WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Феллер Виктор Валентинович

ПОНЯТИЕ «ИСТОРИЗМ» В НЕМЕЦКОЙ

ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ КОНЦА XIX НАЧАЛА XX вв.

09.00.03. – история философии по философским наукам

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Саратов – 2012

Работа выполнена в Саратовском государственном университете имени

Н. Г. Чернышевского

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Белов Владимир Николаевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Дмитриева Нина Анатольевна,

Московский педагогический государственный университет

кандидат философских наук, доцент Демидова Марина Владимировна, Поволжский институт имени П. А. Столыпина Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Саратов

Ведущая организация: Российский университет дружбы народов имени

Патриса Лумумбы, Москва

Защита состоится «_____» ______________ 2012 года в _______часов на заседании диссертационного совета Д002.015.04 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте философии Российской академии наук по адресу: 119991, Россия, Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии Российской академии наук по адресу: 119991, Россия, Москва, ул. Волхонка, 14.

Автореферат разослан «_____» ______________2012 года

Ученый секретарь

Диссертационного совета

доктор философских наук______________________Синеокая Юлия Вадимовна

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Проводимое в диссертации сравнение немецкого «критического» историзма с немецким «романтическим» историзмом как исторических форм немецкого идеалистического историзма (Historismus) дает углубленное понимание двух долгосрочных моментов. Это прояснение фундаментальной проблемы «отношения истории и современности» и понимания динамики развития немецкой исторической культуры XIX-XX вв.

В аналитическом плане проблематика диссертационного исследования исходит из четырех основополагающих идей, обнаруженных автором в работах классиков немецкого идеалистического историзма в качестве категориальной структуры исторического разума Нового времени. Прежде всего, автор диссертации обратился к сочинениям В. Дильтея, Э. Гуссерля, Э. Трельча и Ф. Мейнеке, в которых анализируется опыт немецкой исторической мысли XVIII-XIX вв., а также к трудам В. Виндельбанда, Г. Риккерта и Э. Кассирера. Затем он изучил труды, ставшие объектом исследования вышеуказанных авторов. Среди них им выделены сочинения И. Канта, А. В. Шлецера, И. В. Гете, Ф. Шиллера, Ф. А. Вольфа, И. Г. Фихте, В. Гумбольдта, Ф. Шлейермахера, Ф. Шлегеля, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и Л. Ранке. При анализе этих трудов автором обнаружено, что понятийный каркас немецкого историзма в его полноформатном «романтическом» исполнении включает логическую идею индивидуальности, гносеологическую идею развития, онтологическую идею всевременности и регулятивную метафизическую идею необходимой структуры исторического универсума. Но утвердившийся в начале XX в. «критический» историзм вытеснил на задний план общественного сознания метафизическую и онтологическую идеи немецкого историзма. Тогда и родился принцип индивидуализированного развития, ставший в центр критического самопонимания немецкой философии истории на рубеже XIX и XX вв.

Восстановление метафизического измерения позволило автору охватить единым взглядом ранее высказанные точки зрения на сущность и происхождение немецкого историзма. В метафизической плоскости он исходит из того, что макроструктура исторического универсума может быть понята только исходя из связи его наиболее крупных членов – исторических эпох «большой длительности». Эти структуры и их доктрины приоткрываются в религиозно-мифологических представлениях и воззрениях. Но раскрываются вполне они только в историческом знании о всеобщей истории «Адамова рода». Таким образом, актуальное значение представленного здесь исследования немецкого историзма заключается, прежде всего, в возможности вновь, теперь под метафизическим углом зрения, рассмотреть проблематику отношения «истории и современности» через призму конкретизируемого автором отношения «всеобщей истории и истории Нового времени».

Степень разработанности проблемы. Первыми, кто концептуализировал понятие «историзм», были Ф. Ницше, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Гуссерль, Э. Трельч, Ф. Мейнеке. С Ницше в немецкой культуре разворачивается философская дискуссия об «исторической школе». Дильтей является основателем «критического» историзма в его содержательной полноте и эвристической проницательности. Риккерт и Виндельбанд обосновали методы «индивидуализации» и «отнесения к ценности». Гуссерль прояснил негативизм и безосновность современного исторического сознания, обобщив их в понятии историцизм. Трельч и Мейнеке завершили формирование понятия, обосновав его принцип и прояснив историческую форму.

В начале XX века всплеск идей неоромантизма привел к оживлению традиции философско-исторической мысли, направленной на воссоздание ее метафизико-онтологического измерения. Правда, оживление продолжалось недолго, угаснув уже в тридцатых годах XX века. Неоромантическая тенденция проявилась не только в Германии, но и во Франции, Англии, Испании, России. В Германии наиболее заметными фигурами в этом смысле следует вновь назвать В. Дильтея, историография и философия истории которого представляет собой синтез «неоромантического» и «критического» направлений исторической мысли, а также М. Хайдеггера. Из Франции пришла концепция «творческой эволюции» А. Бергсона. Из Англии, а затем США, распространялись идеи «философии процесса» А. Н. Уайтхеда. В Испании Х. Ортега-и-Гассет развивал онтологизирующие концепции «рациовитализма» и «рациоисторизма». В России метафизические проблемы исторического развития  находились в самом центре философии всеединства (в начале XX века это системы Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, идеи П. Флоренского).

В оценке немецкой исторической школы автор ориентировался на значимые произведения русской мысли рубежа XIX и XX вв., например, на биографический очерк исторической школы права, написанный П. И. Новгородцевым. Глубокое исследование, проведенное Г. Г. Шпетом, существенно дополнило выводы Э. Трельча обнаружением преемственности немецкого историзма с недооцененной тем вольфовской школой.

Новое освещение уже в наше время аспекты универсального историзма и его национальные особенности нашли, в частности, в работах Ф.Р.Анкерсмита, Ж.-Ф. Лиотара, Х. Уайта, К. Хюбнера. Уайт рассматривает научную практику историзма через категориальную схему текстовых структур, близких категориальным схемам И. Г. Дройзена. Анкерсмит, отталкиваясь от лингвистического анализа Х. Уайта и преодолевая инициированный тем «лингвистический поворот», создает то, что он сам называет «постмодернистской теорией исторического опыта». Лиотар вскрыл наиболее серьезную проблему современного исторического самосознания  – проблему кризиса «великих» нарративов. По-своему ту же проблему вскрыл и Хюбнер. Он обосновал несовместимость сознания мифологического и общенаучного, и предложил «реабилитировать» идеи немецкого романтизма.

На всех этапах исследования были востребованы идеи Л. П. Карсавина и А. Ф. Лосева. Карсавин в «Философии истории» последовательно провел основополагающую для его работы идею всевременности исторического бытия человечества. Лосев предпринял и поныне производящую впечатление философского откровения феноменологическую редукцию сакрального мифа, позволяющую понять мифологические истоки исторического самосознания.

В методологическом плане автор ориентировался, прежде всего, на историко-структурные модели Ф. Броделя, Т. Куна и Дж. Арриги

Начиная с шестидесятых годов XX в., советские, а затем российские исследователи раскрыли важные моменты истории немецкого и общеевропейского исторического сознания и самосознания. Среди авторов, внесших значительный вклад в решение этого круга проблем, отмечены работы Н. Я. Берковского, А. Л. Доброхотова, В.  М. Найдыша, Н. С. Плотникова, Э. Ю. Соловьева. Берковский создал цельный и тонко нюансированный образ индивидуальности немецкого романтизма. Доброхотов, в порядке введения в проблематику морфологии культуры, дал образцовый анализ универсальных протоморфем европейской культуры. Найдыш оценил вклад немецких романтиков в становлении науки о мифе, ключевой для понимания метафизических аспектов истории. В статье Плотникова исследование получило компас, ведущий по пути прояснения выдающейся роли Дильтея в конституциировании проблематики исторического разума Нового времени. Соловьев помог автору диссертации «распознать наши собственные вопросы в чужеродных способах рассуждения» и увидеть в мыслителях XVII-XIX вв. «живых собеседников».

Историко-философский анализ дополняют исследования, в которых историческое рассмотрение опирается на глубокий анализ логико-гносеологической специфики исторического познания. К значимым для диссертации исследованиям такого плана отнесены работы В. Н. Белова, В. Н. Гасилина, Н. Е. Копосова, Н. В. Мотрошиловой, Н. И. Смоленского. Белов проводит значимое для автора исследования фундаментальное различение между «аскетической» и «гуманистической» культурой. Именно это различение дает автору возможность выделить идею гуманности в качестве основополагающей идеи Модерна и провести последовательное различение этой идеи с идеалами гуманности и гуманизма. Гасилин рассмотрел отношение философских принципов, оснований, идей, категорий в четырехмерной категориальной структуре философского знания, включающего онтологические, гносеологические, аксиологические и праксеологические его аспекты. Исходя из этого отношения, в диссертации разработана собственная категориальная структура исторического разума. Копосов охватил, во всей ее сложности и неоднозначности, современную проблематику исторического разума. Мотрошилова помогла автору преодолеть гиперкритическое отношение к учению Гегеля. В то же время благодаря ее работам автор укрепился в своем критическом отношении к ограничительному характеру кантовских категорий времени и пространства, к метафизическим упрощениям гегелевского логицизма. Четкость представленного Смоленским понимания основных категорий исторической логики позволила автору поставить вопросы, нацеленные как на развитие, так и на опровержение его подходов и выводов.

Объектом исследования является традиция немецкого идеалистического историзма.

Предметом исследования становится осмысление идей немецкого идеалистического историзма в его генезисе, осуществленное, в порядке самоосмысления, немецкой философией истории конца XIX – начала XX вв.

Цель и задачи исследования. Цель – прояснить возможности и ограничения, имманентно присущие самому принципу историзма, сформулированному  в немецкой философии истории рубежа XIX и XX вв.

Достижение цели предполагает решение шести главных задач:

– определить концептуализацию понятия «историзм» в учениях В. Дильтея, Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Э. Трельча и Ф. Мейнеке;

– раскрыть метафизическую основу исходной для немецкого историзма идеи индивидуализированного развития;

– исследовать дильтеевские проекты «истории западной метафизики» и «описательной психологии» как попытку радикальной критики картезианской «философии сознания»;

– провести исследование метафизической предпосылки возникновения немецкого историзма и зарождения  идеи исторического универсума;

– проанализировать становление «романтического» историзма в философии истории А. Л. Шлецера, Ф. Шлегеля и И. Г. Фихте;

– провести сравнительный анализ основных линий развития идей немецкого историзма как это показано в трудах В. Дильтея, Э. Трельча и Ф. Мейнеке.

Методологические основы исследования. Основные методы исследования: трансцендентально-критический и структурно-исторический.

Трансцендентально-критическая методология сравнения, согласно В. Виндельбанду, выделяет логическую (идеал истины), эстетическую (идеал красоты) и этическую (идеал блага) области абсолютной нормативной значимости. Эти нормы, считает он, не могут быть доказаны. Критический трансцендентализм Виндельбанда побуждает в рамках данного исследования к постановке вопроса «об идее и идеале» истории, конкретно – к рассмотрению процесса метафизического синтеза идеи гуманности («форма») с идеалом гуманности («норма»). Это рассмотрение обнаружило, что во второй половине XIX века «народный» идеал гуманности трансформировался в «интеллигентский» идеал гуманизма с его нормами истины, красоты и добра, ценными, прежде всего, с точки зрения индивида как философствующего «трансцендентального субъекта». В нем полностью был устранен уже подорванный предыдущей рационализацией исходный для любой нормативности «народный дух», «дух общины». Из религиозной веры выделилась, как одна из ее фракций, «философская вера» автономного субъекта. Поэтому трансцендентальным масштабом в проводимом автором диссертации сравнительном исследовании служат не рафинированные «истина», «красота» и «добро», признаваемые здесь лишь субъективными коррелятами идей, укорененных в народной традиции, а идея гуманности. Сама идея гуманности масштабирована в еще более универсальном формате, который отсылает к структурам и кодам мифов творения. Трансцендентально-критическое рассмотрение показало две четко отличные одна от другой исторические формы немецкого идеалистического историзма. Первая, концептуально еще не оформленная, была ориентирована на романтический идеал исторического универсума, структурированного идеями творения и всевременности. В научной литературе к ней постепенно привилось название «немецкой исторической школы». В настоящем исследовании ее сущностная основа определена как «романтический» историзм. Вторая, получившая концептуальное оформление в конце XIX – начале XX вв. в понятии «историзм», была ориентирована на идеал гуманизма, то есть «свободно» осмысляющей себя современности, структурное оформление которой потеряло метафизические контуры и стало зависимым от «индивидуальной точки зрения», а потому принципиально многовариантным. Отсюда – абсолютный релятивизм, к которому в конечном итоге приводит данная установка. В настоящем исследовании сущностная основа этой формы немецкого историзма определена как «критический» историзм.

Структурно-историческое исследование, к которому были привлечены теоретические положения философии науки Томаса Куна, дало автору возможность прояснить и конкретику основных фаз развития «романтической» и «критической» форм. В развитии «романтического» историзма были выделены четыре фазы. Первая – фаза формирования метафизически ориентированного романтического мировоззрения в 1750-1790 гг. Вторая – фаза возникновения «немецкой исторической школы» в 1790 -1820 гг. Третья – фаза наиболее продуктивного функционирования «нормальной науки» в 1820 -1850 гг. Четвертая – фаза кризисного развития «школы», приобретшей характер «аномальной науки», в 1850-1880 гг. В развитии второго этапа также просматривается четырехфазность развития. В первой фазе (1880-1920) происходило формирование нового мировоззрения историзма, «критически» устранившего метафизический вопрос о структуре исторического процесса всеобщей истории человечества. Во второй фазе (1920-1950) возникла «нормальная наука» на основе неокантианской критической и неогегельянской герменевтической методологии. Для третьей фазы (1950-1980) характерно наиболее эффективное функционирование кантианской «нормальной науки». В четвертой (1970-2010) кантианская наука переходит в «аномальное» состояние.

Научная новизна исследования:

1. По-новому рассмотрены идеи историзма в учениях В. Дильтея, Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Э. Трельча и Ф. Мейнеке через призму сравнения двух циклов (и фаз) истории немецкого историзма, «романтического» (с его идеалом гуманности)  и «критического» (с его идеалом гуманизма). Выделена оттесненная на «задний план» метафизическая идея исторического универсума.

2. Авторское раскрытие структуры, состоящей примерно из тридцати куновских «показательных примеров», «прецедентно» формирующих гносеологический принцип немецкого историзма, проясняет три основных аспекта идеи развития: «прогрессивное», «регрессивное», «органическое».

3. Оригинальным авторским вкладом стало философское сравнение учений В. Дильтея и В. Гумбольдта как наиболее ярких представителей концепций «критического» и «романтического» историзма.

4. Сравнительное исследование идеи исторического универсума в немецком «романтическом» историзме и в исторической метафизике Ф.Бэкона, как одной из основных предпосылок немецкого историзма, указывает на не отмеченный до сих пор переход от шестичленной структуры исторического универсума к пятичленной усеченной структуре.

5. Анализ философии истории И. Канта привел автора к выводу о необходимости дополнить ее рассмотрением пространственно-временного априори, что и сделали немецкие романтики, в частности, Ф. Шлегель, к этому близко подошли А. Л. Шлецер и И. Г. Фихте.

6. В результате проведенного сравнительного анализа развития идей немецкого историзма в трудах Дильтея, Трельча и Мейнеке прояснилась ограниченность предложенного ими понятийного определения немецкого историзма как «критического» историзма. Их оценки были искажены непониманием основной цели «романтического» историзма – понять последовательность «мировых эпох» в историческом универсуме.

Положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Автор диссертации утверждает, что «критический» историзм Дильтея, Гуссерля, Трельча и Мейнеке имеет детерминацию сужения и свертывания метафизической и онтологической установок исторического самосознания. Из концепции «критического» историзма вытесняются идея о существовании исторического универсума и идея о способности человека быть приобщенным ко всевременной полноте исторического универсума. Одновременно в «критическом» историзме совершенствуются гносеологическая и логическая установки исторического сознания. Но, вырываясь из монадической полноты исторического разума, критическая философия истории замыкается в самосознании эпохи Модерна, приобретающем герметичность в идее гуманизма.

2. Автор признает, что в трех основных гносеологических моментах, проясненных Ф. Мейнеке («зародыш», «среда» творческое приспособление человеческого рода к «среде»), действительно выступает гносеологический потенциал идеи индивидуализированного развития немецкого историзма. При этом он обосновывает, что в полноте «прогрессивного», «регрессивного», «органического» развития родового «зародыша» этот потенциал раскрывается через метафизическую идею исторического универсума. Исторический универсум представляет собой фрактальную структуру, состоящую из ряда больших эпох, в свою очередь включающих в себя ряд меньших эпох подобно тому, как сутки включают в себя часы, часы – минуты, минуты – секунды. Сам универсум дает ряд прогрессивного развития. Составляющие универсум эпохи и фазы внутри этих эпох в полном охвате каждой из них дают циклические («органические») формы развития, а в своих фрагментах они показывают либо нисходящий тренд («регресс»), либо восходящий тренд («прогресс»).

3. Вопреки стремлению В. Дильтея обнаружить идею исторического развития в структуре фазисов душевной жизни и в нелинейном «повышении сознательности» на материале истории философии, автор настаивает на том, что необходим выход за пределы картезианской философии сознания и, соответственно, истории философии, - в историю религиозной догматики. Идея индивидуальности здесь выходит за пределы имманентной индивидуальному сознанию сферы и вновь обретает трансцендентность теогонического мифа. В. Гумбольдт как раз и обнаруживает первостепенную значимость не гносеологического, а онтологического основания исторического мышления, произрастающего на почве теологической идеи спасения. Последняя есть позитивная идея восстановления утраченного человеком подобия Богу. Это не призыв к очищению образа, на который сориентирована идея гуманности, а призыв к восстановлению подобия, т.е. инвариантности истории-судьбы человечества к истории-творению Бога. Именно на этом основании мыслящий человек способен выйти за рамки «философии сознания».

4. В диссертации обнаружено, что уже в учении Ф. Бэкона дан основной импульс к развитию исторического самосознания Нового времени и, в частности, немецкого историзма, исходящий из герменевтики священного мифа высшего порядка – мифа о шестодневном творении. Бэконовское «Разделение наук» обнаруживает внутреннюю структуру, которая является результатом интерпретации мифа о шестодневе. Каждому дню творения соответствует определенный этап развития разума и свой тип духовности. На этой основе и стало возможным создать подлинную историю генезиса духа, который открывает историческое место основных его типов. Но последующее развитие философско-исторической мысли на пути картезианства и английского эмпиризма привело к забвению метафизического учения Бэкона.

5. В работе показано, что определенное в картезианской философии понятие трансцендентального разума (как разума «вообще»), которое основывалось на разделении априорных созерцаний пространства и времени, явно умаляет значение пространственно-временного как первичного a priori трансцендентального разума. Показано также, что Ф. Шиллер, И. Г. Фихте и йенские романтики понятие трансцендентального разума переосмыслили в понятии «исторического разума» как «естественного разума», выражающего самосознание конкретно-исторической действительности той или иной из эпох в качестве пространственно-временных целостностей, а в трансцендентальном пределе – всей совокупности эпох во всеобщей истории.

6. Анализ репрезентации возникновения историзма у Дильтея показал, что он точно восстановил все основные линии развития ориентированной на историографическую эмпирику немецкой исторической школы, но уже не столь точен в оценке развития ориентированной на метафизику йенской романтической школы. И потому он не смог по достоинству оценить философских заслуг Шеллинга, одновременно переоценив философские заслуги Гегеля. Мейнеке вновь обнаружил подлинное онтологическое измерение историзма в идее «реально-духовного», но, придав ей лишь иррациональную значимость мировоззрения Гердера, Гете и Ранке, он остался в инверсии значимости метафизического и онтологического уровней, в которой пребывал и Дильтей. Онтология «реально-духовного» рассматривалась тем и другим автономно, вне субординации к метафизической «хребтовой» идее о существовании ряда «всемирных эпох». Поэтому понятийная ретроспекция в немецкой философии истории на рубеже XIX и XX вв. оказалась слепой к метафизической идее немецкого историзма. В силу этого исходящие из нее оценки были искажены непониманием основной цели «романтического» историзма – понять последовательность «мировых эпох» во всеобщей истории.

Научно-практическая значимость исследования. Сформулированные выводы о характере двух этапов и двух форм немецкого историзма могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности в рамках спецкурсов, посвященных истории немецкой исторической мысли и проблематике европейской философии истории.

Апробация полученных результатов. Ряд основных положений, разрабатываемых в диссертационном исследовании, апробирован в выступлении и научном докладе:

1. IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005г.).

2. Международная научная конференция «Мир человека: нормативное измерение-2» (Саратов, 2010г.).

Полученные в диссертации научные результаты представлены в 8 авторских публикациях общим объемом 82,8 а.л.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологи Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского.

Структура диссертации. Работа со­стоит из оглавления, введения, двух глав, заключения, списка литературы. Каждая глава разбита на три параграфа.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении дано обоснование научной проблемы, показана актуальность избранной темы, определены степень разработанности проблемы исследования, объект, предмет, цель и задачи исследования, методологические основы исследования, его научная новизна и научно-практическая значимость, представлены положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Философское обоснование понятия “историзм”» автор диссертации исследует основания исторического разума Нового времени. Отталкиваясь от учения В. Дильтея, он идет к более широкому и в то же время более конкретному, чем у неокантианцев, понятию «исторический разум». Это понятие обнаружено им в учениях немецких романтиков, а также И. Г. Фихте, Ф. Шиллера, Ф. А. Вольфа и В. Гумбольдта. Из исследования основных отношений логико-гносеологических и метафизико-онтологических оснований немецкого идеалистического историзма проясняется ограниченность понятия «историзм» и центральной для него идеи индивидуализированного развития.

В первом параграфе первой главы «Гносеология немецкого историзм а против натурализма и историцизма» сначала показано, что определение принципа историзма в немецком историческом Просвещении, согласно выводам Трельча и Мейнеке, стало результатом ценностно-нормативной кристаллизации идеи индивидуализированного развития. Идея индивидуализированного развития направляет внимание историка на исследование диахронических последовательностей эпох и синхронического сосуществования внутри этих эпох культур, обществ, сообществ и индивидов. Все эти «объекты» рассматриваются как исторические индивидуальности, имеющие характер монад. Монады самых крупных исторических эпох наделены наиболее высоким онтологическим статусом. Поэтому укрупняющая эпохи периодизация всемирной истории становится магистральным путем восхождения и к полноте выражаемой всеобщей историей смыслов.

Далее сделан краткий исторический экскурс в предысторию становления идеи индивидуализированного развития. Ренессансная, а затем барочная культуры, в осмыслении возможностей утвердившего свою автономию «естественного разума», что, в противопоставлении «сверхъестественному разуму», и составляло суть натуралистской тенденции Модерна, вновь пришли к необходимости понятия о «сверхъестественном разуме». Но теперь была обнаружена его имманентная форма – «исторический разум». «Сверхъестественность» последнего была имманентной течению всемирной истории. Исходя из этого «откровения» в пространстве «чистого разума» возникла историческая метафизика. Вместо метафизической вневременности пришли к метафизической всевременности. «Классической эпохой» была признана Античность, идеализированная в своей прометеевской сущности. Это созерцающее отношение к греческой, прежде всего, Античности претворилось в живой идеал гуманности. Проблема же, как обосновывает автор диссертации, заключалась в том, что в результате этого саморазвития уже в середине XVIII века метафизическое измерение исторического разума стало гипотетическим и «свободным», т.е. слабо координированным с догматико-теологическим измерением. «Классическая» эпоха Античности уже не столько раскрывала потенции «примордиальной» эпохи, традиционно связываемой с мифами об Адаме и Еве, сколько оспаривала у нее первенство. Но чем насущней становилась метафизическая проблема, тем все более нетерпимым становилось ее неприятие. В итоге – зашкаливающий рост тревожности в культуре и обществе, усиливающийся с середины XIX века духовный разлад и распад системы ценностей. В ответ на внутренние угрозы самим основам Модерна на рубеже XIX и XX вв. возникли неогегельянский и неокантианский проекты «лечения». Их общая «точка схождения» - в новом, более «техничном» применении логико-гносеологических идей немецкого историзма – в идее индивидуализированного развития. Новый синтез идеи гуманности, но теперь не с идеалом гуманности, а с идеалом гуманизма, абстрагированным в представлениях эпохи Модерна об Истине, Добре, Красоте, дает новую точку опоры историческому разуму. Неокантианцы, «нормализуя» учение Дильтея, выдвигают свой проект «критики исторического разума». Начинается новый, «логико-критический» цикл истории немецкого историзма.

Далее показано, что развитие «критического» историзма в XX ст. не может быть понято вне исследования феномена, подобно неизлечимой болезни поразившего само его основание. Этот феномен – историцизм. Он получил имя в одной из работ Гуссерля. Следует отметить, согласно обобщению автора диссертации, четыре основных момента. Первый - под общим именем «историцизм» в философском дискурсе используют два противоположных понятия – обобщенное Э. Гуссерлем и, позже, К. Поппером. Второй – историцизм для Гуссерля является недавним историческим феноменом, остановившим в первой половине XIX в. поступательное развитие научной философии духа; его сущность – в релятивизме, презентизме и скептицизме. Третий - возвращение философии на стезю научности он связывает, прежде всего, с преодолением аморфного историцистского состояния. Четвертый - преодоление фрагментации всеобщей истории может, согласно Гуссерлю, произойти посредством феноменологической актуализации «”монадического” единства сознания» и осмысления в нем «духовных мотиваций» развития человечества из «семенного зерна» древнегреческой философии.

Следующим шагом автор дает общий эскиз интеллектуального развития эпохи Модерна и центральной для нее идеи гуманности. Основываясь на мысли Я. Буркхардта, он отмечает, что, с началом Нового времени, вместо средневекового динамического равновесия между экзегетикой Нового и Ветхого Заветов устанавливается статичное равновесие между рационалистическими толкованиями библейской и античной традиций. В результате из представлений о божественном, но падшем человеке, возникло представление о «естественном человеке», наделенном «естественным разумом» как выражением его, пусть замутненной, но не отчуждаемой никаким грехом, прометеевской сущности. С середины XVIII века, после выхода в свет трудов Ж.-Ж. Руссо, неудовлетворительность исторического бытия человека объяснялась уже не виной человека, а его несчастьем, или, еще радикальнее, учиненной над ним «исторической несправедливостью». Смысл истории как очищающей страданием, которое гармонизировало человеческое бытие, встал теперь в оппозицию к новой цели. Цель уже не связывалась с миссией возмещения искупительной жертвы Христа. Теперь она заключалась в восстановлении средствами «власти и права», «культуры и общества» нарушенного равновесия человека с природой, чтобы в конце истории, в благоприятных условиях, созданных культурой, проявилась и гармоничная природа самого человека. Это и есть натуралистски обоснованная идея гуманности, «привитая» к идеалу гуманности. Идея гуманности – это идея изначальной оправданности человека полнотой его земного существования. Немецкий историзм воспринял идею гуманности в интерпретации Руссо. Дильтей пришел к выводу, что с появлением «немецкой исторической школы» завершилась история западной метафизики с ее претензией на абсолютное знание. Именно история западной метафизики стала для Дильтея наиболее показательной в определении, средствами историографии, то есть эмпирически, действительных рядов исторического развития человечества за последние две с половиной тысячи лет. Затем, в свете риккертианства, идея исторического развития, рационализированная Дильтеем, приобретает не только вид рядов развития духовно-культурных исторических общностей, но и характер иерархии ценностей, соответствующей порядку возрастания исторических обобщений. Так, на место ранее обесцененного идеала гуманности заступил идеал гуманизма. На место живого созерцательного отношения к «классической эпохе» заступили рафинированные натурализмом представления эпохи Модерна об Истине, Добре, Красоте.

Во втором параграфе первой главы «Структура и иерархия идеи индивидуализированного развития» автор отмечает, что, согласно Мейнеке, в немецкой философии истории рубежа XVIII и XIX вв. понятие индивидуализированного развития соединяло в себе три основные идеи. Это идеи: 1) развертывания «зародышей», 2) духовного приспособления человека к окружающей среде; 3)творческого отношения человеческого рода как к влиянию среды, так и к детерминирующему действию «зародышей», которое основано на его абсолютной духовной свободе. В концентрации этих моментов действительно выступает гносеологический потенциал идеи развития, его, так сказать, экзотерическая парадигма. Но, с точки зрения автора диссертации, вся совокупность названных в диссертации почти тридцати «подтвержденных примеров» составляет тонкую систему его эзотерической парадигмы, которая с необходимостью предусматривает фрактальную иерархию, подобную  членению суток. Таким образом, высокая гносеология предполагает существование конкретно-метафизической структуры всеобщей истории в качестве её «хребта» (формы форм).

Автор задается вопросом: как конкретно сочленяются три момента, определяющих, согласно Мейнеке, гносеологический потенциал идеи индивидуализированного развития, с метафизическими детерминациями «прогрессивного», «регрессивного» и «циклического» развития? Автор предложил конкретное метафизическое решение, имеющее гипотетический характер. Исторический универсум как целое состоит из ряда наиболее крупных исторических эонов-эпох. Таких эонов, согласно традиционной христианской метафизике, всего шесть. Эти эоны представляют собой ряд прогрессивного развития человечества, имеющего свои цель и смысл. Смысл исторического развития, взятого в его целом, – прогрессивное накопление духовного опыта. Что в этом опыте более ценно, открывается в религиозной истории человечества. Внутри эонов формируется четырехчленная фрактальная структура, своего рода «матрешка эпох». Автор назвал их «великими эпохами», «долгими веками» и «поколениями». Позиционирование внутри этих эпох ориентирует мышление на «считывание» цикличности развития, так как любая из этих эпох представляет своего рода индивидуальную биографию, начинающуюся рождением и завершающуюся смертью эпохи как духовной индивидуальности. Исторический опыт, осмысленный тем или иным «гносеологическим субъектом» в неразрывной связи с историческим опытом его «поколения», «долгого века», «великой эпохи», указывает ему на определенную бытийную структуру. В этой бытийной структуре, одновременно приобретающей в его сознании хронологические характеристики, одни слои прогрессируют, другие регрессируют, третьи проходят определенный цикл.

Определив свое историческое место и историческое место «объекта исследования» (например, периода возникновения немецкого историзма), уже можно переходить к гносеологическому исследованию произрастания «зародышей» зачинных идей конкретных, больших и малых, исторических эпох. Для эпохи Нового времени такой идеей для автора стала идея гуманности, а для последней ее фазы - идея гуманизма. Древо истории одушевлено витальной идеей божественного по своему источнику, своей мощи и силе, но человеческого, по своему осуществлению, возрождения в самом начале эпох. Такое метафизическое представление не навязывает конкретной стратегии познания, но даёт в руки путеводную нить позитивной эвристики, помогая избежать ловушки «чистого» гносеологизма, который неизбежно разрывает идею развития. «Чистый гносеологизм» представляет идею развития в «трех вариантах», противоречащих друг другу, чем, в конце концов, обрекает историческое сознание на релятивизм. Это, указанные Н. И. Смоленским, теории: 1)цикличности, 2)прогресса и 3)регресса, якобы являющиеся основными вариантами идеи развития. Но, вопреки мнению авторитетного отечественного теоретика историографии, рассмотренная выше иерархия идеи индивидуализированного развития приводит автора к совершенно иному заключению. Следует говорить не о вариантах, а о моментах единой идеи развития. Поэтому основная задача философии истории заключается в том, чтобы найти конкретно-метафизическую и хронологически выстроенную структуру, в которой все эти моменты найдут свое определенное место.

В третьем параграфе первой главы «”Исторический разумВильгельма Дильтея» показано решение метафизической проблемы, обоснованное В. Дильтеем. Он предложил от непосредственно обнаруживаемой в душе связности жизненного единства человека  двигаться к исследованию типически возвращающегося в функционировании систем культуры, форм права, в целом исторического мира своего поколения. Затем, согласно Дильтею, следует прояснить систематику других поколений и следующим шагом от типического, повторяющегося, возвращающегося  перейти к прояснению жизненных фазисов,  определить в них места поколенческих и более крупных эпох, выстроив возможно более продолжительный ряд развития. Но сам ряд развития необходимо рассматривать также в «связности жизненного единства», т.е. в некой внутренней форме. Автор диссертации согласен с Дильтеем, что так мы возвращаемся к метафизической проблематике исторической памяти, но, все-таки, она исходно и конечно уже ограничена тем, что становится лишь проблематикой имманентного саморазвития психоструктуры. Структура психической жизни предполагает ее самораскрытие в качестве структуры фазисов душевной жизни, а «повышение сознательности» становится путеводной нитью связи истории в рядах развития. История метафизики, согласно Дильтею, как раз и считывает эту тонкую форму идеи развития – повышение сознательности. Так «история метафизики» не вполне правомерно занимает место самой метафизики, становясь учением о миросозерцаниях и их смене в истории, и ревниво оттесняет на задний план «историю религии».

Автор диссертации вступает в заочный диалог с В. Дильтеем, который, критически рассмотрев учение В. Гумбольдта, пришел к заключению о несовместимости гносеологических предпосылок немецкого идеализма и немецкой исторической школы. Автор же показывает, что идеализм и историзм как раз и обнаруживают их общее основание. Правда, это не гносеологическое, а онтологическое основание, произрастающее на почве теологической идеи спасения. Последняя есть позитивная идея восстановления утраченного человеком подобия Богу. Это не призыв к очищению зеркального, а потому перевернутого, образа Божия, на который сориентирована идея гуманности, а призыв к восстановлению подобия, т.е. инвариантности истории-судьбы человечества к истории-творению Бога. Поэтому учение Гумбольдта фактически стало мостом между спекулятивными исследованиями немецкого идеализма и сравнительным методом исторической школы. Сравнение концепций Дильтея и Гумбольдта позволяет обнаружить трансцендентальные границы «критического» историзма. Ведь само стремление Дильтея обнаружить форму истории в мыслящем сознании выводит из сферы критики эту сферу «сознания». Она предстает в бесструктурном понятии «жизнь», что  ведет к релятивистскому проектированию «символических форм», вводящих «критическое» историческое сознание в границы, зависимые от основной «заботы» современности - сохранить автономию «естественного разума», фатально ограниченного рамками самосознания позднего Модерна.

Во второй главе «Философское осмысление проблемы происхождения историзма» исследуется  структура сформировавших философские основания историзма идей в истории их зарождения и развития. В этой главе автор с помощью собственного повествования и сравнения с ним авторитетных повествований Дильтея, Трельча и Мейнеке о развитии идей немецкого историзма стремится, во-первых, освободиться от присущего историко-эмпирическому исследованию релятивизма; во-вторых, ослабить присущий философскому исследованию субъективизм.

В первом параграфе второй главы «Источники происхождения историзма в культуре Нового времени » автор сначала показывает, что основное устремление индивидов и общностей Нового времени, начиная с рубежа XV и XVI вв., определялось новым отношением к опыту. Теперь вместо того, чтобы стремиться к высоте сверхъестественного опыта, устремились к полноте естественного. Именно в имманентном обычному существованию жизненном и историческом опыте стремились теперь распознавать и его высшие формы. Так определяющий развитие разума метафизический интерес сменился гносеологическим интересом, связанным с выходом на передний план наглядного, представимого, «оптического», которое становится синонимом рационального. Пребывающее в потоке переживания теперь помечено меткой иррационального. Так ценность логического основания средневекового реализма сменяется противоположной ей  ценностью логического основания реализма Модерна. Центральным здесь становится учение о «естественном свете». Это учение о познании самой познающей потенции человека в сфере имманентного миру жизненного, и прежде сего, практического, опыта.

Автор диссертации пришел к выводу, что взаимная критика католиками и протестантами трактовок «соотношения Писания и Предания» стала решающим фактором для осознания двухуровневости христианской догматики. В обоих лагерях пришли к пониманию факта, что догматы первого порядка, вознесенные над областью рассудка и непосредственно высказывающиеся в смутных образах и архетипических сюжетах, исходят из наиболее глубоких источников религиозного переживания. Но, соприкасаясь с каузальным познанием, они неизбежно порождают догматы второго порядка. И здесь внутренняя глубина религии неизбежно исчезает, поскольку рациональная теология, манипулируя этими догматами как понятиями, обретает, подобно рациональной же метафизике, характер апорических систем. К догматам второго порядка, в частности, относятся понятия о свободе человека и его избранности к спасению. Дильтей показывает, что именно догматы второго порядка были подвергнуты рационалистической и исторической критике в XVI-XVII вв., и, как рассудочные, были уничтожены рассудочной же критикой.

Начиная же с Р. Декарта «новый механический способ объяснения соединился с идеализмом свободы», оттеснив работающую с инвариантами экзегетику христианских догматов. Рассудок теперь опирался на обретенную уверенность в онтологической первичности пространственного образа и принцип рациональной деятельности. В картезианстве задача исторического познания состоит в том, чтобы ретроспективно проследить причинные цепочки и так восстановить историю человека и универсума. Согласно В. Дильтею, учение Г. В. Лейбница представляет собой соединение картезианства с трансцендентальным направлением философии Ренессанса. Дильтей говорит об открытии Лейбницем исторического самосознания. Но, с точки зрения автора диссертации, рационализация сознания сопровождалась иррационализацией самосознания, которая только усилились после того, как Лейбниц преодолел тенденцию к внедрению механистических принципов в учение о человеке. Отныне само учение о человеке уже не нуждалось в рациональной «гипотезе о Боге», который стал пониматься по аналогии с человеком как «монада монад» .

В отличие от Ф. Мейнеке, обнаружившего источник возникновения  историзма и одновременно точку схождения основных интеллектуальных процессов Модерна в неоплатонизме Лейбница, Шефтсбери и Вико, автор предлагает углубиться в историю Нового времени еще на столетие и обнаружить этот источник в учении Ф. Бэкона. Исследование «Разделения наук» обнаруживает внутреннюю структуру, которая является результатом глубокой интерпретации библейского мифа о шести днях творения. План «Разделения наук» включает в себя: первоначальное Разделение наук, Новый Органон, Естественную историю, Лестницу разума, Предвестия второй философии и, наконец, Вторую философию или Действенную науку. В данных им определениях-именах – сама сущность «исторического задания» для каждой из эпох, включенных в «генеральную последовательность», в которой открывается историческое место основных типов самосознания человечества в границах каждой из «мировых» эпох .

Второй параграф второй главы называется: «Трансцендентально-исторический разум в немецком историческом Просвещении». Опираясь на учение Ф. Бэкона, автор диссертации воспроизводит структуру духа эпохи Нового времени. Бэкон выделяет три основные способности души. Способность «рассудка» в его системе формирует духовную сферу «философии». Способность «воображения» формирует духовную сферу «поэзии». Способность «памяти» формирует духовную сферу «истории». Все эти духовные сферы объединяются в охватывающей их великой сфере «науки о человеке». Эта великая сфера напряженно взаимодействует с великой сферой религиозного знания («науки о Боге»), в которой также проступает трехчленная градация, формирующая сферы рациональной теологии, религиозной догматики и священной истории. Существует и третья великая сфера – «наук о природе». В «науке о человеке» ведущей познавательной способностью является «рассудок». В «науке о Боге» господствует «память». В «науке о природе» ведущим становится «воображение». Бэкон считает «заданием» для своей эпохи полностью раскрыть потенциал «рассудка» в «науке о природе» и в «науке о человеке». Он предвидит развитие этой тенденции в последующие столетия. И его предвидение оправдывается. В середине XVIII века парадигма «естественного разума» стала господствующей. «Рассудок», соединившись с «воображением», обрел достоинство «чистого разума». Философия заключила своего рода пакт с поэзией, направленный против теологии.

Предыдущий анализ дает автору диссертации основание рассматривать европейскую философскую культуру конца XVIII века через призму четырех направлений, определяющих ту или иную конституцию исторического знания в зависимости от роли в нем основных начал разума. Во-первых, это спекулятивное направление, в котором «рассудок» определяет конституцию «воображения» и вытесняет «память» из сферы законодательствующего разума. Во-вторых, это реалистическое направление, в котором эмоции или разрушают сам исторический разум, а, следовательно, и историю как целостность, или диалектически «примиряются» между собой. В нем проявляется такое понимание действительности, которое иронически или трагически включает «нереальную», сконструированную «рассудком» и «воображением», историю в контекст «реального» воображающего настоящего. В-третьих, это созерцающее или эстетическое направление. В нем проявляется эпическое понимание действительности, а повествователь исходит из определенного доверия к образам («воображению») и рассказу («эмпирической памяти»), удостоверенному этими образами. В-четвертых, это повествующее направление как исходящее из восхождения над наиболее развитой формой созерцательно-эпического направления. Здесь созерцание, как таковое, только лишь сопровождает спонтанные высказывания «творящей памяти», формирующей нарративную форму по архетипу священного мифа. Созерцание уже не требуется для какого-либо обоснования, для какой-то «чеканки». Нечто подобное происходит в мистерии и в молитве. «Чистая значимость» здесь явлена в непосредственной данности беседы с невидимым Вышним. Эти четыре направления представлены и в философии истории, и в историографии.

В революционной работе А. Л. Шлецера «Представление всеобщей истории» открывается новое понятие разума, основанное на понятии единично-всеобщей судьбы человечества – история как «Эпопея» по-новому формирует отношение «Памяти» и «Воображения». Автор считает, что Шлецер возвышается над эстетическим направлением, но останавливается перед вступлением на путь повествующего направления.

Идея развития, сформулированная Ф. Шлегелем, является такой конкретизацией идеи становления, в которую им внесены определенная мера, темп, ритм. Идея становления, в свою очередь, определена им из понятия страдательного, вечно текущего настоящего, в котором прошлое являет свои твердые и неизменные формы, доступные ему в воспоминании или в истории. Доступ к прошлому возможен только на пути восхождения к источнику всякого становления, к той совершенной форме свободы, в которой открывается изначальное «я» человека, т.е. «пра-я» как коррелят божественной воли. В этом и совершается открытие им идеи всевременности. Но, поскольку Шлегель акцентировал способность человека самостоятельно достигать пределов божественного, то и он остался в преддверии повествующего направления.

И. Г. Фихте в «Основных чертах современной эпохи» выделяет пять исторических эпох. Сначала это эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта, состояние невинности человеческого рода, сменяющаяся второй эпохой, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет. Затем начинается третья эпоха. Это эпоха освобождения, непосредственно – от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума во всякой форме. Наступает время совершенной разнузданности, состояние завершенной греховности. Затем третья эпоха сменяется четвертой – «эпохой разумной науки», состоянием «начинающегося оправдания». Наконец наступает пятая, последняя эпоха – «эпоха разумного искусства», когда человечество «создает из себя точный отпечаток разума». Возвращение к начальному состоянию для философа становится целью «всего процесса». Его концепция, считает автор диссертации, позволила ему войти в пределы повествующего направления, но не дала вполне освоиться там, так как не имела путеводной нити имманентного историческому самосознанию толкования теогонических мифов.

Отправной точкой, отталкиваясь от которой, Ф. Шиллер формулирует собственную конструкцию всемирной истории, позже философски обоснованную И. Г. Фихте, является представление о нашем самосознании как формообразующей историческую действительность энергии абсолютного духа и нашем ощущении как форме конечного духа. В первой эпохе человеческое самосознание и его «плодоносная чувственность» еще находятся в гармонии. В то же время они уже пребывают в динамике и взаимодействии. Когда же усилившаяся сверх меры чувственность подтолкнула человека явно пренебречь советами инстинктивного разума, началась вторая эпоха всеобщей истории. Нормировав настоящее, человек подчинил себя ритуализированной практике и иерархии теократического государства. Разнузданное воображение, вышедшее из повиновения разумному инстинкту для того лишь, чтобы попасть в рабство к аффектам, которые вышли, в свою очередь, из «разумных ограничений доброго сердца», в конце концов, открыло путь к развитию индивидуального самосознания. Правда, сначала человек подпал под власть страха. Его безволие сменилось «испорченной волей». Но мышление, вступив в союз с воображением, приобрело способность лишить безусловной власти ранее господствующее «чувственное стремление», а затем возвысило «разумное стремление». Когда эпоха Зевса сменила эпоху Кроноса, начинается великое развитие греческого духа. И в этом суть третьей эпохи. Затем, с утверждением христианства, начинается четвертая эпоха, ныне близкая к своему завершению. Именно она становится эпохой возвышения рассудка над чувством и воображением. Смысл же предстоящей пятой эпохи состоит в осознанном выборе: современному человечеству ныне чрезмерной власти рассудка следует противопоставить союз «освобожденного» воображения и ранее «опального» чувства. Чувство должно стать прекрасным, а потому и благим. Задача пятой эпохи - возвышение нравственности через эстетическое самораскрытие чувства.

Подводя итог историософскому учению Шиллера, автор подчеркивает, что в обоснованной им эстетической доктрине исторического развития мы имеем ту метафизическую «точку схождения», в которой проясняется фундаментальность пятичленной формулы развития разума для немецкого исторического Просвещения. Именно здесь найдена «ахиллесова пята» «романтического» историзма. Линия метафизического развития «от Винкельмана к Шиллеру», а затем «от Шиллера к Фихте» позднее взошла в «шестодневную» метафизику Шеллинга, но породила и логицистскую «четырехчленную» метафизику Гегеля. Если же принять, что пятая эпоха не завершает историю, а предваряет наступление шестой эпохи, в которой восстанавливается общинная целостность человечества, то философия истории примиряется с теологией спасения, что и было осознано Шеллингом.

В третьем параграфе второй главы «Репрезентации возникновения историзма у В. Дильтея, Э. Трельча и Ф. Мейнеке» автор предлагает критически рассмотреть репрезентации процесса возникновения немецкого историзма в работах Дильтея, Трельча и Мейнеке. Решающим Дильтей называет момент, когда универсальный разум просветительской философии был дополнен частными разумами культур и эпох. Преемственность новой историографии по отношению к просветительской философии определена общностью «универсально-исторического понимания» истории как процесса культуры, в свою очередь определенного из фактичности прогрессивного развития экономики, техники, науки, искусства и из идеальности связи «растущего господства человеческого духа над земным миром». Появление йенской романтики дало возможность позитивно преодолеть «насильственное и абстрактное понятие разума» в философии просветителей. На основе идеи «внутренней формы» Ф. Шлейермахер исследовал взаимосвязь платоновских произведений, а затем создал герменевтику, позже доработанную А. Беком. Ядром раннего романтизма Дильтей и Трельч называют содружество Ф. Шлегеля и Ф. Новалиса. Поэтому через творчество этих романтиков идет основная линия развития немецкого историзма. В. Гумбольдта Дильтей тоже называет романтиком, хотя и замечает при этом, что тот «стоит среди романтиков несколько особняком, выделяясь сосредоточенностью и цельностью своей личности в Кантовском смысле». Близкий Гумбольдту Ф. А. Вольф сформулировал новый идеал филологии. Исследования Вольфа вдохновили Р. Нибура совершить критическую реконструкцию древнеримской истории. Оценивая значение вклада Г.В. Гегеля, Дильтей и Трельч определяют его как высшее и завершающее деяние немецкой исторической философии XIX века. Но, с точки зрения автора диссертации, идея индивидуализированного развития обязана Гегелю фундаментальным искажением, а не обоснованием. Романтическая онтология «всевременности» осталась для Гегеля чуждой, а метафизическим для него было «вневременное».

Давая общую оценку источникам происхождения историзма, Ф. Мейнеке исходит из того, что основным философским источником немецкого историзма стал платонизм, переживший очередной ренессанс на рубеже XVII-XVIII вв. Он указывает затем, что акцентированное И. Г. Гердером понятие развития «уже не может быть превзойдено». Это утверждение, считает автор диссертации, совершенно верно, правда, если мы ограничимся рассмотрением только гносеологической сферы исторического разума, не заходя в онтологическую. Недосягаемой вершиной немецкого историзма для Мейнеке стало творчество И. В. Гете. В Гете, полагает он, совершился синтез всех элементов генезиса немецкого историзма. Автор же считает, что Гете, возвысив эстетическое восприятие истории, невольно помог отвергнуть претензии повествующего направления и шеллинговской «повествующей философии».

В Заключении, среди наиболее значимых итогов исследования, автор выделяет четыре: 1)наиболее общей детерминацией развития исторического разума в эпоху Модерна стала детерминация «сужения и свертывания» оснований. Сначала свернулись метафизические, затем онтологические, потом гносеологические и, наконец, логические основания; 2)заслуга Фихте и йенских романтиков в становлении немецкого историзма состоит в том, что «трансцендентальный разум» переосмыслен ими как «исторический разум». Это «естественный разум», пришедший к понятию о себе в написанной им истории возрастания индивидуальной разумности человека; 3)фундаментальной причиной искаженных оценок развития «романтического» историзма в немецкой философии истории начала XX века стало узкое, гносеологически ориентированное, понимание трансцендентального исторического разума. Но «романтический» историзм воплощал, прежде всего, онтологическую установку в идее «реально-духовного»; 4)причиной кризиса немецкого «романтического» историзма стала неадекватность пятичленной метафизической формулы исторического процесса. Эта ошибка непосредственно вытекала из положения, утвердившегося еще в ренессансной культуре, когда начальной причиной исторического развития стали считать противостояние логических принципов якобы «косной» общины и прозревающего, а потому якобы «динамичного», индивида. Примирение индивида с собою самим, став смыслом исторического развития, вытеснило более важную конечную цель и одновременно первичную предпосылку «всеобщей гармонии» – примирение, путем ряда уподоблений, человечества с Богом, с Природой, а только затем с собою самим.

Исходя из этого и опираясь, прежде всего, на позднее учение Шеллинга, автор предлагает рассмотреть всеобщую историю не только с точки зрения «динамичного» индивида и его идеи гуманности, но и в конкретных мифологических детерминациях «динамичной» общины. На место «коллективного бессознательного» он предлагает поставить «общинное сознательное» и даже «родовое общинное сознательное». Вместо пятичленной формы исторического универсума он считает возможным восстановить, как метафизическое основание исторического разума, обновленную еще Ф. Бэконом традиционную для христианства «шестодневную» форму.

Основные положения диссертации отражены в публикациях:

Публикации в изданиях, рекомендуемых ВАК РФ:

1. Феллер В. В. Понятие историцизма в феноменологии Э. Гуссерля // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. 2010. Т. 10, вып. 4. С. 54 – 57 (0,3 а. л.).

2. Феллер В. В. Возвышенный опыт Ф. Анкерсмита как новое основание философской антропологии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия История. Международные отношения. 2010. Т. 10, вып. 1. С. 85 – 87 (0,3 а. л.).

3. Феллер В. В. Лейбниц и Вольф в становлении немецкого историзма // Вестник Поволжской академии государственной службы (Саратов). 2011. №4 (29). С. 189 – 194 (0,4 а. л.).

4. Феллер В. В. Место Вильгельма фон Гумбольдта в истории возникновения историзма // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. 2011. Т. 11, вып. 4. С. 49 – 52 (0,3 а. л.).

Публикации в других изданиях:

1. Феллер В. В. Новый миф о будущем. Самара: Самарский дом печати, 2000. – 256 с. (16,0 а. л.).

2. Феллер В. В. Германская Одиссея. Самара: Самарский дом печати, 2001. – 344 с. (21,5 а. л.).

3. Феллер В. В. Введение в историческую антропологию. М.: Кнорус, 2005. – 672 с. (42,0 а. л.).

4. Феллер В. В. Предположение о структуре истории (на примерах шести крупных стран) // Евразийское сообщество: общество, политика, культура (Алматы). 2000. № 1 (29). – С. 68 – 101 (2,0 а. л.).

Феллер Виктор Валентинович

Понятие «историзм» в немецкой философии истории

конца XIX – начала XX вв.

09.00.03. – история философии по философским наукам

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Подписано в печать 25.06.2012. Формат 60x84 1/16.

Усл. печ. л. 1,16 (1,5). Тираж 100 экз. Заказ 6.

Типография Издательства Саратовского университета.

410012, Саратов, Астраханская, 83.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.