WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

                               

На правах рукописи

Султонов Сокибой Аслонбойевич

ИБН  СИНА В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ ФРАНЦИИ

Специальность: 09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Душанбе 2012

Работа выполнена на кафедре философии и культуры Таджикского государственного педагогического университета им. Садриддина Айни

Научный руководитель: 

Диноршоев Мусо Диноршоевич, доктор философских наук, академик

       

Официальные оппоненты:

Олимов Кароматулло Олимович, доктор философских наук, член-коррес-пондент Академии наук Республики Таджикистан, и.о.вице-президент АН Республики Таджикистан – председатель отделения общественных наук

Одинаев Якуб Курбанович, кандидат философских наук, доцент, начальник отдела исследования традиций, обрядов и сравнительного религиоведения Центра исламоведения при Президенте Республики Таджикистан 

Ведущая организация:        

Таджикский технический университет им. М. Осими, кафедра общественных дисциплин

Защита состоится «___»_____________ 2012г. в___ч. на заседании Диссертационного совета Д 047.005.01 по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора философских наук при Институте философии, политологии и права им. А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, проспект Рудаки, 33).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индры Ганди Академии наук Республики Таджикистан.

Автореферат разослан «___» _____________ 2012г.

Учёный секретарь

Диссертационного совета

доктор философских наук,

доцент                          Садыкова Н.Н.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Авиценна – выдающийся философ средневекового мира, идеи которого сохраняют свою значимость до наших дней. В современных философских дебатах Востока и Запада его идеи занимают значительное место. Современные философы и исследователи изучают его учения и интерпретируют в соответствии с сегодняшними требованиями.

Актуальность настоящей работы обусловлена следующим:

- философская мысль развивается через диалог культур. В ходе этого диалога взаимообогащаются разные философские культуры. Диалог культур между Востоком и Западом играет значительную роль в развитии философской мысли с древних времен. Особенно восточно-исламская и западно-христианская культуры были и остаются по сей день в теснейшей взаимосвязи;

- средневековая философская культура Востока, в особенности ирано-таджикская и арабская философия, используются как источник наравне с западной античной и средневековой философской мыслью в решении многих современных философских проблем. Несмотря на бурное развитие науки, при решении многих социокультурных и философских проблем исследователи обращаются к учениям прошлых мыслителей, в том числе арабско-мусульманских философов, включая ирано-таджикских. Французская философия, как и западная, в целом, в средневековой арабской философии видит более гуманные, передовые и адекватные взгляды, как и почти во всех сферах науки;

- роль диалога ирано-таджикской и арабской философской культуры, с одной стороны, и французской, с другой, заключается в гармонизации цивилизационных отношений в современном мире. На почве прошлых философско-культурных диалогов уточняются современные и будущие разносторонние межкультурные отношения между Востоком и Западом, в том числе Таджикистаном и Францией;

- Авиценна является одним из мыслителей исламского мира, философия которого давно знакома европейцам. Почти все средневековые французские мыслители, которые жили после XII века, не только знали философию Ибн Сины, но и испытывали ее влияния. Они по-разному понимали философию Авиценны. Прежде всего, оказали влияние его материалистические идеи. Например, на Сигера Брабантского и Шартрскую философскую школу. Хотя такие мыслители, как Альберт Великий, немец, и Фома Аквинский, итальянец, видели в нем прежде всего философа-теолога;

- современные французские философы в своих исследованиях интерпретируют философию Ибн Сины разнообразно. О его философии нет единого мнения. Некоторые видят сущность его философии в материализме, как Гуашон. Другие доказывают теологический характер его философии, как Луи Гардэ. Анри Корбэн характеризирует его философию как философию озарения, а также как эманационную и мистическую философию. Однако все современные французские исследователи настаивают, что философия Ибн Сины это именно продолжение философии Платона, Аристотеля и неоплатоников. 

Степень научной разработанности проблемы. Исследований и научных трактатов о философии Ибн Сины очень много, и на таджикском, и на русском, и на французском, и на других языках мира. Среди них особо следует выделить труды А.М.Богоутдинова, М.С.Асимова, М.Д.Диноршоева, М.Н.Болтаева, О.К.Олимова, А.Мухаммед-ходжаева, Ю.Н.Завадовского, А.В.Сагадеева, М.Х.Рахимова, К.Б.Кодирова, У.Султонова, Н.М.Сайфуллаева, Ф.Сироджова, Н.Рахматуллаева и др. Содержательные и глубоко научные исследования этих ученых, их выводы о значимости изучения идей Ибн Сины были учтены автором при написании его работы. Отечественными учеными по проблеме перевода трудов Ибн Сины и о его влиянии на европейских и, в частности, на французских мыслителей опубликован ряд научных работ, которые имеют более историко-культурный и художественно-ознакомительный характер. Академик А.М.Богоут-динов1 в своих исследованиях по философии Ибн Сины несколько раз опирается на Гуашон и поддерживает ее мнение о материалистической основе этой философии. В ряде статей академиков М.Асимова2 и М.Диноршоева,3 в исследованиях профессора Ш.Мухторова4 и др., в частности, исследуются проблемы перевода произведений Ибн Сины на латинский и на другие языки, а также его влияние на Европу. В статье К.Олимова5 «Ибн Сина и суфизм» коротко анализируются идеи французских исследователей Гуашона, Корбэна и Гардэ об Ибн Сине и его отношения к суфизму. К.Бабаев6 в своей статье «Ибн Сина в средневековой Европе» освещает некоторые стороны философии Ибн Сины в интерпретации западноевропейской, в том числе французской средневековой философской мысли.

Многие отечественные и зарубежные исследователи в своих исследованиях касались проблемы влияния Ибн Сины на Европу. По убеждению А.А.Семенова,7 произведения Авиценны оказали огромное влияние на развитие науки и культуры, как на мусульманском Востоке, так и на христианском Западе. У.Султонов8 рассматривает в сокращенном виде проблемы перевода и влияния философии Ибн Сины на Европу. Изучению и разъяснению произведений Ибн Сины посвящены исследования ряда французских мыслителей, таких как: Карра де Во, А.М.Гуашон, А.Корбэн, Л.Гардэ, Ш.Осман, Алан де Либера, и они достойны рассмотрения в отдельной работе. 

Имеется ряд западных исследований, большинство из которых принадлежат французским ученым, где рассматриваются философия Ибн Сины, проблема перевода его сочинений на латынь и на другие языки, а также его влияние на европейских и, в частности, на французских мыслителей разных периодов. Для понимания влияния философии Ибн Сины на европейских и французских мыслителей имеют большое значение труды А.М.Гуашон и А.Корбэна. Можно отметить, что всесторонне исследовано влияние Ибн Сины на европейских средневековых мыслителях в книге А.М.Гуашон.9 Также влияние идей Авиценны на философскую мысль средневековой Европы освещается в книге немецкого ученого Германа Лея.10 Философские проблемы философии Ибн Сины рассматриваются более глубоко в книге Гуашон «Отличие сущности и существования по Ибн Сине».11 В этой книге Гуашон показывает в первую очередь материалистические тенденции философии Ибн Сины. В работах А.Корбэна12 освещаются возникновение латинской школы Ибн Сины в XI-XII вв. в Европе и причины ее исчезновения. Особенно глубоко философия Ибн Сины исследуется в его работе «Ибн Сина и фантастический рассказ»13. В основном Корбэн интерпретирует его философию как философию озарения или же как восточно-исламский мистицизм. Для понимания значимости учения Ибн Сины о душе и его идей в целом по проблематике онтологии и гносеологии считаются очень важным также исследования Карра де Во, Этьена Жильсона,14 Ш.Османа,15 Ж.Вербека16 Л.Гардэ,17 А.Либера18 и др. В монографии Карра де Во особенное внимание уделяется метафизике Ибн Сины.19 Для понимания присутствия и значимости Ибн Сины как в современной французской, так и в мировой философии, актуально важными считаются работы Эрнеста Ренана20 и Жиля Делеза.21

Но нашими исследователями еще не написана отдельная работа, в которой было бы поэтапно изучено влияние Ибн Сины на известнейших французских мыслителей, с опорой на достоверные факты и доказательства. Также нет целостной работы, где рассматривались бы его место в современной французской философии и его философия, в первую очередь его онтология и гносеология, в оценке французских ученых. Вышесказанное и обусловило выбор темы данной диссертации.

Цель и задачи исследования.  Целью настоящей работы является исследование влияния Ибн Сины на мыслителей Франции, его роли в становлении и развитии французских философских течений в разные периоды, а также освещение интерпретации его учения современными французскими исследователями и места Авиценны в нынешней философской мысли Франции.

Поставленная цель реализуется решением следующих задачи:

  • осветить историю переводов философских трактатов Ибн Сины во Франции;
  • показать важность переводов сочинений мыслителя на латынь начиная с XII в.;
  • определить особенности влияния Ибн Сины на европейских мыслителей, особенно на французских философов;
  • показать присутствие духа Ибн Сины в современной французской философии;
  • охарактеризовать сущность философии Ибн Сины, особенно его онтологию, в интерпретации французских исследователей;
  • раскрыть сущность теории познания Ибн Сины в оценке французских исследователей.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является философия Ибн Сины, предметом – место этой философии в философской традиции Франции и в интерпретации современных французских философов. 

Теоретические и методологические основы диссертации. В процессе исследования автором были использованы логический, исторический, системный и сравнительный методы анализа, что способствовало комплексному изучению проблемы.  

Источники исследования. Основными источниками данного исследования являются критическое издание «Даниш-намэ», «Ишарат ва танбихат», трактат Ибн Сины «О душе» и их переводы на французский и русский языки, «Метафизика» «Китаб-уш-шифа» во французском переводе, труды историков философии, посвященные воззрениям Ибн Сины. Также были использованы в качестве источников исследования французских философов: «Авиценна (Великие философы)» Карра де Во; «Философия Ибн Сины и его влияние на средневековою Европу», «Доказательство существования в логике Ибн Сины», «Отличие сущности и существования по Ибн Сине» А.М.Гуашон; «Ибн Сина и фантастический рассказ», «История исламской философии», «Мир духовного мышления в иранском исламе», «Иранская и сравнительная философия» А.Корбэна; «Онтология и теология у Ибн Сины» Ш.Османа; «Новая философская теология», «Статус метафизики» Ж.Вербека.

Научная новизна. Новизна диссертационной работы прежде всего заключается в том, что в ней вопрос об Ибн Сине в философской традиции Франции впервые стал предметом специального исследования.

Новизну проведенного исследования более конкретно отражают следующие результаты:

- освещены история переводов, место и влияние философии Ибн Сины на французских мыслителей, поэтапно в трех исторических периодах: в средние века, в период Ренессанса и в эпоху Просвещения. Доказано, что Ибн Сина оказал значительное влияние на формирование французского номинализма, реализма и картезианства.

- показано, что философия Ибн Сины в новейшей философии Франции находится в центре внимания исследователей, которые оценивают философию Ибн Сины в соответствии со своими философскими убеждениями.

- впервые систематизировано выявлена сущность онтологии Ибн Сины с точки зрения современных французских философов. Установлен, что согласно современным французским исследователям Необходимосущее Ибн Сины играет роль Бога, но оно не является ни Богом религии, ни перводвигателем Аристотеля. Мир является его необходимым следствием. Человеческая душа становится вечной благодаря разуму, в то время как растительная и животная души исчезают со смертью тела.

- проанализирована интерпретация французскими исследователями сущности гносеологии Ибн Сины, у которого, по их мнению, чувства и разум считаются двумя средствами познания, которые обогащают друг друга. Этот тезис французских исследователей адекватно отражает сущность гносеологии Ибн Сины. 

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Перевод произведений Ибн Сины оказал значительное влияние на французских средневековых мыслителей (а также на философские течения и школы Франции), особенно на Доминика Гундисальво, Гийома д`Овернского, Александра Гэльского, Жана де ля Рошеля, Амальрика Бенского, Сигера Брабантского, Анри Великого, Раймонда Луллия, Стефана Ваннезийского и др. Также Ибн Сина оказал влияние на мыслителей эпохи европейского Ренессанса, в том числе на Пьера д’ Елли, Жана де Жерсона, Франсуа Рабле, Мишеля Монтеня и др. Философские произведения Ибн Сины изучались и мыслителями эпохи французского классицизма и Просвещения. Дух идей Авиценны ясно ощущается у основоположника нового рационализма Рене Декарта, особенно в его рационализме и известном апокрифе «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую»). Также некоторые французские материалисты XVIII века, в частности Гельвеций, Дидро и другие, ссылаются на Ибн Сину.

2. Сущность учения Ибн Сины о Необходимосущем и возможносущем в оценке современных французских исследователей видится в том, что Необходимосущее Ибн Сины не совсем совпадает с исламским Аллахом. Потому, что Оно творит бытие по необходимости. Иными словами, Необходимосущее и возможносущее совпадают с категориями причины и следствия. Необходимосущее – это причина (Творец), возможносущее – это следствие (творимое).

3. Почти все французские исследователи считают, что в авиценновской философии причина и следствие имеют тесную связь между собой и сосуществуют как Необходимосущее и возможносущее, учение о которых является основой теории вечности и изначальности мира Ибн Сины. По происхождению Необходимосущее как причина является вечным, значит, мир, как его следствие, тоже вечен. Но это не означает, что ибн Сина не верил в Бога, он был верующим человеком. Это доказывает Л.Гардэ.

4. Французские исследователи доказывают, что душа и разум у Ибн Сины отличаются друг от друга. Разум относится только к человеку, душа же принадлежит и растению, и животному, и человеку. Душа в теле только производит движение, и со смертью тела она умирает или же исчезнет. Но разум до рождения человека не существует, он развивается только в личности и после смерти тела остается вечно. То есть в философии Ибн Сины благодаря разуму человеческая душа становится бессмертной.

5. Некоторые французские исследователи признавали, что на первый взгляд теория познания Ибн Сины эмпирическая, так как Авиценна считал, что в понимании мира органы чувств играют важнейшую роль, но в итоге они склоняются к мысли о рационализме его гносеологии, ибо Ибн Сина считал рациональное познание основным видом познания. 

6. Французские исследователи в основном заключают, что учение Ибн Сины в общем смысле имеет идеалистический характер и сам мыслитель опирается более всего на рационализм, иногда ссылается на Коран и поясняет суры, но во всяком случае он остается последователем философии греческих философов, особенно продолжателем доктрины Аристотеля, Платона и неоплатоников, с этой точки зрения его философия не может считаться вполне исламской. 

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования имеют теоретико-методологическое и научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять интерпретацию современными французскими учеными философских взглядов Ибн Сины по проблеме Бога, творения, мира, души, разума и т.п. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в последующих исследованиях проблем онтологии и гносеологии, в частности при дальнейшем изучении проблем онтологии и гносеологии в восточном и западном перипатетизме. Результаты исследования также могут быть использованы при чтении лекций и специальных курсов по истории философии.

Апробация материалов исследования. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии и культуры Таджикского государственного педагогического университета им. С.Айни и Отдела истории философии Института философии им. академика А.М.Богоутдинова АН РТ. Отдельные результаты и выводы диссертационного исследования представлены в выступлениях на научно-теоретических конференциях профессорско-преподаватель-ского состава Таджикского государственного педагогического университета, на научно-практических конференциях вузов республики (города). 

По результатам исследования автором опубликованы пять статьи, в том числе три статьи в журналах «Известия АН РТ», «Вестник ТНУ», утвержденных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации.

Структура диссертации. Диссертация состоится из введения, двух глав, включающих девять параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

  Во введении обосновывается актуальность темы, определяются степень ее изученности, цель и задачи работы, объект и предмет исследования, теоретико-методологические основы исследования, характеризуются научная новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость, приводятся сведения об апробации работы и структуре диссертации. 

Первая глава диссертации -  «Ибн Сина в оценке французских философов XII-XVIII вв.» - состоит из трех параграфов.

В первом параграфе - «Ибн Сина в средневековой схоластике Франции» - рассматриваются первичные переводы сочинений Ибн Сины, в том числе «Шифа», «Наджат» и особенно «Канон», а также его влияние на французских мыслителей, таких как: Доминик Гундисальво, Гийом д'Овернский, Александр Гэльский, Жан де ля Рошель, Стефан Ваннезийский, Амальрик Бенский, Сигер Брабантский и др.

Философские трактаты Ибн Сины были переведены на латынь в XII в., в том числе его энциклопедическая книга по философии «аш-Шифа», затем «Наджат». Апогей интереса к философии Ибн Сины в XIII веке связан с развитием латинской схоластики. Таким образом, философия Ибн Сины, как и его медицина, быстро приобрела большой авторитет. Его философия привлекла внимание, прежде всего своими неоплатонистскими аспектами. Идеи Ибн Сины оказали влияние прежде всего на философские, социальные и моральные воззрения народов Европы, в основном благодаря Ибн Баджу, Ибн Туфейлю и Аверроэсу. 

Следует отметить, что одной из причин большого авторитета исламского ученого среди западных философов и теологов стало совпадение идей Авиценны с идеями Августина Блаженного, под влиянием которых развивалась христианская теология, Среди схоластических мыслителей было немало ученых, таких как Гийом д’Овернский, Жанн де ла Рашель, Мате д’Окоспорто, которые были учениками и последователями святого Августина. Вышеупомянутые мыслители по причине того, что находили доказательства Ибн Сины перекликающимися с идеями своего учителя, проявили к нему особое внимание и при рассмотрении проблемы души считали необходимым опираться на него.22

Ибн Сина пользовался уважением  в Европе еще и по той причине, что он в своей доктрине постарался согласовать философию с религией. В европейской схоластике наблюдалась такая же тенденция.

Во втором параграфе«Ибн Сина во французской философии эпохи европейского Ренессанса» рассматриваются проблемы перевода, издания трудов Ибн Сины и его влияние на мыслителей той эпохи, а также рост числа его противников. Особенно его влияние ощутимо на Пьера д'Элли, Жана де Жерсона, Франсуа Рабле, Мишеля Монтеня и др.

Ренессанс создал благоприятные условия для глубокого изучения мыслителями античного наследия, особенно творчества древнегреческих философов – Сократа, Платона, Аристотеля и их последователей. Стремление к изучению античной философии вновь пробудило интерес европейцев к работам Ибн Сины. В эту эпоху переводили на латинский язык и десятки раз переиздавали философские и медицинские труды Ибн Сины, особенно в Риме и Венеции.

Теолог Пьер д'Елли в своих произведениях часто ссылается на Ибн Сину. По мнению Алена де Либера, у Ибн Сины существует только Универсальный носитель всех мыслей, и этот носитель – Бог, или, на языке перипатетиков, Первопричина. Эта идея впоследствии была развита Пьером д'Елли, который утверждал, что «Бог сам является «носителем истины».23 Винсент Депари и Хилер Легрос считали, что д’Елли и в своем объяснении образования гор был вдохновлен исключительно Ибн Синой.24

Учение д’Елли продолжает его ученик Жан де Жерсон (1363–1429), французский теолог и философ, который критически рассматривает авиценновскую трактовку проблемы души. Жерсон был знаком с некоторыми авиценновскими тезисами благодаря Альберту Великому и парижским законам 1277 г., осуждающим антикатолические взгляды.25

Вождь французского Ренессанса Франсуа Рабле (ок. 1494–1553), который был врачом и писателем-гуманистом, а также философом, по существу был последователем античной философии и медицины Древней Греции и Рима. Рабле хорошо знал греческую философию и медицину, а также был знаком с работами арабских мыслителей, в первую очередь Авиценны.

В эпоху Рабле (т.е. в XVI в.) труды Авиценны все еще были обязательными в школах. Но с этого времени его слава постепенно угасает. Гуманисты дискредитировали арабов, упрекнув их в деформации и искажении учений своих греческих предшественников.26 Согласно M.A.Скриху, в эпоху Рабле влияние Галена (у которого Рабле многое заимствует) и учеников Авиценны в некоторых областях сурово критиковалось со стороны врачей-платоников.27 Несмотря на то, что влияние Ибн Сины в эпоху Рабле ослабло, его ученики все еще продолжали развивать его идеи. Рабле в своем известном произведении «Гаргантюа и Пантагрюель», говоря о бесконечности, цитирует Соломона, Аристотеля и Ибн Сину.28 Цитируя Ибн Сину, он продолжает, что у вторых причин не будет никакого действия, если Первопричина не оказывает на них влияния.29

Мишель Эйкем де Монтень (1533–1592), французский философ, писатель-гуманист эпохи Возрождения, крайне мало ссылается на Ибн Сину, но, по мнению некоторых исследователей, у Монтеня можно обнаружить некоторые следы авиценновского влияния, перекличку с идеями Ибн Сины. В воззрениях Монтеня, как и у Аристотеля и Ибн Сины, звучат материалистические мотивы: жизнь и деятельность людей подчинены законам природы; душа зависима от тела. Монтень, как Ибн Сина, считает органы чувств первоисточниками человеческого знания. Всякое знание начинается с ощущений. Однако ощущения – лишь предпосылка знания. Жеральд де Накам в своей книге об «Опытах Монтеня» часто проводит параллели между взглядами Ибн Сины и Монтеня.

В третьем параграфе «Ибн Сина в оценке французских философов XVIIXVIII вв.» вначале освещается возникновение и этапы развития востоковедения, в частности французского, затем исследуются проблемы перевода сочинений Ибн Сины на французский язык, его влияние на великих французских материалистов XVIII в. и французских мыслителей этого периода в целом, в том числе на Рене Декарта, Гассенди, Вольтера, Дидро, Руссо, Гельвеция и других.

Некоторые исследователи полагают, что Декарт, формулируя свой известный апокриф «Cogito, ergo sum» («Я думаю, следовательно, я существую»), безусловно, был вдохновлен идеями Ибн Сины, в частности его рассуждениями о «парящем человеке». Декарт для подтверждения существования души, а также утверждения существования создателя мира и других сущих, опирался на доказательства Ибн Сины и Августина, которые останавливались на этом вопросе прежде него. Другие мыслители – Гассенди, Вольтер, Дидро, Руссо, Гельвеций и т.д. – ссылаются в той или иной степени на Ибн Сину в своих произведениях. Это тоже показывает статус Ибн Сины у мыслителей эпохи Просвещения. 

Отношение европейских исследователей к творчеству восточных мыслителей, в том числе персов, совершенно изменилось в XVII веке. Начиная с XVII в. интерес к Востоку приобретает стойкий характер и в дальнейшем только возрастает и расширяется. В XVII веке в Европе хотя заметно влияние Ибн Сины на мыслителей, его произведения переводятся и издаются несколько реже сравнительно с прошлым веком.

Во второй главе«Философия Ибн Сины в оценке современных французских исследователей» исследуется онтология и теория познания Ибн Сины с точки зрения современных французских мыслителей. Сначала кратко освещается присутствие Ибн Сины в современной французской философии. Затем исследуются учение Ибн Сины о Необходимосущем и возможносущем, теории причинности, вечности мира, теория души и теория познания в оценке современных французских исследователей.

В первом параграфе «Ибн Сина и французская современная философия» в основном рассматриваются роль и значение философии Ибн Сины в современной французской философии. Начиная со второй половины XIX века до настоящего времени очень многие французские ученые исследовали философию Ибн Сины. Их работы имеют большое научное значение. Но когда речь идет о присутствии Ибн Сины в современной французской философии, то следует в первую очередь остановиться на работах именно философов, а не ориенталистов и историков философии. Среди французских философов, которые снова оживили авиценновскую философию во Франции, можно называть имена Эрнеста Ренана и Жиля Делеза. Первый принадлежит к XIX веку, второй к XX. Ренан был первым французским философом, и его даже можно назвать первым европейским философом XIX века, который представил современную версию авиценновской философии. В своей книге «Аверроэс и аверроизм» Ренан замечает, что Аверроэс известен в философии как комментатор Аристотеля и в медицине как комментатор Галена и Авиценны. Поэтому Ренан настаивает, что «именно у Авиценны надо искать наиболее полное выражение арабской философии».30 Согласно Ренану, Бог Авиценны хотя является абсолютным единством, однако не может прямо воздействовать на мир.31 Ренан, который был известным дарвинистом, значимость этой мысли увидел в этом, что Ибн Сина был против идеи абсолютного могущества Бога.

Один из наиболее крупных философов французской философии XX века, в произведениях которого встречаем присутствие Ибн Сины, как уже сказали, это Жиль Делез. Жиль Делез в своих произведениях, главным образом в своих книгах «Логика смысла», «Спиноза и проблемы выражения», «Диалоги», и в своих философских лекциях представляет некоторые аспекты философии Ибн Сины. В частности, различие сущности и существования в философии Ибн Сины, которое привлекает внимание этого известного философа. Делез говорит, что недостаточно знает философию Авиценны, но что ему наиболее нравится в этой философии, так это познание «животного в качестве животного», 32 или «существа в качестве существа». Согласно Делезу, для Ибн Сины думать о чистой сущности – это значит думать о «животном как о животном», то есть животное должно мыслиться ни как универсальное, ни как единственное.

Относительно отношения Делеза к Ибн Сине Ахмед Алами, преподаватель Университета им. Ибн Тофеля (Кенитра, Марокко), опубликовал интересную статью. По Алами, обращение Делеза к философским идеям Авиценны не имеет ни описательного, ни комментаторского, ни объяснительного характера, а является больше позиционированием столкновения с Aвиценной. Новой проблематикой он снова вводит авиценновскую философию в современную философию. Ахмед Алами утверждает, что «между обеими философиями создается эффективное пространство неразличимости новых вопросов и новых понятий. Теория нейтралитета сущности Авиценны, которая вызвала интерес большей части теологов и философов эпохи, находит у Делеза применение в проблеме логики смысла, своеобразия и в смысле этики. Ибн Сина, жившей в одиннадцатом веке, приобретает благодаря Делезу чрезвычайную актуальность и становится предметом настоящих философских обсуждений».33

Второй параграф«Учение Ибн Сины о Необходимосущем и возможносущем в оценке французских исследователей» – посвящен учению Ибн Сины о Необходимосущем и возможносущем в оценке Карра де Во, Гуашон, Корбэна, Османа и Вербека. В этом параграфе в основном рассматривается Необходимосущее, его роль в творении разума и материального мира, способы и степени происхождения бытия от Необходимосущего в учении Ибн Сины в исследованиях вышеназванных философов. Согласно Карра де Во, метафизика Ибн Сины состоит из двух тенденций: процесса существования и причинности. Необходимосущее по своей сущности – это сущее, существующее само по себе. Возможносущее получает актуальное бытие через иное. Необходимосущее есть причина, возможносущее – следствие. Де Во убежден, что в утверждении причины и причинности Ибн Сина является детерминистом. У Ибн Сины, показывает Карра де Во, то, что вытекает прежде всего из Необходимосущего, это мир идей. Ниже стоит мир душ, затем физический, телесный мир.

Бог является Первой Эманацией, или Первым Разумом, от которого проистекает Второй разум. Возникновение разума от другого разума продолжается до десятого разума, и десятый разум не только осуществляет одну душу, но и созерцает многочисленные человеческие души. Как указывает Корбэн, десятый разум это и есть «действующий разум» философов или «святой дух» (Ruhul-q’ods) мутакаллимов.  По мнению Корбэна, чтобы хорошо понимать сущность философии Ибн Сины, необходимо обратить внимание на «Философию восточников» («Хикмат ал-машрикийин») мыслителя. Сравнивая сохранившийся отрывок «Философии восточников» с трилогией, которая включает мистические рассказы Ибн Сины «О Хайе ибн Якзане»,  «О Птице» и «О Саламане и Абсале», Корбэн делает вывод, что в «Философии восточников» Ибн Сины должны быть идеи, которых нет в других его философских произведениях. Корбэн указывает, что «”аш-Шифа” содержит логику, физику и метафизику, но персональное учение философа (то есть Ибн Сины) должно было иметь своё завершение в “Философии восточников”». Хотя академик М. Диноршоев доказательно утверждает, что теоретической базой «Философии восточников», как явствует из сохранившейся части этой книги, является аристотелизм. Здесь, как и в «аш-Шифа», Ибн Сина многократно апеллирует к Аристотелю.

Ибн Сина вслед за Аристотелем утверждал, что Бог это Истина, Любовь, Жизнь. Эти слова являются эскизом теодицеи и особенно эскизом коранического толкования и мотивом для распространения божественных совершенств.34 Понятия «Необходимосущее» и «первопричина» отождествляются в исследовании Гуашон. По словам Гуашон, в доктрине Ибн Сины причина есть внешняя сила, которая становится поводом существования других сущих. Идея бытия, вещей, Необходимосущего в первую очередь воображаются в душе. Гуашон отвергает идеалистическое и мистическое толкование философии Ибн Сины. Она отмечает, что все имеющиеся объяснения Ибн Сины свидетельствуют о рационалистическом, научном образе мыслей. По отношению к греческим предшественникам он ведет себя свободно, заимствует то, что кажется ему подходящим, отбрасывает или исправляет остальное. Рассматривая аристотелевскую индукцию, Ибн Сина приближается к современному понятию причинности.

Осман Шанин, на первый взгляд, считает Ибн Сину монотеистом, ввиду того, что Бог Ибн Сины есть первопричина, творец всех сущих, является единым и действительным сущим. Но Ибн Сина, разъясняет Осман, полностью не отвергал связь между Богом и миром, отличая их по принципу возможного и необходимого. По словам Османа, у Ибн Сины есть две концепции: Бог и мир, или, по его собственным словам, Необходимосущее и возможносущее.35 Хотя, говорит Осман, Ибн Сина комментирует несколько сур Корана о будущем, об открытиях, о пророческих миссиях и о поклонении Богу, он, несмотря на все это, остается далеким от религиозных положений, иначе говоря, он находился под влиянием Аристотеля и Плотина.36 По мнению Османа, Бог, с точки зрения Ибн Сины, имеет действующую и определенную силу, его воля постоянна и существует вечно. Бог Ибн Сины отдалён от религии. Принимая во внимание влияние философии греков на Ибн Сину, Осман утверждает, что хотя Ибн Сина постарался ввести и примирить своего Бога с религией, но его Необходимосущее не могло полностью совпадать с идей Бога мусульманской теологии, но, несмотря на это, невозможно совершенно отделить философию Ибн Сины от ислама.37

Жерар Вербек утверждает, что Ибн Сина доказывал и был твердо уверен в возможностях  разума. Он далёк от всех форм позитивизма или агностицизма. В этом нет ничего удивительного, так как сверхчувственные (вразумительные) формы приходят к нам от одного высшего разума. Ж.Вербек в своем исследовании рассматривает позицию Ибн Сины относительно ислама. Он указывает, что цитат из Корана в «Метафизике» Ибн Сины не так много, но десятая книга трактата «Исцеление» (т.е. «Метафизика») носит отпечаток религиозных контекстов. Ибн Сина часто опирается на философские учения предшественников, а также на философию материалистов, то есть атеистов. Очевидно, говорит Ж.Вербек, что Ибн Сина обычно прибегает к «Метафизике» Аристотеля, к учению Плотина или к другим неоплатоникам. Ж.Верберк отмечает, что достаточно сравнить «Метафизику» Ибн Сины с «Метафизикой» Аристотеля, чтобы понять радикальные перспективы изменения у Ибн Сины. Идея древнегреческого мыслителя стала предметом фундаментальной новой интерпретации под вдохновением философии неоплатоников и исламской религии, и идея каузальности лежит в основе этого нового учения. Франкоязычный исследователь старается показать на конкретных фактах влияние греческих философов на Ибн Сину. Метафизика Аристотеля послужила источником вдохновения Ибн Сины, но она радикально изменилась в его учении. Ж.Вербек заключает, что Ибн Сина, как и многие христианские мыслители, искал свое вдохновение в школе неоплатоников, но он не просто копировал учение неоплатоников: идея одного сущего, необходимого самого по себе, творца всех остальных возможных сущих, является оригинальной метафизической интуицией Ибн Сины.

В третьем параграфе «Теория причинности Ибн Сины в интерпретации французских ученых» речь идет о теории причинности Ибн Сины в интерпретации Карра де Во, Гуашон, Османа и Вербека. А также в исследованиях французских специалистов рассматриваются виды причины в учении Ибн Сины.

Согласно Ибн Сине, каждое явление имеет свою причину и все причины происходят из Необходимосущего, которое является вечным и неизменным и не имеет причины. Мир существует как следствие существования Первопричины, т.е. Бога. Ибн Сина рассматривает соотношение Бога и природы не как соотношение Творца и творения, а как взаимодействие причинно-следственных связей. Такая трактовка проблемы приводила к выводу, что мир возник не по воле Бога, а в силу необходимости, ибо, согласно детерминизму Ибн Сины, взаимодействие причины и следствия есть не случайная, а необходимая связь и все, что проистекает от причины, происходит по необходимости38. Всё существует до своего существования как потенциальное (bil kuvva), и только Бог превращает его в действительное. Согласно концепции причинности Ибн Сины, причинно-следственная связь есть необходимая, постоянная, повторяющаяся связь, при которой следствие постоянно зависит от причины. Таковой же является и связь между Необходимосущим и возможносущим39.

Среди французских мыслителей особое внимание на проблему причинности в трудах Ибн Сины обратил Карра де Во. По Ибн Сине, причина бывает двоякой. Карра де Во, разъясняя это, пишет, что есть существование причины вне сущности следствия и в сущности следствия, например, дерево для кресла; существование в действии сущности следствия, причина тогда является составной формой, например, соединение дерева и образа кресла.40 Первый вид называют формальной причиной, а второй – материальной причиной.41 Карра де Во указывает, что если причина примыкает к сущности следствия, тогда следствие происходит в двух видах: по причине реального следствия, в материальном виде; по причине, имеющей отличие от сущности следствия, в которой бытие происходит от следствия, в этом случае причина имеет какую-то цель.42 Карра де Во в своем труде указывает шесть видов причины у Ибн Сины: составная материя, составная форма, основная мысль акциденции, форма материи, движущая сила и цель (конечная). Но составная материя, говорит Де Во, смешивается с основной мыслью акциденции потому, что эти оба имеют силу, и составная форма смешивается с материальной формой потому, что через них происходит следствие.43

По мнению Карра де Во, Ибн Сина в своем учении о причинности постарался дать конкретные объяснения происхождения миров. Ибн Сина говорит, что материя и форма одного тела не могут быть причиной друг друга; тела небесных душ тоже не могут быть причиной друг друга; эти тела и души являются только следствием духовных причин; первое сущее вполне является причиной. Разум и первосущее знают самих себя как причину;

Карра де Во, заключая теорию причинности Ибн Сины, говорит, что в ней ощущается в некоторой степени пантеизм. Бог познает мир в общем смысле, как свое следствие44. Никакое делимое существо не может быть необходимым. По мнению Де Во, согласно философии Ибн Сины, все созданное имеет свои причины, а все причины имеют цель.45 Если в вышеназванном утверждении видится пантеизм, то здесь можно обнаружить детерминизм Ибн Сины. Де Во даёт три леммы заключению Ибн Сины: существование возможного нуждается в причинах; эти причины не продолжаются до бесконечности; они не возвращаются к себе. Они оканчиваются в Необходимосущем.46

Учение о Необходимосущем и возможносущем в философской системе Ибн Сины составляет теорию причинности, или же проблему причинно-следствия, которая является логическим продолжением учения о Необходимосущем и возможносущем. Поэтому Гуашон разъясняет, что проблема причинности касается Необходимосущего. Понятия «Необходимосущее» и «Первопричина» считаются буквально тождественными в исследовании Гуашон. Причина в доктрине Ибн Сины, говорит Гуашон, есть внешняя сила, которая становится поводом существования других сущих.47 Бытие возможного становится необходимым посредством другого бытия. Согласно исследованиям Гуашон, в теории причинности Ибн Сины существует два рассуждения. В первом заключается, что причинность не продолжается до бесконечности и заканчивается в бытии, которое не имеет причину, а также не создано посредством чего-либо. Такое бытие должно существовать само по себе, не имея никаких начал. Все другие сущие должны брать своё начало от него.48 Во втором рассуждении Ибн Сина указывает, что бытие имеет возможность в себе. Например, существуют человек, лошадь и камень. Они не могут существовать сами по себе. Чтобы они существовали, нужна причина. Хотя до своего актуального существования они существовали потенциально. Гуашон считает, что Необходимосущее Ибн Сины познает вещи как следствие своей сущности, но в трактате «О душе» таджикский мыслитель старается приблизиться к коранической концепции, по которой Бог познает прямо все особенные сущие в их конкретной подробности. По Ибн Сине, он не может познавать их кроме как опосредствованно.49 Согласно выводами Гуашон, Ибн Сина разделяет доказательство не только на каузальные и на условные, но и на каузальные и экзистенциальные50.

По поводу теории причинности в философской системе Ибн Сины Корбэн полагает, что невозможно, чтобы сотворенный мир случайно и по собственной воле возникал извечно. Возникновение бытия касается только сущности Бога,51 т.е. Бог является причиной бытия. 

Согласно Осману, творение в философии Ибн Сины является эманацией вещей, которая происходит от Необходимосущего через Первопричину52. В решении проблемы причинности и творения Осман, прежде всего, напоминает влияние теологии мутазилитов на Ибн Сину и приводит много доказательств этого влияния.

Учение Ибн Сины о творении является размышлением, которое охватывает проблему Бога и мира и то, что есть между ними. Ибн Сина, указывает Осман, поддерживает божественную причину, которая заканчивается в Необходимосущем. Согласно Осману, Бог в этой теории, где мир тоже воспринимается, рассматривается как завершение. Осман, анализируя проблему творения с философской точки зрения, делает интересные выводы. Осман задается вопросом, где были раньше все творимые вещи, которые происходят от Необходимосущего. Может быть, они были скрыты в его сущности или являлись одной из его частей? Чтобы объяснить истоки учения Ибн Сины об эманации от творца, Осман обращается сначала к Плотину. Ибн Сина, как и Плотин, утверждает, что все существование заканчивается в Необходимосущем, которое есть Единственное. Осман подчеркивает, что хотя Ибн Сина комментирует 113-ю суру Корана, но нельзя считать его философию в полном смысле слова исламской философией53. Можно заключить точку зрения Османа Шанина о теории причинности и творении мира в философии Ибн Сины таким образом: в степени созданных сущих, где имеются в виду материя, форма, небесные души, небесные тела, растения, животные и человек, видится определенный способ творения, имеющий назначенные целенаправленные причины.

Согласно Вербеку, понятие причинности, или каузальности, находится в центре метафизических рассуждений Ибн Сины. Ж.Вербек полагает, что достаточно сравнить метафизику Ибн Сины с метафизикой Аристотеля, чтобы увидеть радикальные перспективные изменения у Ибн Сины.54 Идея греческого мыслителя стала у Ибн Сины предметом фундаментальной новой интерпретации под вдохновением философии неоплатоников и исламской религии, и идея каузальности лежит в основе этого нового учения. Французский мыслитель пытается доказать влияние греческих философов на Ибн Сину. Метафизика Аристотеля для Ибн Сины послужила источником вдохновения, но она радикально изменилась в его учении, благодаря глубокому изучению понятия причины. Бог не только конечная причина, но он является творительной причиной. Бог – творец и провидение. Представление Ибн Сины более радикально, чем у его греческого предшественника.

Четвертый параграф «Учение Ибн Сины о вечности мира с точки зрения французских исследователей» рассматривает учение Ибн Сины о вечности мира в интерпретации Гуашон, Корбэна, Османа и Вербека. Здесь речь идет о причине и следствии. Если Необходимосущее, или Бог, существует как причина, следовательно, мир должен существовать как его следствие, а причина и следствие имеют тесную связь между собой и происходят одновременно. Поэтому исследователи, имея в виду это, рассматривают совечность Бога и мира. 

       По мнению Гуашон, творение является важным вопросом, как у мусульман, так и у христиан, тогда как греческое язычество подробно этот вопрос не рассматривало. Поэтому происхождение возможных сущих не обсуждается в метафизике Аристотеля.55 Ибн Сина находит точку включения на странице о божественных атрибутах. Необходимосущее есть разум, мышление и предмет процесса мышления. Оно понимает совершенно свою собственную сущность и свое совершенство. Оно понимает себя как первопричину, силу и творца, который без каких бы то ни было недостатков может производить все свои следствия. Оно не может ограничиваться временем и его началом. Так что творение является вечным.56 

Творец знает то, что вынуждает его сущность. Он познает себя как чистый разум; подобно ему он действует соответственно модусу интеллектуального бытия. Творения вытекают из него как истечение, объясняет Гуашон. Но сначала как интеллектуальное истечение, которое имеет три вида. Это истечение следует за своим разумом, потому что Необходимосущее является разумом, который судит творения. Затем он прямо дает существование только чистому разуму; наконец те, что эманируют от него, являются вразумительными формами.57

Согласно А. Корбэну, «ортодоксальная» идея творения в философии Ибн Сины находится в необходимости, а также подвергается радикальным изменениям. Необходимосущее не может действовать сразу добровольным состоянием в предвечности. Оно действует только при божественной необходимости.58 Творение заключается в действии божественной идеи. Отметим, Корбэн в своей книге «История исламской философии» рассматривает проблему изначальности и вечности Бога, но он не придает значения вечности и совечности Бога с миром. 

По словам Османа, если полагается, что мир не существовал изначально, и он произошел в известное мгновение, то устанавливается провидение, которое применилось к особенным вещам; оно стало бы предвидением и расчетом Бога, который спрашивал бы себя, каким образом творить этот мир и сделать его наилучшим.59 Но поскольку мир существует вечно и не существует мгновения, в которое мир не существовал бы, это только заключение Плотина, что универсальное провидение является соответствием мира с разумом. Ибн Сина в своей концепции провидения полагает, что Бог хотел, чтобы все вещи происходили от своей сущности и извлекали свои существования из него. Бог хочет, чтобы вещи осуществились не сами по своей причине, но, наоборот, по причине своей сущности. Провидение Творца проистекает не от акцидентной, или внешней, причины, но от своей сущности. Эманация вещей, порядок, добро и все, что происходит от него, должно быть адекватным его сущности. Ибн Сина смог увенчать свою философскую систему своей креационистской теорией. В его концепции творения существует один Бог, который выше всех творимых сущих и лишен всякой материи. Это Творец, который разрубил темноту небытия светом бытия и который познает особенные вещи универсальным способом.60

В ступенях творимых сущих, под которыми понимаются материя, форма, небесные души, тела, животные и человек, видится существование одного источника. Бог, который вечен, дал существование всем возможным вещам, создал разум, который думает о нем. Именно Бог сотворил человека, который может достичь в случае иллюминационного и абсолютного самосовершенствования пророческого достоинства.61

С точки зрения Корбэна, Ибн Рушд был комментатором и последователем Аристотеля и был против идеи всяких эманаций, потому что идея эманации, по его мнению, является в каком-то роде неопределенной верой в сотворение, а согласно Аристотелю, никакое сотворение неприемлемо. Этими словами, авиценновская стилистика, в которой говорится, что «от единства происходит только единство», становится безосновательной, и поэтому система причинности, которая основана на этом отношении, тоже опускается. Следовательно, расстающийся разум (аќли муфориќ) может быть причиной небесной души, не для того, чтобы разум, как видится в философии Ибн Сины, размышляет этой душой, а с той точки зрения, что сам разум распознается той душой. Значит, разум больше не является творящей причиной, а является конечной, или целевой, причиной.62

Ж. Вербек говорит, что Бог Ибн Сины является творящей причиной всех существ, а сам не имеет причины. Но надо знать, каким образом причинные вещи происходят от творящего источника. Здесь имеется два аспекта, которые важно выяснить: всегда ли Первопричина является создателем или она начала порождать мир с какого-то определенного момента. Очевидно, Необходимосущее существует вечно, и оно не мешает отдельным вещам подлунного мира, которые порождаются и погибают. Согласно этой гипотезе, мир должен быть «вечным» – это не означает, что мир стоит свыше временного установления, но он существует с вечностью.63 В учении Ибн Сины творение никогда не начиналось, мир существует вечно, потому что Необходимосущее по необходимости производит то, что оно причиняет, и это происходит в силу самого его бытия. Доказывая свою доктрину о творении мира, Ибн Сина развивает идеи, которые были представлены некоторыми предшествующими философами: Плотин уже отстаивал вечность творения в своей борьбе против гностиков, утверждая, что эманация творимых вещей не является следствием случайного решения, она относится к свойству самого Первого начала.

Ж. Вербек, излагая точку зрения Ибн Сины о вечности мира, пишет, что все происходит от Необходимосущего: Бог является постоянным источником всего, что существует; поэтому Бог есть творец в силу своего бытия, мир есть только отображение божественного совершенства. Однако мир находится далеко от этого верховного совершенства: между ними есть большое расстояние, которое продолжается через ряд посредников; верхние разумы, которые тоже являются создателями, ступень за ступенью, удаляются от чистого совершенства и изображения Первосущего.. Ощутительный мир является только слабым отблеском света верховной Доброты.64

В пятом параграфе «Французские исследователи о теории души Ибн Сины» – исследуется теория души Ибн Сины в интерпретации Карра де Во, Гуашон, Гардэ, Жана Бакоса и Османа. Согласно французским ученым, теория души Ибн Сины есть его психологическое учение, в котором рассматриваются душа и разум. Душа прежде всего в общем смысле является каким-то видом собрания возможностей или сил и добавлена к материальному телу; благодаря ей тело становится действующим. По Ибн Сине, существуют три вида души: растительная, животная и человеческая, и каждая из них имеет свои специфические свойства. В учениях французских мыслителей изучаются и комментируются проблемы соединения души с телом, причины их соединения, бессмертие человеческой души и т.п.

Карра де Во указывает, что Ибн Сина в своем учении о чувстве не только следует за Фараби, но копирует его. Ибн Сина, переписывая Фараби, говорит, что чувства относятся к тварнему миру. Разум относится к миру командования. То, что выше этих двух миров, завершается чувствами и разумом.65 Действующий разум в философской системе Ибн Сины имеет ту же роль, что и в философской системе Фараби. Ясно, что разум, находящийся в потенции, приходит в действие по причине постоянно действующего разума.

Человеческая душа соединяет в себе качества растительной и животной душ и специфические свойства, присущие только ей: способность понимать универсалии и действовать по вольному выбору. Животная и человеческая души имеют собственные перцепционные силы и силу действия. По словам Де Во, изучение животной души и разумной души составляют теорию чувства, которая не очень хорошо изучена у Ибн Сины. Рассмотрение характеристик животной и разумной душ составляет учение о перцепциях в животной душе и учение о познании в разумной душе.66 Де Во обращает внимание на воспринимающие силы, которые делятся на две части: на силу, воспринимающую извне, и силу, воспринимающую изнутри.

В теории души Ибн Сины изучается еще одна интересная проблема – это проблема бессмертия души, которой французский исследователь Де Во уделяет большое внимание. Бессмертие души – это непосредственный результат ее духовности. В философской системе Ибн Сины человеческая душа не существует раньше тела. Каждая душа создана во время зарождения тела, и она получает по отношению к нему специальное приспособление. Невозможно, чтобы души существовали раньше своих тел, потому, что они не могли существовать в то время ни в множественных и ни в единых образах.

Гуашон полагает, что Ибн Сина, как и Аристотель, стремился в специальной науке – метафизике – рассмотреть сущее в качестве сущего. Такая идея о сущем была все же неопределенна в то время, но является первой, что через встречавшиеся вещи вскрывает нам ощутимый опыт. Человеческое сознание много сделало, чтобы понять бытие, которое, несомненно, еще трудно понять. У него если идея бытия нормально приобретает опыт, который развертывается в то же самое время, где думает разум, она будет, безусловно, первой интуицией, поскольку собственный предмет нашего сознания. В то же самое время, идея бытия, приобретая опыт, производит идею необходимого. Идея бытия – вещь необходимая, которая в первую очередь воображается в душе. Гуашон указывает, что аналогичный текст книги «Шифа» показывает их так же, как связки во всех первых наблюдениях разума.

А.Корбэн объясняет, что, по Ибн Сине, сила эманации опускается до степени десятого разума, и десятый разум делится на многочисленные человеческие души. Десятый разум – это действующий разум философов и ангел святого духа пророков.67 Душа склоняется, чтобы объединиться с разумом, из которого она сама произошла, как ученик, который берет пример со своего учителя, или как влюбленный, который хочет соединиться с возлюбленной. По мнению Ибн Сины, душа найдет красоту всего, что она любит. Как видим, Корбэн старается разъяснить не только объединение души с телом, но и объединение души с разумом. С точки зрения Корбэна, красота у Ибн Сины увеличивается в любви, и в основе этой любви душа имеет желание вознестись, и отсюда происходит движение, через которое душа может посвятить себя полностью тому, с чем она желает объединиться.68

По выводам Корбэна, Фараби и Ибн Сина сотворили от разума бытие, в котором человеческое существо напрямую связано с ним, и именно в этом гностическая оригинальность этих философов. С другой стороны, они не могли удовлетвориться идеей перипатетиков о душе как форме энтелехии органического тела. Но Корбэн предупреждает, что это есть только одна часть из действий души, и не основная. Их антропология, говорит исследователь, является неоплатонической.69 Согласно выводам Корбэна, разумная сила человека, по Ибн Сине, не имеет ни абстрактной силы, ни абстрактной обязанности, наоборот, всякое познание или мысль в его душе является отблеском верховной Доброты.70 Корбэн  старается разъяснить не только объединение души с телом, но и объединение души с разумом.

Луи Гардэ, французский востоковед, в своей статье «Размышления об одной авиценновской теме» исследует теорию души Ибн Сины. Если другие авиценноведы анализировали эту теорию непосредственно по трактату Ибн Сины «О душе», то Луи Гардэ пытается ее рассмотреть не только по этому произведению, но и по мифическим (как он их называет) трактатам Ибн Сины, в первую очередь по произведениям  «Хай ибн Якзан», «О птице», а также по другим его трактатам, таким как: «Философия восточников», «Шифа», «Наджат», «Ишарат» и «Азхавийя». Согласно Л.Гардэ, если душа жила в мире согласно своей истинной судьбе, то есть благодаря чувственному познанию повернулась к действующему разуму, чтобы получить от него иллюминации, если душа знала, что она станет отчищенным зеркалом, в котором отражаются излившиеся светы универсального разума, то смерть для нее будет освобождением, благодаря которому она сможет вернуться на свою родину.71 В рассказе «Хай ибн Якзан» или же в рассказе «О птице» Ибн Сины, говорит Гардэ, душа наряжается мифическими и символическими переливами и идет до того, что принимает образ  инициативной попытки. Но можно сказать, что это выражено уже в «Логике восточников». Согласно Л.Гардэ, возрождение тела у Ибн Сины имеет только аллегорическое значение, чтобы побуждать людей к поиску добра и соблюдению коранических предписаний. Душа, принесенная в мир из мира света, не может вновь прийти в упадок. Луи Гардэ постарался показать в своих исследованиях влияние греческих авторов на Ибн Сину, не только в вопросе изучения души, но и в целом.

То, что больше всего приковывает внимание французского исследователя, это вступление души в этот низший мир. Части «Шифа» и «Наджат» подчеркивают взаимозависимость души и тела. Как душа есть для тела, так и тело есть для души, согласно взаимным отношениям совершенствования. Гардэ заключает, что вступление в тело для души является необходимостью, несомненно, преходящей, но удачной. «Ишарат» ослабляет до некоторой степени эти связи взаимозависимости, но надо подчеркнуть, что тело – это инструмент души, который она должна использовать в пользу своей духовной природы.

У Луи Гардэ, наконец, есть два замечания. Прежде всего, «падение» души в тело не является результатом предыдущей ошибки, как и в платонических мифах. Душа не является ошибочной, она  жертва привлекательных ловушек, расставленных охотниками. Наконец, Луи Гардэ отмечает, что Ибн Сина был мусульманином. Во многих своих текстах он не приводит больших ссылок на Коран, но с удовольствием комментирует сказанное о пророчестве, о миссии Мухаммеда и целые исламские догмы. Кроме того, когда он не мог решить какую-то трудную философскую проблему, он шел в мечеть молиться Богу, чтобы пришло ее решение.72

Согласно Бакосу, Ибн Сина с научной точки зрения опирался на Аристотеля и перипатетиков, а также на учения о душе и теле древнегреческих медиков и философов и постаристотелевских естественников. В свою очередь, средневековая европейская психология находилась под сильным влиянием психологии Ибн Сины.73 Жан Бакос отмечает, что в той части «Шифа», которая посвящена психологии, можно обнаружить некоторые важные следы психологии Платона или неоплатоников. На первый взгляд может показаться, что в некоторых местах Ибн Сина склоняется к доктрине этих философов, именно в теории разума, между тем идеи и доктрины Ибн Сины в действительности имеют своей исходной точкой Аристотеля.74

Теория души Ибн Сины рассматривается также в четвертой главе книги Османа Шанина «Онтология и теология Авиценны». Исследователь разъясняет, что тот, кто изучает психологию Ибн Сины, не должен забывать эмпирическую и систематическую тенденцию этой психологии. Исследователи должны иметь в виду, что душа как единый род делится философом на три части: растительную, животную и человеческую души. Растительная душа имеет силы, через которые она способна сохранять свое тело и свое поколение; животная душа имеет силу добровольного движения и понимает отдельные вещи. Тогда как человеческая душа является имматериальной субстанцией и не погибает при смерти тела.75 По мнению Османа, разумная человеческая душа обладает практической силой и возрастающей (размножающей) силой. Хотя в книге «О душе» Ибн Сина человеческую душу наделяет силой, воспринимающей извне, и силой, воспринимающей изнутри.76 Он показывает еще другие разумы: потенциальный, действующий, приобретенный и практический.

По свидетельству Османа, Ибн Сина в этом вопросе расходился со своим учителем ал-Фараби (по словам Османа, это первый арабский мыслитель, у которого подробно излагается теория души). В трактате «О душе» Ибн Сина описывает падение души из верхнего мира в тело и затем ее разрыв с телом через смерть. Осман говорит, что Ибн Сина не хочет уменьшать важность тела, когда он сравнивает его с пустым местом и пустотой. Наоборот, он утверждает, и как философ, и как медик, интегральное единство души и тела в человеческой жизни, отмечая, что душа не имеет частного существования до своего объединения с телом.77

В шестом параграфе «Современные французские философы о гносеологическом учении Ибн Сины» отражаются исследования и выводы французских исследователей о теории познания Ибн Сины. Карра де Во отмечает, что хотя мыслитель признает важную роль чувств в познании мира, он, тем не менее, подчеркивает, что органы чувств позволяют ощущать только внешний мир, они не дают понимания себя и своей сущности. Только рациональное познание позволяет понять свою сущность. Де Во говорит об эмпиризме Ибн Сины в признании роли чувственного познания. Осман Шанин тоже отмечает эмпиризм Ибн Сины, но, по его словам, Ибн Сина, полагая рациональное познание главным, считает, что именно посредством рационального познания можно познать универсальные законы. Гуашон убеждена, что в теории познания Ибн Сины чувственный опыт занимает первое место. Она говорит, что, по Ибн Сине, все окружающие нас вещи дают нам чувственный опыт и таким образом они становятся причиной рационального познания. Корбэн, анализируя гносеологию Ибн Сины, в первую очередь опирается на его теорию эманации и поясняет, что человеческая душа не имеет ни роли, ни силы абстрагировать чувственное познание. Все познания и все реминисценции являются эманацией и иллюминацией, которые появляются от Ангела. По мнению Корбэна, чувственное познание, по Ибн Сине, ненадежно. Жерар Вербек, как и Корбэн, обращает внимание на десятый, или активный разум, а также на теорию эманации Ибн Сины и ограничивает роль чувственного познания.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора:

  1. Учение Ибн Сины о Необходимосущем и возможносущем в оценке современных французских мыслителей // Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и право. – 2010. - № 1. – С. 74–80.
  2. Ибн Сина во Франции в эпоху Просвещения // Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и право. – 2009. - № 3. – С. 56–61.
  3. Гуашон и авиценноведение во Франции // Вестник Таджикского национального университета. Серия гуманитарных наук. – 2009. - № 3 (51). – С. 108–112 (на тадж. яз.).
  4. Место Ибн Сины в нынешней Франции // Фарханг. – 2009. - № 3-4. – С.28–30 (на тадж.яз.).
  5. Ибн Сина и французская современная философия // Вестник педагогического университета. [Таджикистан] - № 1 (44). – 2012. - С. 78-83

Сдано в печать 20.03.2012.Подписано к печати 26.03.2012.

Формат 60х84 1/16. Объем 1,5 п.л. Тираж 100 экз.

_________________________

Напечатано в типографии ООО «Шуджоиён»

г.Душанбе, пр. «Дружбы народов», 47


1 Богоутдинов А. М. Избранные произведения. – Душанбе, 1980.

2 Асимов М. Авиценна и мировая цивилизация // Народы Азии и Африки. - 1980. - №5. - С.77-88; его же: Величие Авиценны // Торжество Разума. - Душанбе: Дониш, 1988. – С. 3-18; Асимов М., Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в развитии мировой цивилизации // Абу Али ибн Сина. - Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1980.

3 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - Душанбе: Дониш, 1985; его же: Ибн Сина и его философские воззрения // Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Том 1. - Душанбе: Ирфон, 1980; его же: Философская онтология Ибн Сины // Известия АН Таджикской ССР. Отдел. обществ. наук. – 1979. – № 2. – С. 19-33; его же: Рационалистическая тенденция гносеологии Ибн Сины // Рационалистическая традиция и современность. – М.: Наука, 1990. – С. 114-132; его же: Матолиби фалсафаи Ибни Сино. – Душанбе, 2011.

4 Мухтор Ш. Абуали Сино во Франции // Памир. – 1980. - №4. - С. 70-76; его же: История развития французской научной иранистики. – Душанбе, 1996; его же: Адабиёти тољик дар Франция. - Душанбе: Ирфон, 1985; его же: Замон ва тарљумон. - Душанбе: Адиб, 1989; его же: Сами ду синошиноси фаронсавї // Комсомоли Тољикистон. – 16 июля 1980 г.; его же: Сино ва фаронсавиёни муосир // Комсомоли Тољикистон. – 16 марта 1980 г.

5 Олимов К. Ибн-Сина и суфизм // Известия АН Таджикской ССР, ООН. - № 2, 1979. – С 59-66

6 Бабаев К. Ибн Сина в средневековой Европе // Известия АН Таджик. ССР. Отд. обществ. наук. – 1980. –  № 3. – С. 12-19.

7 Семенов А.А. Абу-Али ибн-Сина. - Сталинабад: Таджикгосиздат, 1953. - С. 7.

8 Султонов У. Аидаои фалсафї, иљтимої ва ахлоии Абўалї ибни Сино. – Душанбе, 1975.

9 Goichon A.-M. La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe Mdivale. - Paris, 1951; Гуашон, Амали Мари. Таъсири Сино ба арб // Садои Шар. – 1967. - №1. - С. 126-134.

10 Лей, Герман. Очерк истории средневекового материализма / Пер. с нем. З.В. Горловой и И.А. Саца. – М., 1962.

11 A.-M. Goichon. La distinction de l’essence et de l’existence d’aprs Ibn Sina (Avicenne). Paris: Descle de Brouwer, 1937.

12 Corbin Henry. Histoire de la philosophie islamique. - Gallimard, 1986;

. 1369. 143 .

13 Сorbin Henry. Avicenne et le recit visionnaire. Verdier, 1999.

14 Gilson Etienne. La philosophie au Moyen Age. Des origins partistiques la fin du XIV sicle. Paris: Payot, 1999; L`tre et l`essence. Paris: J. Vrin, 2000.

15 Osman Chanine. Ontologie et thologie chez Avicenne. - Paris: Maisonneuve, 1962.-184 p.

16 Verbeke G. Une nouvelle thologie philosophique // Riet Van S. Avicenna Latinus, liber de philosophia prima sive scientia divina V-X. Louvain: 1980. – С. 1-90

17 Gardet Louis. Rflexions sur un thme Avicennien // Mlanges d’orientalisme offerts Henri Mass. – Thran: Imprimerie de l’Universit, 1963. – С. 151-159; Louis Gardet. La pense religieuse d’Avicenne (Ibn Sina). Paris: Vrin, 1951.

18 A.-M. Goichon. La distinction de l’essence et de l’existence d’aprs Ibn Sina (Avicenne). Paris: Descle de Brouwer, 1937.

18 Alain de Libera. La philosophie mdivale. Paris­: Quadrige / PUF, 2004.

19 Carra de Vaux. Avicenne (Les grands philosophes). – Paris : Felix Alcan, 1900.

20 Ernest Renan. Averros et averrosme. Prface d’Alain de Libera. Paris: Maisonneuve & Larose, 1997.

21 Deleuze Gilles. Des cours. Transcription : Sandra Tomassi cours du 24 Mars 1981 (13 C); Deleuze Gilles. Spinoza et le problme de l’expression. – Paris : Minuit, 1998; \\http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=13.

22 1331 1371 . 18-17.

23 Alain de Libera. Mtaphysique et notique : Albert le Grand. Librairie philosophique J. Vrin, 2005. – p. 258

24 Vincent Deparis, Hilaire Legros. Voyage l’intrieur de la terre : de la gographie antique la gophysique moderne : une histoire des ides. – 2000. – p. 61

25 Marc Vial. Jean de Gerson thoricien de la thologie mystique. – J. Vrin, 2006. - 123

26 Franois Rabelais par collectif. Chne-Bourg (Genve), Suisse, 1972. – p. 116

27 Franois Rabelais. Le tiers livre. Edition critique comment par M.A. Screech. – Paris-Genve: Librairie Droz, 1995. – p. XXIV

28 Franois Rabelais. Gargantua et Pantagruel. Volume 2. Texte transcrit et annot par Henri Clouzot. Paris: Bibliothque Larousse, MDXLVI. – p. 112-tiers.

29 Citation par: A.M. Screech. Etudes Rabelaisiennes. L’vanglisme de Rabelais. Aspect de la satire religieuse au XVI sicle. Genve: Librairie E. Droz, 1959. – p. 70

30 Ernest Renan. Averros et averrosme. Prface d’Alain de Libera. Paris: Maisonneuve & Larose, 1997, p. 82.

31 Там же.

32 Cours de Gilles Deleuze. Transcription : Sandra Tomassi cours du 24 Mars 1981 (13 C); \\ http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=13. 

33 Ahmed Alami, Deleuze et Avicenne, publi chez Chimre, Sortie Juillet, Paris, 1997, n. 31, p. 73-87; \\ http://philo-ahmed-alami.com/article1.html

34 Goichon A.-M. La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe Mdivale. - Paris, 1951.  Р. 27.

35 Osman Chanine. Ontologie et thologie chez Avicenne. - Paris: Maisonneuve, 1962. Р. 81.

36 Там же. С. 82

37 Там же. С. 94

38 Диноршоев М. Ибн Сина и его философские воззрения. - Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. - Душанбе: Дониш, 1980. – С. 24

39 Диноршоев М. Философская онтология Ибн Сины // Известия АН Таджик. ССР. Отдел. обществ. наук. – 1979. – № 2. – С. 19-33.

40 Carra de Vaux. Avicenne. Р. 254.

41 Даниш-намэ. - Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. - Душанбе: Дониш, 1980. – С. 124.

42 Carra de Vaux. Avicenne. Р. 254.

43 Там же. С. 255.

44 Там же. С. 261.

45 Там же. С. 271.

46 Там же.

47 Goichon A.-M. La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe Mdivale. Р. 23.

48 Там же.

49 Там же.  С. 36.

50 Goichon A.-M. La demonstration de l’existence dans la logique d’Avicenne. – Mlange d’orientalisme offert Henri Mass. Thran: Universit, 1963. P. 166-184.

51 . . 1357. . 231

52 Osman Chanine. Onthologie et thologie chez Avicenne. Paris: Maisonneuve, 1962. P. 115.

53 Там же. С. 120.

54 Verbeke G. Une nouvelle thologie philosophique. P. 19.

55 Goichon A.-M. La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe Mdivale. Р. 33.

56 Там же.  С. 34.

57 Там же.

58 Corbin Henry. Histoire de la philosophie islamique. P. 242.

59 Osman Chanine. Ontologie et thologie chez Avicenne. Р. 132.

60 Там же.

61 Там же. С. 133.

62 . . . 1371. 178.

63 Verbeke G. Une nouvelle thologie philosophique. P. 51.

64 Там же. С. 66.

65 Там же. С. 218

66 Там же. С. 209.

67 . . . 1371. 178.

68 Там же. С196..

69 Corbin Henry. Histoire de la philosophie islamique. P. 244.

70 . 6. 1. 1337. . 35 

71 Gardet Louis. Rflexions sur un thme Avicennien. - Mlanges d’orientalisme offerts Henri Mass. Thran: Imprimerie de l’Universit, 1963. Р. 151 – 159.

72 Louis Gardet. La pense religieuse d’Avicenne (Ibs Sina). Paris : Vrin, 1951. Р. 29.

73 Bako Jn. Psychologie d’Ibn Sn (Avicenne) d’aprs son oeuvre A-if. Prague: d. de l’Academie Tchcoslovaque des sciences, 1956. P. VII

74 Там же.

75 Osman Chanine. Ontologie et thologie chez Avicenne. P. 95.

76 Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1980. – С.410.

77 Osman Chanine. Ontologie et thologie chez Avicenne. P. 96.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.