WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Гурский Валентин Владимирович

Религиозный экстремизм как форма социальных отношений

(на примере российского общества).

Специальность 09.00.11 – социальная философия

Автореферат

                               диссертации на соискание ученой степени

                                       кандидата философских наук

Челябинск -2012

Работа выполнена на кафедре философии ФГБОУ ВПО «Челябинский государственный университет»

Научный руководитель:  Худякова Наталья Леонидовна, доктор философских наук, доцент.

Официальные оппоненты:  Апухтина Нина Георгиевна, доктор философских наук, профессор,
Челябинская государственная академия культуры и искусств, профессор кафедры философских наук.

Суслонов Павел Евгеньевич, кандидат  философских наук, доцент,
Уральский юридический
институт МВД России, начальник кафедры гуманитарных и социальных дисциплин.

Ведущая организация: Челябинский филиал ФГБОУ ВПО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации»

Защита состоится 30 мая 2012 года в 11 часов на заседании объединенного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций ДМ 212.296.07 при ФГБОУ ВПО «Челябинский государственный университет» по адресу: 454001, г. Челябинск, ул. Братьев Кашириных, 129, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки ФГБОУ ВПО «Челябинский государственный университет».

Автореферат разослан _____ апреля 2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Худякова Наталья Леонидовна

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования.

В наиболее общем виде под экстремизмом (от лат. – extremus – крайний) понимается приверженность к крайним формам политической борьбы или иной общественной деятельности. Если же такая приверженность проявляется по поводу религиозных ценностей, то речь идет о религиозном экстремизме.

Актуальность исследования религиозного экстремизма определяется фундаментальным противоречием между тем, что религия призвана объединять людей, вести их к добру, и существованием религиозного экстремизма. В настоящее время получили широкое развитие различные формы экстремизма, среди которых не последнее место занимает религиозный экстремизм. В этом контексте научное сообщество, несомненно, обязано вскрыть сущность данного негативного явления. Четкое формулирование его генезиса, признаков, структуры и возможных последствий позволит государственным органам выявлять экстремистские сообщества на ранней стадии их деятельности и экстремистские материалы, не содержащие прямых призывов к вооруженной борьбе (а это не единственный признак экстремизма, приводимый в Федеральном законе «О противодействии экстремистской деятельности). Кроме того, ряд судебных процессов по признанию определенных материалов экстремистскими показал, что экспертное сообщество недостаточно вооружено теоретическими знаниями. Таким образом, практическая актуальность предлагаемого исследования представляется доказанной.

Научная актуальность исследования заключается, прежде всего, в отсутствии обобщающих трудов, которые бы содержали социально-философский анализ религиозного экстремизма или выстраивали его комплексную модель с привлечением достижений разных отраслей гуманитарного знания.

Таким образом, несоответствие между остротой общественных противоречий, вызванных религиозным экстремизмом, и отсутствием модели его социально-философского осмысления определяют основную проблему исследования. Устранение данного несоответствия требует соотнесения достижений социальной философии со структурообразующими элементами феномена религиозного экстремизма. Данное соотнесение позволило бы выстроить концепцию религиозного экстремизма, а затем применить ее для исследования эмпирического материала.

Степень научной разработанности проблемы.

Феномен религиозного экстремизма неоднократно становился предметом рассмотрения учеными, представляющими разные отрасли гуманитарного знания.

В основе юридического (П. А. Кабанов, И. В. Кудряшева и др.) изучения экстремизма лежит выработка и уточнение признаков экстремизма, содержащихся в Федеральном законе «О противодействии экстремистской деятельности»: публичные призывы к установлению в России диктатуры, то есть строя, значительно ущемляющего политические и гражданские права граждан России, а также к насильственному свержению конституционного строя или к захвату власти; создание вооруженных формирований; разжигание социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной розни и публичное выражение намерений ограничить права граждан по этим признакам; представление своих целей, идеалов или отличительных признаков с помощью символики, в недалеком прошлом присущей национал-социалистическому режиму Германии и фашистскому режиму Италии; публичное одобрение национал-социалистических, фашистских и иных тоталитарных режимов; отрицание преступлений, совершенных такими режимами, оправдание их лидеров и политики. Данные признаки представляют собой описание методов и конкретных проявлений экстремизма. Они не учитывают характеристики субъекта, его мотивацию и, таким образом, являются недостаточными для установления причин экстремизма. Тем не менее, они позволяют охарактеризовать экстремизм как форму общественных отношений, так как все перечисленные действия возможны только в обществе и имеют не однократный, а устойчивый характер, что позволяет исследователю использовать их как материал для дальнейших обобщений, которые позволят охарактеризовать религиозный экстремизм в рамках философского представления о социальности.

Политологическое осмысление экстремизма характеризует любой экстремизм как действия, направленные на достижение социального результата и детерминированные социальными условиями. Он детерминирован, прежде всего, феноменами социально-экономической природы, а религиозным и иным подобным аспектам отводится роль мотивов, лозунгов и так далее. Такой экстремизм ставит единственной целью захват власти во имя контроля над ресурсами. Данный подход заявлен в работах В. С. Баркановой, Д. Брилева, А.-Н. З. Дибирова, А. С. Ермаганбетова, Д. Назирова, С.С. Оганесяна, Е. Н. Плужникова, К. В. Соколовой, Л. Сюкияйнена, М. Т. Якупова и др. Это направление исходит из того, в реальной жизни практически невозможно разделить в деятельности конкретного человека различные мотивы: религиозные, политические, финансовые, национальные и т. д. при приоритете социально-экономической мотивации. Для него характерно конструирование терминов типа «религиозно интерпретируемый экстремизм», «религиозно мотивированный экстремизм», «экстремизм, апеллирующий к религии». Кроме того, оно развивается под влиянием того обстоятельства, что именно политический экстремизм был впервые описан в качестве экстремизма.

Для религиоведческой, а также в равной степени для исторической и психологической характеристик религиозного экстремизма характерен анализ возможных социальных феноменов, порождаемых религиозной верой, социальной сущности религиозных ценностей и возможной связи между ними. Такой анализ предложен в работах Д. С. Вотяковского, К. С. Гаджиева, А. Л. Дворкина, Л. В. Денисовой, А. Добродеева, А. И. Долговой и др., В. Д. Жукоцкого, А. Е. Зимбули, А. В. Кураева, В. А. Лекторского, Д. В. Ольшанского, Г. В. Осипова и Ж. Т. Тощенко, В. Г. Татаринцева, П. Б. Уварова, В. И. Филатова и др. В своем анализе некоторые из названных исследователей руководствуются собственными мировоззренческими установками.

Попытка дать определение экстремизма в целом и религиозного экстремизма, описать их признаки и социальные функции содержится в работах Н. Н. Афанасьева, С. Г. Барышникова, В. В. Брындиной, Д. С. Вотяковского, А. В. Горелика, С. Ф. Денисова, Л. В. Денисовой, В. Д. Жукоцкого, А.С. Киреева, С. А. Колдыбаева, А. Н. Кольева, Ю. В. Кормилицына, В. И. Красикова, Т. А. Логиновских, П. Е. Матвеева, Э. Паина, Е. Н. Плужникова, А. В. Романова, Н. А. Романова, И. С. Смазновой, М. Т. Степанянца, О. М. Фархитдиновой, Ю. Фридмана, Ю. С. Хусаиновой, М. Юргенсмайера и др.

Изучая социальные корни интересующего нас явления, исследователи выделили ряд оснований. Во-первых, развитие экстремизма обусловлено спецификой индустриальной, а затем информационной цивилизаций: сложность социальной адаптации человека, разрыв между верхами и низами социальной иерархии, но, в то же время, расширение информационного поля и, как следствие, круга субъектов общественной активности. На этом заостряют внимание К. С. Гаджиев, В. Г. Татаринцев, В. И. Филатов. Во-вторых, экстремизм рассматривается как проявление нигилизма, антисоциальности, разрыва с предшествующей традицией. Такая позиция заявлена в работах Т. А. Логиновских, И. Н. Степановой и С. И. Чудинова. В-третьих, в работах Л. В. Баевой, О. А. Блиновой, К. С. Гаджиева, Е. В. Плотниковой, Б. С. Шалютина существует понимание экстремизма как проявления конфликтности и интолерантности. П. Е. Суслонов указывает на то, что экстремизм носит характер сложного системного явления, в котором необходимо выделить ценностно-мировоззренческие установки. А. Н. Кольев видит в экстремизме отклонение от некоей нормы, которая формируется традиционными ценностями и национальными интересами и отстаивается властью. Н. Н. Афанасьев относит к экстремизму все социальные феномены и процессы, основанные на применении насилия.

Проблема осуществления социально-философского анализа религиозного экстремизма с точки зрения ряда исследователей (Долгова А. И., Гуськов А. Я. и Чуганов Е.Г., Т. А. Логиновских, Л. Ф. Остроухова, В. Ш. Сабиров и Е. В. Филиппов и др.) в настоящее время не разрешена. На сегодняшний день, обобщающие работы созданы Д. В. Ольшанским, П. Е. Суслоновым и Е. Н. Плужниковым, в работах которых не содержится специального социально-философского подхода именно к религиозному экстремизму. Тем не менее, все авторы, независимо от представляемых дисциплин и заявленных подходов, подразумевают социальную природу религиозного экстремизма, описывают его как феномен, систематически присущий общественной жизни. Также все исследователи оценивают религиозный экстремизм как нарушение различных норм, отсутствие правильной адаптации в обществе, отрицание его ценностей и институтов, проявление нетерпимости, нигилизма и т. п. Это дает возможность, во-первых, рассматривать религиозный экстремизм как форму социальных отношений, во-вторых, считать эту форму деструктивной по отношению к сложившемуся общественному устройству. Такое рассмотрение возможно именно в рамках социально-философского исследования.

Объект исследования: религиозный экстремизм как форма общественных отношений.

Предмет исследования: религиозный экстремизм в России как деструктивная форма социальных отношений.

Цель: Выявить особенности религиозного экстремизма в современной России  как деструктивной формы социальных отношений.

Задачи:

1. На основе анализа имеющихся исследований религиозного экстремизма выявить признаки религиозного экстремизма, провести социально-философский анализ данного явления.

2. Выявить основания деструктивности и религиозного экстремизма, дать его характеристику как деструктивной формы социальных отношений.

3. Выявить особенности религиозных ценностей и условия, при которых они выступают основой религиозного экстремизма.

4. На основе выстроенной теоретической модели выявить и описать факторы и предпосылки, приводящие к возникновению развитию религиозного экстремизма в современной России.

5. Выделить виды религиозного экстремизма, существующие в современной России.

6. Проанализировать возможность и способы преодоления религиозного экстремизма в современной России.

Методологическую основу исследования составляют: диалектический метод, методы системного, сравнительного и структурно-функционального анализа, принципы и методологические установки междисциплинарного подхода к изучению социальных отношений и процессов, герменевтика, отдельные элементы синергетического подхода. В социально-философском анализе религиозного экстремизма применяется логический метод, структуру которого задают онтологические, гносеологические и праксиологические и аксиологические основания.

Для достижения цели исследования имеют ключевое значение некоторые концепции, идеи и мнения, сложившиеся в творчестве ряда мыслителей: понимание феноменов деструкции и деструктивности, зародившееся у Г. Гегеля, проявившееся у Ф. Ницше и получившее законченный вид во Франкфуртской школе; существующие в творчестве М. Вебера и И. А. Ильина представления о значении государства в духовной жизни человека; оценки Н. А. Бердяевым и И. А. Ильиным роли насилия в жизни общества; концепция зарождения новых ценностей Н. Гартмана; типология ценностей В. И. Плотникова, аксиологическая концепция Н. Л. Худяковой.

Положения, содержащие научную новизну и выносимые на защиту.

  1. Религиозный экстремизм представляет собой деструктивную форму социальных отношений, для которой характерно функционирование через неформальные социальные группы, исповедующие религиозные ценности, институционально противопоставляющие себя обществу с использованием насильственных и других социально неодобряемых методов.
  2. Основными функциями религиозного экстремизма являются: 1) политическая – захват власти с целью насаждения обществу ценностей экстремистской группы; 2) апологетическая – защита ценностей, выступающих ценностным ядром конкретной религии с помощью экстремистских методов. Выступая в качестве ведущих, эти функции порождают два типа религиозного экстремизма: политический и апологетический, которые могут переходить друг в друга.
  3. Политическая функция религиозного экстремизма реализуется при условии ценностной подмены, в результате которой главной ценностью для членов экстремистских групп фактически становятся сама неформальная группа и ее лидер, а не ценности, в том числе гуманистические, выступающие ядром определенной религии, которые лишь декларируются членами группы. Также ценностная подмена служит механизмом перерождения апологетического религиозного экстремизма в политический.
  4. Социально-культурными ситуациями порождающими религиозный экстремизм являются: 1) ситуация противоречий внутри одной религиозной системы; 2) ситуация противоречий между религиозной системой и ее социальным окружением (конфликт религиозной системы с господствующей религиозной системой; конфликт между двумя религиозными системами, находящимися в одинаковых отношениях с обществом в целом; конфликт религиозной системы с господствующей секулярной идеологией).
  5. Религиозный экстремизм как деструктивная форма социальных отношений характеризуется следующими уровнями проявления деструкции: первый и второй уровни – цели и средства религиозного экстремизма; третий, четвертый и пятый уровни - деструктивные влияния на личность, на характер общественных отношений, на перспективы исторического развития общества. При реализации апологетической функции религиозного экстремизма отсутствует первый уровень деструкции.
  6. Основными факторами развития религиозного экстремизма в современной России являются: 1) падение авторитета и организационных возможностей традиционных конфессий, 2) развертывание национально-политического экстремизма, 3) распространение новых религиозных учений отечественного и зарубежного происхождения.
  7. В современной России можно выделить три вида религиозного экстремизма: 1) исламистский экстремизм, 2) экстремизм, выросший из организационных и эсхатологических конфликтов внутри Русской православной церкви, 3) экстремизм новых религиозных движений оккультного и псевдовосточного характера. Также установленные нами характеристики присущи феномену атеистического экстремизма.
  8. В соответствии с двумя основными типами религиозного экстремизма выделяются две стратегии государственной политики.

Теоретическая значимость исследования обоснована тем, что:

  • доказаны положения, характеризующие религиозный экстремизм как деструктивную форму социальных отношений, что вносит вклад в социальную философию, расширяя представления как о деструктивных формах социальных отношений, так и о религиозных процессах, характерных для современного российского общества;
  • применительно к проблематике диссертации результативно использован вышеописанный комплекс базовых методов исследования;
  • изложены факты, аргументы и доказательства, подтверждающие выявленные в исследовании характеристики религиозного экстремизма;
  • раскрыты противоречия внутри одной религиозной системы и противоречия между религиозной системой и ее социальным окружением, порождающие религиозный экстремизм;
  • изучены основные функции религиозного экстремизма; социально-культурные ситуации, порождающие религиозный экстремизм; уровни проявления деструкции в религиозном экстремизме как особенной форме социальных отношений; факторы развития и виды религиозного экстремизма в современной России.

Практическая значимость исследования подтверждается тем, что определены перспективы практического использования авторской концепции религиозного экстремизма; создана система практических рекомендаций, определяющая направления социальной практики государства и других основных социальных институтов и позволяющая предотвратить возникновение и развитие религиозного экстремизма; представлены предложения по дальнейшему совершенствованию способов борьбы с религиозным экстремизмом.

Обоснованность и достоверность результатов исследования обеспечена синтезом основных философских методов, соответствующих его объекту, предмету и цели. Идеи авторской концепции религиозного экстремизма базируются на анализе эмпирических данных о различных проявлениях религиозного экстремизма, как в мировой, так и в российской действительности.

Апробация работы.

Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на семинарах аспирантов и заседаниях кафедры философии Челябинского государственного университета. Апробация результатов исследования осуществлялась на научных конференциях «Традиционные общества: неизвестное прошлое (Челябинск, 2009), «Комплексная безопасность объектов и субъектов социальной сферы» (Челябинск, 2010), «От экстремизма к толерантности: этические и социокультурные аспекты» (Новосибирск, 2009), «Экстремизм как философская проблема» (Новосибирск, 2010), «Религиозный экстремизм: истоки, сущность и проблемы противодействия» (Екатеринбург, 2011), «Смыслы, ценности, нормы в бытии человека, общества, государства» (Челябинск, 2011), «Человек. Религия. Право. Антропология деструктивности» (Екатеринбург, 2012).

Основные идеи диссертации отражены в восьми публикациях.

Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Библиографический список содержит 129 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Глава 1. Социально-философская концепция религиозного экстремизма.

В параграфе 1.1. «Религиозный экстремизм как социально-философский феномен» обосновывается возможность изучения религиозного экстремизма, формулируется представление о религиозном экстремизме как деятельности социальных субъектов, которое обобщается до осмысления религиозного экстремизма как формы социальных отношений.

Все исследователи, так или иначе, усматривают в экстремизме некий разрыв с социальной структурой, субъективную неспособность к социальному действию в рамках существующих социальных структур; деятельность, направленную на их демонтаж и замену качественно иными. На основании этого, правомерность рассмотрения религиозного экстремизма как социально-философского явления доказана.

Социальным институтом религиозный экстремизм не является, так как он не обладает ключевым признаком социального института – наличием функции, являющейся системной частью функций общества в целом. Субъектами деятельности религиозного экстремизма могут выступать личность, религиозная группа и государство. Однако, личность, пусть даже выступает как экстремист-одиночка, должна прежде самостоятельно породить или впитать в себя извне религиозно-экстремистские ценности, в основе которых лежит целостное представление о религиозных вопросах, включающее в себя отрицание господствующей культуры, призыв к ее ликвидации и замене качественно иной - что возможно только в конкретной социальной среде. Также и экстремистское государство всегда возникает в результате захвата власти экстремистской группой. То есть, религиозная экстремистская группа оказывается центральным субъектом экстремистской деятельности. Если рассматривать экстремистское сообщество как социальную группу, то очевидно, что оно существует вне формальных институтов. Когда человек входит в экстремистское сообщество, то критерием его адаптации в сообществе ни в коем случае не будут его предшествующие социальные роли, а только интеллектуальная и психологическая солидарность с целями и методами сообщества. Мы можем рассмотреть наличие неформальной социальной группы, исповедующей религиозные ценности, институционально противопоставляющие себя обществу с использованием насильственных и других социально неодобряемых методов как наиболее общий признак религиозного экстремизма.

Объектом же своим религиозная экстремистская деятельность избирает общество в целом, а точнее, все его скрепляющие, структурообразующие институты. В свою очередь эти институты, естественно не желают добровольно способствовать достижению экстремистами своих целей, они также ориентированы на активную, целерациональную и обусловливаемую их ценностями деятельность. Таким образом, возникает противоречие между стремлением экстремистских групп к быстрому переустройству общества в соответствии с религиозными экстремистскими ценностями и стремлением общества к сохранению стабильности и потенциала эволюционных изменений.

И экстремисты, и власть являются носителями определенных систем ценностей. Поэтому причинами развития религиозного экстремизма будут осмысление некоторыми личностями религиозных ценностей как несовместимых с ценностями ведущих институтов общества, принятие на себя социальной роли их защитников и распространителей, вывод о допустимости любых методов решения этой задачи. Экстремисты стремятся отстоять свои ценности перед властью, то есть добиться от власти их признания, а в случае невозможности – захватить власть для утверждения своих ценностей. Это является их основным мотивом и означает, что религиозный экстремизм обладает политической функцией. В свою очередь власть оценивает ценности других субъектов через свою ценностную систему, которая тождественна системе ценностей ведущих социальных групп и институтов. Чем дальше отстоят друг от друга, чем менее совместимы системы ценностей, тем более отчетливо будет проявляться экстремистский характер поставленных целей и избираемых средств, доходя, в конце концов, до цели захвата власти. Это противостояние, могущее быть описанным как ценностная состязательность, придает экстремисткой деятельности устойчивый характер. Через специфические приемы деятельности складывается особая форма социальных отношений – экстремизм. Если же взаимно оспариваемые ценности власти и экстремистов носят религиозный характер, то развивается религиозный экстремизм. Здесь проявляется определенная сложность: связывая религиозный экстремизм с властью и наделяя его политической функцией, мы, тем не менее, не считаем его политическим феноменом. Это объясняется тем, что политические задачи являются промежуточными, подлинной целью является утверждение религиозной ценностей, и, следовательно, мотивация носит неполитический характер.

В ситуации, когда вышеописанные процессы порождены исключительно стремлением экстремистов к утверждению своих ценностей за счет других субъектов социальных отношений, существует религиозный экстремизм первого –политического типа, который ставит целью демонтаж социальной системы и замену ее иной, которая будет основана на ценностях религиозной группы. Если власть оценивает некие религиозные ценности как потенциально несущие ей угрозу, то возникает вторая основная функция религиозного экстремизма – апологетическая. Она реализуется в условиях реальной угрозы религиозной системе со стороны власти и порождает второй тип религиозного экстремизма – апологетический, который преследует лишь цели защиты своей ценностной системы, но при этом использует экстремистские методы.

Первый и второй типы религиозного экстремизма могут в конкретно-исторических условиях переходить друг в друга. На это будут влиять следующие факторы: 1) несоответствие реального и воспринимаемого масштабов угрозы религиозным ценностям, 2) сохранность самой религиозной доктрины в экстремистской группе.

В параграфе 1.2 «Религиозные ценности как основание религиозного экстремизма» раскрывается процесс превращения религиозных ценностей в обоснование религиозного экстремизма. Для этого они анализируются как на базе современных аксиологических теорий, так и на базе эмпирического материала. Прослеживается ценностная деформация, превращающая адепта той или иной религиозной традиции в экстремиста и проводящая к различным социальным конфликтам, укладывающимся в сформулированное выше представление об экстремизме как социальных отношениях.

Религиозная вера представляет собой ярчайший архетипический вариант трансцендентальной системы ценностей. Особенности религиозной системы ценностей заключаются в том, что она самодостаточна, то есть содержит в себе все необходимые типы ценностей и социально обусловлена в том смысле, что воспроизводится и поддерживается только через особые социальные институты. Но в то же время религия внесоциальна, в том смысле, что одобряя и поддерживая социальную систему, религия предполагает существование иных ценностей более высокого порядка. Необходимо также обратить внимание на то, что рассмотрение религиозной системы ценностей как таковой всегда затруднено ввиду серьезных отличий между различными религиозными традициями.

Учение Н. Гартмана о ценностях как предметности объективного порядка, которая обнаружи­вается в реальной действительности, в том числе в природе, осмыслен­ной через дух созерцающего и оценивающего субъекта, позволяет достаточно четко описать генезис ценности и ее взаимоотношения с ранее возникшими феноменами данного порядка. Некая центральная ценность, или даже вся группа ценностей, входит в социальное сознание и коренным образом изменяет взгляд на мир и на жизнь. Будучи антитезой старым существующим оценкам, они разжигают борьбу, причем не только духовного свойства. Таким образом, Гартман полагает, что смена ценностного комплекса неизбежно приводит к некоторым социальным фактам, которые не вписываются в институционально одобряемое поведение. Экстремизм ли это? Не обязательно. Смешение экстремизма и творческого героизма, без которого нет прогресса, было бы опасным заблуждением. Отсюда встает необходимость выяснить, сталкиваемся ли мы в каждом конкретном случае с вышеописанным процессом, или же имеет место некоторая подмена. Ценностный мир религиозного экстремиста представляет систему трансцендентальных, надличностных ценностей, но усвоенных не через нормативные институты – образование, исторические конфессии, государство, а через неформальную социальную группу - экстремистскую. Это накладывает неизгладимый отпечаток на сам характер воспринятых ценностей. Экстремизм и, в первую очередь, религиозный экстремизм как экстремизм, оперирующий предельными понятиями, осуществляет определенную ценностную подмену. Механизм ее следующий: когда человек принимает решение о присоединении к экстремистской группе, он первоначально руководствуется ценностями надличностного характера. Сознание начинающего экстремиста актуализирует героические архетипы, он стремится принести реальную пользу исповедываемому религиозному учению. Главная причина видится в том, что человек считает себя в праве и в силах добиваться приведения социальной реальности в соответствие со своими религиозными убеждениями, при этом либо испытывает сложности с приложением своих сил к деятельности соответствующих формальных институтов, либо априорно отрицает их возможности. Однако если он попытается достичь своих целей самостоятельно, перед ним встает проблема выпадения из социальной среды и невозможности получить помощь для осуществления своих планов. И здесь на сцену выходит экстремистская группа, которая «восполняет» пробелы в мировоззрении адепта, дает ему среду общения, фиксированный статус и предоставляет технические возможности. Затем, получая лишь информацию, исходящую прямо или косвенно от лидера группы, адепт усваивает ее ценности; участвуя в деятельности группы, он начинает смотреть на всех «внешних» (термин, использующийся целым рядом новых религиозных движений) как на врагов истины, по отношению к которым не может быть обычных человеческих чувств. Исходные альтруистические стремления полностью отождествляются со стремлением к торжеству группы, и ценностная трансформация завершается. На экстремистской группе замыкаются все идеалы, стремления, чувства и потребности. Ценностная подмена состоялась: мышление оперирует прежними категориями, но вкладывает в них новое содержание. Описанный Н. Гартманом процесс зарождения новых ценностей не имеет здесь места: налицо лишь некритическое усвоение ценностей, провозглашенных лидером группы. На первое место в жизни человека вышли организация, ее учение, ее лидер и их успех. Личность лишилась творческой самостоятельности, а ее бытие созидательного смысла и социальной адаптации. Нарушилась нормальная иерархия ценностей – от индивидуальных к групповым. Таким образом, можно констатировать, что ценности, актуальные для большинства людей, для экстремистов имеют либо сниженную значимость, либо необщепринятую трактовку.

Важнейшим вопросом является вопрос о соотношении религиозного экстремизма и религиозных традиций. Отличительной чертой религиозной системы ценностей является то, что она предельно неплюралистична, так как исходит из того, что является абсолютной истиной. Это содержит огромный потенциал по развертыванию экстремизма на религиозной почве и предопределяет особую агрессивность в обществе именно религиозного экстремизма. Но причинно-следственная связь здесь возникает, только в ситуации апологетического экстремизма, хотя и последний не является неизбежным и жестко детерминированным. Традиционные религии накопили огромный багаж нравственных ценностей, культурных достижений, успешного участия в национально-государственном строительстве. Необходимо лишь адекватное социокультурное представление адептов о своей традиции. Итак, с одной стороны, в силу осуществляемой религиозным экстремизмом ценностной подмены, тождество религиозного экстремизма и религиозной традиции недоказуемо. А с другой, очевидно, что религиозный экстремизм несет на себе отпечаток той религиозной традиции, в недрах которой зародился и от имени которой выступает. Для этого нам необходимо рассмотреть основные представления христианства, ислама и новых религиозных учений об их взаимоотношениях с социальной средой.

В основе устроения христианской церкви лежит принцип так называемой апостольской преемственности. Сущность этого учения в том, что апостолы, получив власть от Иисуса Христа, передали свое право избранным ими пастырям и учителям; те передали его своим преемникам; эти – своим и т. д. до наших дней. Следствия учения об апостольской преемственности следующие: невозможно высказать мнение или ввести практику, не одобренные Церковью, и при этом остаться в ее границах. Благодаря этому церковное учение сохраняется неизменным. Если человек или группа высказывают какую-либо крайнюю точку зрения, всегда легко понять, есть ли у них право делать это от имени всей конфессии. При этом, сохраняется угроза, и это подтверждается историческими примерами, что религиозный экстремизм, зародившийся внутри христианства, чаще всего будет направлен на других христиан.

Другую картину мы наблюдаем в исламе. Такие понятия как «догмат», «ересь» и многие другие, привычные для европейцев из христианства, к исламу можно отнести лишь условно. Поскольку ислам не создал канонизированной и общепринятой системы догматов, то определение степени отклонения от истинного учения носит в нем субъективный характер. Понятия «истинная вера» и «отклонение» от нее в исламе – относительны, поэтому применение к исламу христианского понятия «ересь» в принципе неправомерно. Такая расплывчатость доктрины, объединенной лишь наиболее общими тезисами вроде «нет бога кроме Аллаха, и Мохаммед пророк его» обусловливает направленность религиозного экстремизма мусульманского происхождения против внеисламской религиозности.

Традиционными религиями религиозный мир не исчерпывается. Такие образования, как «Общество Сторожевой башни», организация Л. Р. Хаббарда, Международное общество сознания Кришны и ряд других, по существу, поставили себя вне общества, доходя до прямых нарушений уголовного закона. Это неоднократно подтверждалось судами самых разных государств. Эти группы полагают, что истина открыта только им. Но это полагают все религии. Думается, что то, что ставит их вне общества, родом не из эпохи традиционных цивилизаций, а из XX века. По одной линии они восходят к политическому тоталитаризму и вождизму, по другой – к оккультно-теософским доктринам, которые, надо сказать, очень слабо укоренены в религиозной традиции. К тому же доказано, что лидеры подобных организаций часто стремятся прежде всего к самоутверждению и повышению своего социального статуса.

Обоснованный нами устойчивый характер религиозного экстремизма как социальных отношений позволяет описать и классифицировать социокультурные ситуации, в которых для носителей религиозных ценностей приоритетом социального поведения становится их защита от окружающей среды носителей иных ценностей. По субъекту можно выделить: I) ситуацию противоречий внутри религиозной системы; II) ситуацию противоречий между религиозной системой и ее социальным окружением. В свою очередь, вторая ситуация также поддается внутренней классификации: 1) конфликт религиозной системы с господствующей религиозной системой; 2) конфликт между двумя религиозными системами, находящимися в одинаковых отношениях с обществом в целом; 3) конфликт религиозной системы с господствующей секулярной идеологией в результате активной асоциальной позиции первой. Также исследовательский интерес вызывает атеистический экстремизм, который вполне можно рассматривать если и не как форму религиозного экстремизма, то, в любом случае, как родственное с ним явление, так как в его основе также лежит вариант отношения к религиозной системе ценностей и ее роли в обществе. Содержательно эти конфликты можно подразделить на «модернизаторские», когда инициаторы конфликта полагают, что их религия слишком оторвана от современного общества; «ревнительские», основанные на претензиях восстановить изначальную доктрину, искаженную религиозной организацией или государством; «эсхатологические», исходящие из мнения, что мир близок к катастрофе, а общество к ней не готовится. Практика показывает, что «ревнительские» и «эсхатологические» тенденции часто сочетаются у одной и той же группы. Четвертым вариантом являются конфликты «организационные». В этом случае инициаторы конфликта не стремятся к изменению доктрины или отношений организации с ее внешним окружением, они хотят изменить порядок или просто персональный состав управления организацией.

Таким образом, религиозные ценности выступают основанием религиозного экстремизма, когда трансформируются через неформальную социальную среду, в ходе ее реакции на конкретное противоречие, возникшее в религиозной сфере общества. Ценностную подмену, в результате которой главной религиозной ценностью становятся не трансцендентальные сущности как таковые, а неформальная группа и ее лидер, есть все основания считать основной причиной религиозного экстремизма. Это может происходить даже при начальном возникновении группы как принадлежащей к апологетическому типу. В ходе борьбы ценность группы и лидера также может заслонить собой ту религиозную ценность, необходимость защиты которой вызвала противоречие.

В параграфе 1.3 «Деструктивность религиозного экстремизма» исследуется категория «деструктивность» на предмет ее применимости к описанию религиозного экстремизма, делается вывод о наличии такой возможности, выявляются уровни такой деструктивности.

Безусловно, далеко не всякий конфликт заканчивается вспышкой экстремизма. В любой развитой структуре, состоящей из цивилизованных людей, есть механизмы мирного разрешения конфликтов. Однако в определенных случаях они не срабатывают. Причины этого в каждой конкретной ситуации носят уникальный характер, но ключевым будет то, что определенная группа или лицо, во-первых, почувствовали существенную, можно сказать, предельную угрозу своему мировоззрению, мнимую, в рамках политического типа или реальную в рамках типа апологетического. Во-вторых, пришли к выводу о достаточности своей компетенции в тех вопросах, которые традиционно считались делом уполномоченных социальных институтов самой религиозной системы. Это будет происходить в результате описанной ценностной подмены, на фоне сформулированных социокультурных ситуаций.

Здесь содержится широкое поле для развития экстремизма. Налицо носители религиозной истины, которые пришли к выводу, что таковыми являются только они, а все остальное общество борется против них. Социальные связи, социальное воспроизводство, целостность социальной структуры совершенно утрачивают значение в сравнении с задачей защиты истины. На основании изложенного можно ввести в описание религиозного экстремизма категории деструкции и деструктивности. Они включают отрицательное отношение субъекта к самому себе или к другим и соответствующие этому отношению действия. При этом деструкция обозначает сами действия, а деструктивность – атрибутивную способность к ним.

Данные категории восходит к учениям Г. Гегеля и Ф. Ницше. Если для Гегеля уничтожение есть лишь понимаемая безоценочно неизбежная реальность, оправданная, когда в ней проявляется дух, то для Ницше в центре оказывается иррациональная стихийность, отрицающая все, что препятствует проявлению природы человека, которой, по его мнению, наиболее соответствуют жестокость и неограниченная свобода. Таким образом, деструктивность для Ницше становится самостоятельной и даже абсолютной ценностью, что в приложении к социальной реальности означает ценностный базис именно для развертывания экстремизма, в том числе религиозного.

Законченный вид концепция деструкции и деструктивности приобрела у мыслителей Франкфуртской школы. Так М. Хоркхаймер и Т. Адорно считают, что практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности с самого начала. Главным инструментом саморазрушения общества оказываются отношения власти и подчинения, политика. Если для старших франкфуртцев деструкция – зло, то Г. Маркузе возродил ницшеанское убеждение в ее полезности для развития человека, дополнив его идеями З. Фрейда. При трансформации общества в технологическую рациональность господство, игнорируя интересы целого, превращается в самоцель, степень репрессии не уменьшается, хотя, по мнению Маркузе, должно быть иначе - чем выше уровень развития цивилизации, тем ниже степень необходимой репрессии для продуктивного развития социума.

И. А. Ильин создал представление о государстве как о факторе противостоящем деструкции. Носителем социальной деструкции он считает не какие-либо социальные подсистемы и институты, а человека, нравственную направленность его личности, его ценности. Мы примем концепцию Ильина и не будем вслед за Маркузе считать политическую подсистему общества деструктивной по своей сути. При этом творческую свободу индивида оба мыслителя считают ценностью и объектом посягательства социальной деструкции. Мы полагаем, что в религиозном экстремизме деструкция присутствует в силу осуществляемой им ценностной подмены и нарушении иерархии ценностей.

Деструкция в экстремизме проявляется разнообразно, на нескольких уровнях. Первый уровень – деструктивны цели религиозного экстремизма. Общество, не принимая экстремистов, руководствуется какими-то своими ценностями, а, значит, экстремисты должны деактуализировать эти ценности. Это окажется возможным в большинстве случаев лишь путем демонтажа всей социальной системы, ибо маловероятно, что она добровольно отречется от ценностей положенных в ее основу. В случае успеха экстремистов всегда начинает строиться иное, с новыми ценностными основаниями, общество. Все изложенное не характерно для апологетического типа религиозного экстремизма, так как он не ставит цели строительства иного общества. Второй уровень – деструктивны средства религиозного экстремизма. Деструктивен не только террор, но и другие методы религиозного экстремизма: предписание адептам асоциального образа жизни, отрицание светской культуры, вмешательство в борьбу за власть, распространение ложной информации об организации и ее учении. Третий уровень – деструктивно влияние экстремизма на личность, которая, участвуя в экстремистском движении, подвергается деформации. Воспринимая мир через призму ценностей экстремистской организации, человек полностью отрывается и от социальных связей, и от своих душевных устремлений, и от всех видов социальных норм. Можно сказать, что ни у кого бытие не является настолько отчужденным, как у адепта экстремистской организации, и преодоление этого отчуждения он начинает видеть в высвобождении своей внутренней деструкции. В экстремистской организации сбывается мечта Ницше о «переоценке всех ценностей» и выводе человека «по ту сторону добра и зла».

Но существует и четвертый уровень. Экстремисты сами не знают и не могут знать, к чему приведет их выступление. Общество – это сложнейшая система, в которой идут самые разные процессы и действуют самые разные факторы. В каждый определенный момент времени эта система характеризуется определенным состоянием, которое может быть описано. Социальные институты принимают различные решения, исходя из стоящих перед ними задач. Однако ввиду крайней сложности современных социальных систем, все равно некоторые факторы не будут учтены. Само существование в обществе различных конфессий со своими теологическими концепциями, структурами, историей, внутренними конфликтами и просто входящими в них самыми разными людьми образует зону бифуркаций, от которых дальнейшее развитие социокультурной системы может пойти любым путем. Современное общество, лишенное традиционных подпорок в лице сословных перегородок и традиций, представляет собой мир неравновесных состояний. Проявление в обществе экстремистской группы представляет собой точку бифуркации – предсказуемый социальный процесс нарушен. Так происходит потому, что экстремисты произвольно выбирают в сложившемся социокультурном поле материал для конструирования своей ценностной модели, придавая при этом социальному процессу становления и развития своей группы характер, необусловленный предшествующим состоянием системы. По мере затягивания борьбы между обществом и экстремистами в нее включаются новые силы, а основные участники решаются на все более радикальные методы. Итак, мы можем описать феномен нарастания деструктивности при экстремистском вызове или, иначе говоря, религиозному экстремизму присуща деструктивность неопределенности. Сущность ее в том, что религиозный экстремизм, развиваясь в обществе, затрагивает все новые сферы общественной жизни и порождает другие виды экстремизма и иных деструктивных явлений. Причина же этого явления заключается в том, что ни экстремисты, ни противодействующие им силы объективно не способны учесть всех факторов, воздействующих на ситуацию и всех последствий своих действий. Можно выделить и пятый уровень деструктивности религиозного экстремизма. Он заключается в том, что исторически не подтверждается, что развертывание религиозного экстремизма и достижение им поставленных целей могут способствовать социальному прогрессу, национальному единству, высвобождению творческих сил.

Таким образом, роль и место религиозного экстремизма в социальной системе заключаются в том, что он заостряет противоречия, возникающие в религиозной сфере общества, распространяет их на другие сферы и канализует их в направлении комплексной социальной деструкции, каковую можно считать последствием религиозного экстремизма.

Глава 2. Религиозный экстремизм в социальной реальности.

В параграфе 2.1 «Предпосылки возникновения религиозного экстремизма в современной России» рассматриваются в контексте сформулированной выше концепции исторические события, в которых проявились черты религиозного экстремизма, делается вывод об отсутствии устойчивых традиций религиозного экстремизма в России. Затем рассматриваются те черты современности, которые способствуют переходу социальных отношений в русло религиозного экстремизма.

В истории России прослеживается ряд явлений, которые можно отнести к религиозному экстремизму. Ярчайшим событием в этом ряду является становление старообрядчества. Конфликт, начавшийся как организационный и имевший вполне очевидный апологетический повод – опасения по поводу качества исправления книг, быстро приобрел черты ревнительского и эсхатологического. Старообрядцы исповедовали христианство в трактовке своих многочисленных лидеров, воспринимая их как непререкаемых авторитетов, что, как мы выяснили, является признаком экстремистского ценностного комплекса. В результате механизма ценностной подмены внешняя форма обрядности стала восприниматься как ценность высшего порядка. Старообрядческие лидеры стали санкционировать открыто асоциальное поведение своих последователей – отрицание законности власти (через призму учения об антихристе), неучастие в военной и налоговой системах государства и, наконец, в качестве крайней меры – самосожжения. Таким образом данному событию присущи все уровни деструктивности кроме первого.

Сложными были взаимоотношения православия и католичества на территории современных Украины и Белоруссии в XVI-XVIII веках. Воодушевленные успехами Контрреформации в ряде стран Европы, польские правящие круги поставили задачу любой ценой превратить Речь Посполитую в моноконфессиональное католическое государство. Впоследствии территория Речи Посполитой частично вошла в состав Российской Империи, и там в 1863-64 годах развернулись события, которые можно считать проявлением экстремизма, схожего с современным. Восстание в Польше, Литве и Белоруссии носило сложный характер, его идеология представляла собой странный конгломерат идей политического сепаратизма, национальной и религиозной исключительности и освободительного движения. Это не отрицает самостоятельности религиозного экстремизма. Просто в соответствии с принципом нарастания деструктивности, попытка отделить бывшие польские земли от Империи привела к тому, что проявились и иные экстремистские тенденции. Восстание было локализовано в результате деятельности генерал-губернатора М. Н. Муравьёва за два неполных года. Ценностная подмена выразилась в том, что распространение католицизма стало самостоятельной ценностью. Деструктивность здесь проявилась на всех уровнях.

Более известным является материал, связанный с существованием исламистского квазигосударства на Северном Кавказе в 1834-1864 годах. В основу идеологии данного образования была положена неортодоксальная версия ислама – мюридизм. В основе его лежит тезис о существовании так называемого тариката – высшего по сравнению с шариатом религиозно-нравственного закона, соблюдать который посильно лишь избранным посвященным. Эта идея содержит необходимые предпосылки для формирования неформальных социальных групп, являющихся ключевым субъектом экстремисткой деятельности. От адепта требуется безусловное подчинение шейху, что в результате ценностной подмены превращается в основу мировоззрения. Последние, в том числе знаменитый Шамиль, часто выступали как политические вожди, ставя задачу возродить ислам силой, что позволяет отнести данный феномен к политическому типу религиозного экстремизма. Результатом деятельности мюридизма стало возобновление фактически выигранной А. П. Ермоловым Кавказской войны, истребление традиционных горских элит (не русскими войсками!) и как следствие перечисленного отставание Кавказа от других регионов России и превращение его в постоянный источник нестабильности, в чем полностью проявились все уровни деструктивности данного события.

Начало XX века ознаменовались для России мощным революционным взрывом. Октябрьская революция 1917 года производит на исследователя впечатление чисто политического или социально-экономического события. Однако мы наблюдаем, что конфликт между советской властью и Русской православной церковью в 1918-1944 годах принимал формы, превосходящие по масштабам обычное в мировой политике подавление оппозиции, и напоминал скорее религиозный конфликт. Нам представляется доказанным на обширном эмпирическом материале то, что в основе конфликта лежало именно отрицание религиозных ценностей, и это привело к многообразным проявлениям социальной деструкции.

Итак, в истории России не существовало религиозных экстремистских групп, устойчиво развивавшихся в качестве таковых на протяжении длительного времени. Однако изучение тех относительно кратковременных вызовов, которые имели место, позволяет выявить исторические предпосылки возникновения религиозного экстремизма в России, а именно: 1) возможность развития в Русской православной церкви ревнительских и эсхатологических тенденций, 2) существование в стране очагов национально-территориального размежевания, 3) последствия деятельности атеистического экстремизма в начале ХХ века.

К началу 1990-х годов в Российской Федерации существовали традиционные конфессии, ослабленные в ходе развертывания атеистического экстремизма. Кризис материалистического мировоззрения, наметившийся впрочем до 1990-х годов породил общественный интерес к различным концепциям идеализма. Очень часто это не была традиционная религиозность, что имеет две объективные причины: 1) слабую информационно-просветительскую оснащенность традиционных конфессий и 2) наличие у многих людей представлений о них, сформированных атеистической пропагандой. Другим важнейшим фактором стало национально-политическое самоопределение народов бывшего СССР, часто приобретавший экстремистский характер. Такой настрой общества привел к тому, что различные экстремистские группы не испытывали сложностей с пропагандой своих ценностей и вербовкой адептов. Таким образом, основными факторами развития религиозного экстремизма в современной России являются: 1) падение авторитета и организационных возможностей традиционных конфессий, 2) развертывание национально-политического экстремизма, 3) распространение новых религиозных учений отечественного и зарубежного происхождения. Как действуют эти факторы? Слабость традиционных конфессий порождает неосведомленность большинства населения о их подлинной сути и, таким образом, вызывает ценностную подмену, направляя естественную потребность в ценностях высшего порядка на различные оккультные и неортодоксальные учения. Национально-политический экстремизм испытывает потребность в прочном обоснований своих притязаний и таким образом перерождается в религиозный, что является иллюстрацией деструктивности неопределенности последствий экстремизма. И, наконец, новые учения в силу первого фактора находят людей, готовых к восприятию их идей, чувствуют свою силу, организуются в неформальные социальные группы, формулируют претензии на повышение своего социального статуса и превращаются в экстремистские.

В параграфе 2.2 «Виды религиозного экстремизма в современной России» обосновываются основания выделения различных форм религиозного экстремизма в современной России, обозначаются сами виды, дается их характеристика.

При обосновании нами концепции религиозного экстремизма не было обнаружено, что их действие различно в зависимости от той религиозной традиции, от имени которой выступают экстремисты. Мы установили конфессиональное влияние на объект посягательства экстремистов. На основании изложенного конфессиональный критерий выделения видов религиозного экстремизма обладает следующими качествами: он охватывает социальные отношения, могущие быть отнесенными к религиозному экстремизму, при этом не затрагивая феноменов иного порядка. Можно выделить три вида религиозного экстремизма в современной России: 1) исламистский экстремизм, 2) экстремизм, выросший из организационных и эсхатологических конфликтов внутри Русской православной церкви, 3) экстремизм новых религиозных движений оккультного и псевдовосточного характера. К этой классификации может быть добавлен атеистический экстремизм как сходный с религиозным экстремизмом вариант экстремизма, основанный на духовных ценностях.

Исламистский экстремизм. Для ислама, как мы уже указали, характерна тесная связь религии с политикой, дополненная нечеткой формулировкой самих религиозных догматов. Этим обусловлено то, что периодически возникают неортодоксальные учения, претендующие на то, чтобы с помощью силы оружия и политической власти восстановить первоначальную чистоту ислама. Достаточно заурядным явлением в этом ряду выглядит ваххабизм. Наряду с идеями равенства членов мусульманской общины и ее единства, и возврата к истинному Исламу, свободному от поздних наслоений, Ибн Абд аль-Ваххабом была провозглашена необходимость борьбы против всех многобожников. Противопоставление себя фактически всем многобожникам сплачивало последователей Ибн Абд аль-Ваххаба, убежденность в ведении джихада воодушевляла их. Ваххабизм был занесен на Северный Кавказ наемниками-арабами в период фактического обособления «шариатской Ичкерии» от Российской Федерации. Ваххабизм представляет собой архетипический вариант политического типа религиозного экстремизма, которому присущи ценностная подмена – авторитет лидера и защита ислама оказывается большей ценностью, чем собственная религиозная практика адепта и все уровни деструктивности. Из других групп исламистской ориентации можно назвать организацию «Хизб ут-Тахрир».

Для всех описанных выше организаций характерны стремление защищать религиозные ценности путем борьбы за власть, создание неформальных социальных групп, восприятие исламской традиции исключительно в истолковании собственных лидеров, которые ставятся на место непререкаемого авторитета, что является ярчайшим доказательством наличия в этих организациях ценностной подмены; в их деятельности достаточно легко выявить все пять уровней деструктивности религиозного экстремизма.

Экстремизм, выросший из организационных и эсхатологических конфликтов внутри Русской православной церкви. Генеалогия современного этапа развития данного явления тесно связана с вызовом атеистического экстремизма. 29 июля 1927 митрополит Сергий (Старгородский) обратился с известной декларацией. Конфликт по поводу должной правовой и вероучительной оценки этого документа продолжался практически до нашего времени и вроде бы завершился с подписанием в 2007 году Акта о каноническом общении между Русской православной церковью Московского Патриарха и Русской православной церковью за границей. Однако, отдельные маргинальные группы и в России, и за границей проигнорировали данное событие, заявили о непризнании его значения и до сих пор утверждают, что декларация митрополита Сергия лишила Московский патриархат легитимности. То есть налицо типично организационный конфликт. Придание же особой чисто религиозной значимости вопросу о декларации митрополита Сергия есть ценностная подмена. Типичной среди таких групп является так называемая Российская православная автономная церковь.

Своеобразным явлением стала реакция некоторых религиозных кругов на появление в нашей жизни штрих-кодов и индивидуальных номеров налогоплательщика. Эти изобретения, казалось бы, не имеющие к религии никакого отношения, породили достаточно странный конфликт ревнительско-эсхатологического типа, так как нашлись деятели, объявившие их «знаками антихриста». Кульминацией данного конфликта стало выступление Диомида, на тот момент бывшего епископом Чукотским и Анадырским юрисдикции Русской православной церкви Московского Патриархата. В его обращении содержатся девять пунктов, в которых руководство Русской православной церкви обвиняется в экуменизме, нежелании влиять на социально-экономическую обстановку в стране, неправильной позиции по вопросу об индивидуальных номерах налогоплательщика (далее по тексту – ИНН). В дальнейшем епископ Диомид основал и возглавил альтернативный Синод. Экстремизма здесь, на наш взгляд, не было до того момента, пока Диомид не объявил нынешнее руководство Московского патриархии нелегитимным, а себя – тем не менее остающимся в этой церковной юрисдикции. Выступление Диомида стало вершиной айсберга, которым является феномен, получивший в церковной среде название «младостарчество». Суть его в том, что некоторые церковные деятели разного уровня присваивают себе полномочия, которыми не обладают, ставят себя на место всей церкви, налагают на прихожан запреты, не предусмотренные церковными правилами, иногда прямо предписывая асоциальное поведение. Само «младостарчество» является вариантом ценностной подмены – в основу религиозной жизни ставятся авторитет «старца» и те проблемы, которые он считает наиболее актуальными. Данный вид религиозного экстремизма опасен для общества тем, что раскол крупных традиционных конфессий неизбежно приведет религиозное пространство страны в неустойчивое состояние, что согласно принципу нарастания деструктивности повлечет возникновение полноценных экстремистских групп. Данным организациям присущи также создание неформальных групп (это выражено в том, что их не заботит международный канонический статус их «церквей»), деструктивность средств (хотя и не доходящих до террора).

Экстремизм новых религиозных движений оккультного и псевдовосточного характера. Наиболее активными и многочисленными организациями подобного типа в России из них являются: «Общество сознания Кришны», «Церковь объединения» (муниты), организация Л. Р. Хаббарда (действует под разными самоназваниями), «Богородичный центр», «Церковь последнего завета» (виссарионовцы), «Свидетели Иеговы». Эти организации пришли в нашу страну в начале 1990-х годов и до сих пор действуют в ней. Их интересы направлены на захват власти, обретение статуса единственной и обязательной конфессии, что позволяет отнести их к религиозно-политическому типу религиозного экстремизма. Их адепты подвергаются разнообразным формам психического и физического насилия, перестают быть полноценными членами общества. Это неоднократно подтверждалось судами России и других государств, выводами известных религиоведов (А. Л. Дворкин, Н. В. Кривельская, А. В. Кураев, А. И. Хвыля-Олинтер) Главной чертой этих структур является установка на конфликт, обусловленная отрицанием права на существование государства и других конфессий. Все перечисленные организации используют такие методы как провозглашение лидера непогрешимым, изоляция адепта от внешней информации, предписание ему асоциального поведения, а некоторые доходят и до террора. Им в полном объеме присуща деструктивность всех уровней. Хрестоматийным примером подобной организации является печально знаменитая «Аум Синрикё». Необходимо также упомянуть о движении Рерихов. Отнесение самой рерихианской организации к религиозному экстремизму дискуссионно, но очевидно, что рерихианское учение положено в идейно-ценностную основу таких деструктивных организаций как виссарионовцы, «Белое братство», «Богородичный центр».

Современные формы существования атеистического экстремизма. В современном атеистическом экстремизме в РФ можно выделить два полностью независимых друг от друга идейных направления – либерально-постмодернистское и левацкое. Но для обоих характерны действия, шокирующие общественность, акты вандализма. Эти действия, помимо того, что сами являются экстремизмом, в соответствии с принципом нарастания деструктивности порождают ответный экстремизм, имеющий характер апологетического.

Первое направление проявило себя в 2003 году. В музее имени А. Д. Сахарова была организована выставка «Осторожно, религия!», на которой были представлены работы художника А. Тер-Оганьяна и ряда других авторов, выполненные в стилистике постмодернизма и наполненные оскорбительным для православных верующих содержанием. Коммунистическое направление атеистического экстремизма проявило себя в 1997 году деятельностью так называемого Реввоенсовета. Данная экстремистская организация несет ответственность за взрыв памятника императору Николаю II. В обоих направлениях ценностная подмена состоит в том, что они исходят из необходимости отражения мнимой социальной угрозы – превращения России в теократическое государство.

В результате рассмотрения различных видов религиозного экстремизма в современной России мы видим, что все они подчиняются установленным нами механизмам зарождения и действия религиозного экстремизма.

В параграфе 2.3. «Возможность преодоления религиозного экстремизма» рассматривается социальная сущность борьбы с экстремизмом, анализируются социокультурные варианты прекращения экстремистской деятельности, делается вывод о неизбежности, но в то же время о недостаточности силовых действий, формулируется представление о двух типах государственной политики по локализации экстремизма. Итак, для преодоления религиозного экстремизма, рассматриваемого в рамках заявленной концепции, необходимо создать условия, при которых стало бы невозможно: 1) использование борьбы за власть в целях утверждения религиозных ценностей, 2) осуществление ценностной подмены – возведения авторитета лидера, статуса организации и произвольно избранного частного аспекта религиозной традиции в ранг высшей религиозной ценности, 3) развитие социальной деструкции – использование деструктивных средств, нарастание деструктивности. Эти условия могут быть созданы на следующих направлениях: 1) формулирование национального комплекса ценностей, включающего помимо ценностей, актуальных для элит, ценности традиционных конфессий и культур; 2) создание общедоступных каналов распространения сведений о подлинном содержании традиционных религий; 3) создание механизмов учета религиозных ценностей в деятельности всех институтов общества; 4) решительная борьба с уже проявившимся экстремизмом. Так как мы установили, что основанием религиозного экстремизма являются ценности и их защита, то и основанием противодействия религиозному экстремизму также должны быть ценности и их защита. Без осмысления ценностных основ общества силовая борьба бессмысленна. К таким основам можно отнести: 1) национальную религиозную и историко-политическую традицию; 2) государственность, законность, порядок, обороноспособность; 3) права человека в том виде, в каком они зафиксированы в известных международных документах; 4) семью, материнство и детство; 5) сложившуюся экономическую структуру, материальное благополучие; 6) сохранность интеллектуального и творческого потенциала; 7) стабильность элитного слоя и институционально одобряемых каналов социальной мобильности.

Интересы общества неизбежно заключаются в прекращении активной экстремисткой деятельности. Это прекращение может в реальной социальной практике заключаться в наступлении одной из следующих ситуаций: 1) силовое уничтожение экстремистской группы, 2) самораспад экстремистской группы, 3) интеграция экстремистской группы в общество путем превращения в легальную структуру, 4) отказ экстремистов от деструктивных средств борьбы при формальном сохранении экстремистской группы и 5) достижение экстремистами всех поставленных целей, иными словами, уничтожение общественной структуры и создание новой в соответствии с установками победителей. Пятый вариант как наиболее желательный для экстремистов безусловно неприемлем для общества. Третий вариант не подходит для обществ, в которых религиозные конфессии в силу исторически сложившихся условий de-facto или de-jure не пользуются равным статусом, к таким обществам относится и Россия. Второй, третий и четвертый требуют для реализации неопределенного времени, неопределенных условий, к тому же слабо поддаются управленческому вмешательству. Поэтому для общества, осознающего угрозу своим ценностям в ситуации вызова со стороны религиозного экстремизма всегда соблазнительно пойти по первому, силовому варианту. Особенно желание ответить ударом на удар возрастает, когда экстремисты избирают своим методом терроризм.

Здесь мы сталкиваемся с переходом количественных изменений в качественные: с каждым новым открытым, силовым проявлением экстремистской деятельности общество становится все более жестким и готовым также на силовые решения для воспрепятствования дальнейшим действиям экстремистов. Возможности современных государств в этом плане очень велики, но мы здесь останавливаемся перед одним из важнейших вопросов социальной философии, поставленных в ХХ веке. У насильственных или ненасильственных действий больше возможностей остановить разрастание зла?

Сущность ненасильственного проекта в следующем. Люди демонстративно совершают мирные по форме действия, свидетельствующие о неприятии чего-либо, и, видя их единодушие и решимость, носители отрицаемых ценностей отказываются от активных действий. Данный социальный проект приобрел такой вид в результате деятельности М. К. Ганди и М. Л. Кинга. Исторический опыт показывает, что ненасильственные действия имеют успех в специфических социокультурных условиях. Экстремисты нигилистически относятся к обществу, они полностью ориентированы на достижение цели, а значит, в средствах они не разбираются. А значит, попытку мирного сопротивления воспримут, скорее всего, как признак слабости общества.

И теперь нам нужно рассмотреть насилие. По мнению А. Е. Зимбули, перед любой культурой стоит важнейший вопрос о сферах и пределах допустимости «культурно организованной агрессии». Велик риск того, что борьба с экстремизмом сама может становиться формой экстремизма, особенно если экстремистский вызов относится к апологетическому типу. Тем более, что возможна подмена объективных признаков экстремизма идеологическими схемами, и экстремистское при одном режиме вполне может не считаться таковым при другом. Но так как объектом посягательства экстремистов становятся не только отвлеченные теории, но и конкретные люди, то отказ от силового ответа экстремизму означал бы немотивированное насилие по отношению к этим людям. Именно поэтому социальную программу ненасилия в этом мире, сопричастном и добру и злу, необходимо воспринимать как утопию. И здесь нам необходимо обратиться к работе И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». В свете концепции этой работы ответ на поставленный вопрос таков: экстремизм как явление заслуживает жесткого ответа, но при полном осознании ответственности за верность своим идеалам и разумным границам применения насилия, потому что «владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собой». На практике это означает недостаточность только силовых методов. Прежде чем обратиться к ним обществу необходимо, во-первых, изжить в себе то, что породило экстремистский вызов. Эта необходимость требует применения идеологических, политических, экономических и иных несиловых методов противодействия экстремизму, а также изживания внутренних противоречий. Во-вторых, освоить технологии локализации экстремизма; в-третьих - самое главное - укрепиться в собственных ценностях. Таков, на наш взгляд, наиболее социально оправданный вариант снятия противоречия между обществом и экстремистской группой. Но общество, победившее экстремистов, согласно закону отрицания отрицания, уже не может быть прежним; оно, проделав всю упомянутую нами работу должно стать более единым, более социально ответственным, более готовым к новым вызовам. Изложенное означает, что необходима разница в подходе к религиозному экстремизму политического и апологетического типа. По отношению к первому силовые действия неизбежно будут преобладать, а второй устраняется путем культурно-просветительской работы и грамотного выстраивания государственно-конфессиональных отношений.

Необходимо помнить, что полностью религиозный экстремизм не устраним, на смену одним экстремистам придут другие, так как в основе экстремизма лежит такой глубоко укорененный в человеческой природе механизм как ценностная состязательность. Это означает на практике необходимость постоянной готовности к силовым действиям, решительной борьбы за ценности традиционной культуры, национальное и государственное единство. Нельзя забывать: экстремисты всегда готовы перейти от слов к делу: их главная цель, как мы выяснили, навязать свои ценности всему обществу. Поэтому институтами, ответственными за противодействие экстремизму являются не только традиционные конфессии, армия, полиция, экспертное сообщество по общественным наукам, но и семья, образование, культура и искусство, средства массовой информации, так как борьба с экстремизмом – это, прежде всего, отстаивание социальных ценностей.

В заключении делается вывод, что представление о религиозном экстремизме как о деструктивной форме социальных отношений можно считать обоснованным. Этот вывод строится на системе промежуточных выводов, которые представляют собой решение задач, сформулированных в начале исследования. Цель исследования достигнута – обосновано понимание религиозного экстремизма как деструктивной формы социальных отношений и выявлены особенности функционирования этой формы в условиях современного российского общества.

Достижение цели исследования открывает перспективы для постановки и разрешения ряда научных проблем, к которым можно отнести нижеследующие.

1. Как может выглядеть уточненная с учетом результатов исследования типология экстремизма по сферам общественной деятельности? 2. Обладает ли религиозный экстремизм некими латентными функциями, в которых не проявляется деструктивность? 3. Является ли религиозный экстремизм феноменом исключительно постиндустриальной эпохи? 4. Каково действительное соотношение религиозного и политического в атеистическом экстремизме? 5. Где и когда был накоплен позитивный опыт преодоления религиозного экстремизма? 6. Способны ли новые религиозные движения развиваться не как экстремистские группы? 7. Где граница социально оправданных, но в то же время морально допустимых методов противодействия общества религиозному экстремизму? Ответ на эти вопросы, на наш взгляд, позволит научному сообществу перевести проблему религиозного экстремизма в разряд разрешенных социальной философией.

Основное содержание работы нашло отражение в следующих публикациях:

  1. Гурский В. В. Основания деструктивности религиозного экстремизма. / В. В. Гурский. // Вестник Челябинского государственного университета. Философия, социология, культурология: выпуск 23. –  № 4 (258). 2012. – С. 23-28. (0, 8 п.л.)  (Издание по перечню ВАК).
  2. Гурский В. В. Религиозный экстремизм: от описания к концептуализации. / В. В. Гурский. // Экстремизм как философская проблема. Коллективная монография. – Новосибирск, ГОУ ВПО НГАСУ, 2011. – С.230-243. (0,9).
  3. Гурский В. В., Ермолюк А. В. Опыт детализации значений понятий «радикализм» и «экстремизм». / В. В. Гурский, А. В. Ермолюк. // Правовые, организационные и социально-экономические аспекты противодействия экстремизму. – Челябинск,  ГОУ ВПО ЧЮИ МВД РФ, 2008. – С. 32-42. (0,7/ 0,5).
  4. Гурский В. В. Светское государство и асоциальное поведение религиозных конфессий. / В. В. Гурский. // Традиционные общества: неизвестное прошлое. Материалы Шестой международной научно-практической конференции. – Челябинск, ГОУ ВПО ЧГПУ, 2010. – С. 119-124. (0,3).
  5. Гурский В. В. Проблема теоретического осмысления религиозного экстремизма. / В. В. Гурский. // Комплексная безопасность объектов и субъектов социальной сферы. Материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием. – Ч., ГОУ ВПО ЧГПУ, 2010. – С. 381-387. (0,4).
  6. Гурский В. В. Опыт типологии общественных конфликтов по поводу религии. / В. В. Гурский. // От экстремизма к толерантности: этические и социокультурные аспекты. Коллективная монография. – Новосибирск, ГОУ ВПО НГАСУ, 2010. – С. 26-37. (0,7).
  7. Гурский В. В. Ценностный мир экстремиста. / В. В. Гурский. //  Человек. Религия. Право. Религиозный экстремизм: истоки, сущность и проблемы противодействия. Сборник материалов Всероссийской научно-практической конференции. – Екатеринбург, ФГОУ ВПО УрЮИ МВД РФ, 2011. – С. 22-26. (0,3).
  8. Гурский В. В. «Экстремизм» и «радикализм»: подход к интерпретации понятий. / В. В. Гурский. // Смыслы, ценности, нормы в бытии человека, общества, государства. Материалы Всероссийской научной конференции. – Челябинск, ГОУ ВПО ЧелГУ, 2011. – С. 59-62. (0,2).
 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.