовавшей среди ранних мусульман;

- выводы достигнуты каламом, иногда противоречат священным текстам и заставляют приверженцев калама по-другому интерпретировать их или по выражению традиционалистов «искажать их смысл»;

- от той науки нет пользы;

- калам и дискуссии о вере вносят сомнение в веру;

- калам сеет вражду среди мусульман и мешает их единству и др.

Несомненно, что для Абу Ханифы как для факиха а, следовательно, приверженца священной мусульманской традиций была немаловажна связь убеждений с Кораном и сунной и, скорее всего, именно это заставило его занять такую позицию по отношению к каламу с его принципом главенства разума. Из приведенных  в исследовании определений калама видно, что многие авторы недвусмысленно отождествляют калам с логикой, диалектикой и философией, что конечно не делало честь этой науке в раннем мусульманском обществе. Скорее всего, именно это и объясняет такую неприязнь к каламу со стороны Абу Ханифы, Абу Йусуфу, традиционалистов среди ранних ханафитов а также других ортодоксальных авторитетов из других суннитских мазхабов. Кроме этого, на наш взгляд, немаловажным для Абу Ханифы был и этический и гуманистический аспект этой проблемы. Ведь именно дискуссии и полемика на различные теологические вопросы зачастую становились причиной смуты и кровопролития в молодом мусульманском обществе. Догматические вопросы не были так важны в ту эпоху как внешняя обрядность, и  Абу Ханифа не хотел, чтобы по причине этих «не важных» и «бесполезных» споров и дискуссий проливалась кровь. На наш взгляд именно по этой причине Великий имам и наставлял своих учеников и последователей и даже членов семьи в лице своего сына Хаммада не заниматься каламом и не вести теологические дискуссии и споры на догматические темы.

Как бы то не было уже после смерти Абу Ханифы эти разногласия стали причиной преследования и насилия над инакомыслящими с обеих сторон. И если при судействе Абу Йусуфа были подвергнуты наказанию лишь несколько лидеров каламистов открыто выражающих «еретические» воззрения, то при устроенной му‘тазилитами михне пострадали сотни и даже тысячи суннитских богословов и факихов. Немаловажно подчеркнуть тот факт, что при Абу Ханифе и ранних ханафитов под термином «калам» понимался в основном му‘тазилитский калам, а следовательно приверженцы калама считались му‘тазилитами (отделившимися).

Даже после того как калам будет легитимизорован и принят на вооружение официальными мусульманскими богословами негативный оттенок термина «калам» не утратит полностью своего значения. Возможно, именно тот негативный смысл, который заложили в этот термин основатели ханафитской теологической школы, и стал причиной того, что более поздние каламистские авторы, относящие себя к ханафитскому мазхабу, всячески избегали и воздерживались от использования этого термина. Например, Абу Мансур ал-Матуриди назвал свое сочинение по каламу «Китаб ат-Тавхид» (Книга Единобожия) и избегает использовать термин калам в самом сочинении, хотя оно как по своему содержанию, так и по методологии, безусловно, является каламистким сочинением. Другие известные последователи ал-Матуриди также продолжили эту тенденцию. Так ал-Баздави назвал свое сочинение «ал-Усул» (Основы веры), а ан-Насафи назвал свой трактат «ал-Акаид» (Вероучение).

В заключении подводятся основные итоги проделанной работы, сформулированы основные положения и выводы диссертации и намечаются проблемы, решение которых выходит за рамки настоящей диссертации.

Основное содержание диссертации изложено в следующих публикациях автора:

1. Вклад имама Абу Ханифы в формирование исламского права (на тадж. яз.) // Вестник Академии МВД РТ. 2009. №4. – С. 54-59.

2. Вклад Абу Джа‘фара ат-Тахави в теологию ханафизма // Известия АН РТ. Серия: Философия и право. 2010 г. № 1. – С. 21-29.

3. Вклад ханафитских ученых в комментирование наследия ал-Бухари (на тадж. яз.) // Материалы республиканской конференции «Имал ал-Бухари и наука о хадисах (Душанбе – 12 марта 2010). Душанбе: «Мотуридиён». 2010. – С 115-121.

4. Ханафитский мазхаб в Таджикистане в контексте взаимоотношений традиций и модернизации // Материалы конференции «Традиции и процессы демократизации в Таджикистане». – Душанбе: 2010. – С. 64-70.

5.  Генеалогия Абу Ханифы в «Та’рих Багдад» Хатиба Багдади // Известия АН РТ. Серия: Философия и право. 2010 г. № 3. – С. 46-49.

6. Генеалогия Абу Ханифы в «Та’рих Багдад» Хатиба Багдади // Молодые востоковеды стран Содружества Независимых Государств. Сборник статей. – М., ИВ РАН, 2010. – С. 262-263.

7.  Отношение Абу Ханифы и ранних ханафитов к каламу // Известия АН РТ. Серия: Философия и право. 2011 г. № 4. – С. 160-168.

8. Взгляд ранних ханафитов на соотношение между самостью Бога и его атрибутами // Известия АН РТ. Серия: Философия и право. 2012 г. № 1 (в печати).

9. О некоторых тенденциях в теологии раннего ханафизма // Известия АН РТ. Серия: Философия и право. 2012 г. № 2 (в печати).


1 См. Абулќосим Хакими Самарќанди, ас-Саводу-л-Аъзам. Тарљумаи куњан аз арабї. – Хуљанд: Нури Маърифат, 2009. – С.17.

2 Cook M.A. Early Muslim dogma: a source critic study. – Cambridge etc.: Cambridge Univ. press, 1981. – XI. – 242 p.; Cook M.A. The origins of kalam // Bulletin of the school of oriental and African studies, 1980. – Vol.43, part 1. – P.32-43.; Macdonald D.B. Development of Muslim Theology, jurisprudence and onstitutional Theory. – N.Y., 1903. – E.1,II. – P.154-158; Watt, W. Montgomery. The Formative Period of Islamic Thought. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985. – 424 p.; Wensinck, Arent Jan. The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development. – Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1932.

3См. Wensinck, Arent Jan. The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development. – Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1932. – p. 102 – 248.

4 Смир­нов А. В. Ста­нов­ле­ние му­суль­ман­ской док­три­наль­ной мыс­ли и ран­няя ис­лам­ская фи­ло­со­фия (к во­про­су о вза­им­ном влия­нии на при­ме­ре алФикх алак­бар Абу Ханифы). Вест­ник РГГУ. Вып. 4. Вос­ток: Ис­сле­до­ва­ния. Пе­ре­во­ды. М.:РГГУ, 2000, с. 52-86.

5 Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: 1999

6 ал-Афгани Мухаммад Иблаг. ал-Имам А‘зам Абу Ханифа ал-мутакаллим. Рисалатун ли найли дараджат маджистер. ал-Азхар. 1390 х.

7 Хумайис Мухаммад ибн Абдуррахман. Усуль ад-дин ‘инда Аби Ханифа. – Эр-Рияд: Дар ас-Сами‘и, 2003. – 699 с.

8 Эмомалї Рањмон. Имоми Аъзам ва фарњанги миллї.- Душанбе, 2009.- 35 с.

9 Эмомалї Рањмон. Имоми Аъзам: рўзгор, осор ва афкор. – Душанбе, «Эр-граф», 2009. – 416 с. на таджикском и арабском яз.

10 См. Сайид Бурњаниддини Бузургмењр. Ањвол ва осори њазрати Имоми Аъзам Абўњанифа (р). – Душанбе: Мавлавї, 2008. – 400 с.

11 Муњаммадшариф Њимматзода. Аќидаи Имом Абўњанифа. – Душанбе: Мотуридиён, 2008. – 236 с.; Шамолов Абдулвоњид. Ањвол, осор ва афкори Имоми Аъзам. – Душанбе: Дониш, 2009. – 317.

12 Хумайис Мухаммад ибн Абдуррахман. Усуль ад-дин ‘инда Аби Ханифа. ар-Рияд. 2008. – С. 77.

13 Бухари Мухаммад ибн Исмаил. ат-Та’рих ал-кабир. 8/ 81

14 Абу Ханифа. ал-Фикх ал-акбар. – Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмия, 1404. – С. 10.

15 Там же.

16 Абу Ханифа. ал-Васия фи ат-тавхид. – Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмия, 1404.  – С. 3.

17 Абу Ханифа. ал-Фикх ал-Акбар. – Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмия, 1404. – С. 16.

18  ат-Тахави Абу Джа‘фар. ал-Акида ат-Тахавия. Пер. с арабского Абу Мухаммад Булгарий. www.islamhause.com 2009. - С. 8.

19 См. аш-Шахрастани Мухаммад. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984, 270 с.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.