WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Сретенская Светлана Валерьевна

Феномен понимания в европейской и русской
герменевтической мысли

09.00.01 Онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук



Киров – 2012

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Вятский государственный гуманитарный университет» на кафедре философии и социологии

Научный руководитель кандидат философских наук, доцент, Владыкина Елена Фёдоровна

Официальные оппоненты:

Сулима Игорь Иванович, доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный педагогический университет
им. К. Минина», профессор

Городилова Татьяна Сергеевна, кандидат философских наук, доцент, ФГБОУ ВПО «Вятский государственный университет», доцент

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н. А. Добролюбова»

Защита состоится 30 мая 2012 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д 212.041.02 при ФГБОУ ВПО «Вятский государственный гуманитарный университет» по адресу: 610002, г. Киров, ул. Красноармейская, д. 26, ауд. 104.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГБОУ ВПО «Вятский государственный гуманитарный университет» по адресу: г. Киров, ул. К. Либкнехта, д. 89.

Автореферат разослан «_____» апреля 2012 г.

Учёный секретарь

диссертационного совета                                                Поспелова Н. И.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Определение понятия герменевтика отличается обилием различных формулировок. По мнению Л. А. Микешиной, в настоящее время герменевтика манифестируется, вопервых, как искусство понимания, постижения смыслов и значения знаков; вовторых, как теория и общие правила интерпретации текстов и, втретьих, как философское учение об онтологии понимания и эпистемологии интерпретации. Что, в таком случае, является предметом герменевтики? Понимание, истолкование, интерпретация или онтологические начала понимания? Между тем, приведённые понятия являются своеобразными смысловыми полюсами, обладающими собственными семантическими полями. Например, семантическое поле понимания определяют понятия идеи и смысла, истолкования – символа и декодирования, интерпретации – текста и игры. На этом фоне семантическое поле онтологии понимания как предмета герменевтики оказалось «белым пятном». «Герменевтика фактичности» (или онтология Dasein) М. Хайдеггера не ведёт к онтологическим началам понимания как предмета герменевтики, ибо герменевтику немецкий философ полагал как истолкование бытием, а не методологию с её определением предмета. Это «белое пятно» и служит свидетельством актуальности темы исследования.

Следует обратить внимание и на генезис предмета герменевтики, а именно, если предмет герменевтики в александрийской традиции – истолкование, в немецкой романтической традиции XIX в. – понимание, то в XX в. предмет герменевтики поляризуется на онтологическое начало понимания и на интерпретацию. Толкование понимания как «умения быть», предложенное М. Хайдеггером и поддержанное Х.Г. Гадамером, оппонирует точке зрения постструктуралистов и деконструктивистов, рассматривающих понимание в аспекте сугубо гносеологическом, а именно, как коррелирующее с интерпретацией, отличительной чертой которой является множественность.

В связи с этим, нужно отметить имеющий место в исследованиях современных мыслителей и учёных плюрализм воззрений на предмет герменевтики, что также служит свидетельством актуальности темы исследования, как и вопрос: «Каков исток генезиса предмета герменевтики или почему истолкование сменилось на интерпретацию и понимание?».

Таким образом, «белое пятно» онтологических начал понимания, плюрализм воззрений на предмет герменевтики и до сих пор остающиеся скрытыми истоки его генезиса – моменты, свидетельствующие об актуальности темы исследования.

Степень разработанности проблемы. Феномен понимания находится в фокусе герменевтической мысли, поэтому осмысление данного феномена происходило в тесной связи с этапами её становления. Взгляд на понимание как истолкование находим в эллинистическом и христианском экзегезисе, в трудах Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Св. Лукиана, Диодора Тарсского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, Афанасия Александрийского (Великого), Кирилла Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, Августина Блаженного, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервоского, св. Григория Паламы, Фомы Аквинского и других.

Отражение становления философской герменевтики и взгляд на понимание как методологию гуманитарных наук рассматривали М. М. Бахтин, В. Виндельбанд, В. Дильтей, В. Г. Кузнецов, Риккерт, Ф. Шлейермахер, Г. Г. Шпет,
Е. Н. Шульга и другие.

Понимание в аспекте гносеологическом отражено в трудах П. В. Барковского, Е. К. Быстрицкого, И. С. Вдовиной, П. П. Гайденко, Н. С. Гуляницкой, С. С. Гусева, Э. Кассирера, Ю. Л. Качанова, В. Г. Кузнецова, В. А. Лекторского, Л. А. Микешиной, А. М. Пятигорского, В. В. Розанова, В. Е. Семёнова, А. П. Семенюка, Г. Л. Тульчинского, С. Л. Франка, Е. Н. Шульги, в аспекте онтологическом – М. Хайдеггера, Х.Г. Гадамера, А. Р. Абдуллина,
Ф. Р. Анкерсмита, А. В. Ахутина, Е. В. Бакеевой, С. И. Голенкова, Б. В. Маркова и других.

Взгляд на понимание в аспекте языка и символа встречаем у С. С. Аверинцева, Н. С. Автономовой, Т. З. Адамьянц, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, А. Л. Вольского, Е. С. Громова, Ж. Дерриды, Т. М. Дридзе, И. Н. Инишева, Э. Кассирера, А. Ф. Лосева, П. Рикёра, К. А. Свасьяна, Г. Г. Шпета и других.

Сопоставляя воззрения немецких (Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Х.Г. Гадамер и других) и русских философов (И. В. Киреевский, В. В. Розанов, Н. Ф. Фёдоров и других) на феномен понимания, мы артикулировали их различие, а именно, если феномен понимания в исследованиях немецких учёных оказался коррелятом поиска универсального способа освоения человеком мира и, отсюда, – феноменом, природа которого имманентна человеку, то решение проблемы понимания русскими мыслителями связывалось, в отличие от немецких, не с поиском универсального способа освоения человеком мира, а с поиском предназначения человека, отсюда, понимание – это сверхпонимание или феномен, природа которого не имманентна человеку, а трансцендентна ему, ибо сверхиндивидуальна (соборная) и сверхчеловечна (Богочеловеческая). Далее, если классическим предметом герменевтики является понимание, то, учитывая различие воззрений на природу понимания у русских и немецких философов (традиционное для немецких философов воззрение на понимание как осмысление оказалось чуждым русским мыслителям, полагавшим понимание как стяжание истины), мы считаем важным уточнение природы понимания.

Исследуя природу понимания в трудах русских философов, отметим созвучие толкования А. П. Семенюка нашему толкованию, а именно, введение в исследование понятия «живое знание» как коррелята понимания. Рассматривая воззрения В. В. Розанова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова,
С. Л. Франка, автор резюмирует: «вопервых, <…> живое знание» – не отстранённая от предмета <…> логическая процедура, а способ бытия, когда человек не добывает полезное знание о мире, но обнаруживает себя в истине бытия. Вовторых, в ситуации живого знания происходит придание нового смысла уже старым, омертвелым пластам памяти <…>»1.

Указывая на созвучие, мы, тем не менее, не согласимся с последним положением автора, а именно, с толкованием «живого знания» как переосмысления фактов жизни, ибо данное утверждение напрямую ведёт автора к следующему: «живое знание» в русской философии – это понятие, обозначающее способ схватывания целого в смыслообразующих процессах или, что то же самое, – способ усмотрения истины, схожий <…> с той моделью понимания, которая возникла на Западе в рамках неклассической теории познания»2. Стало быть, автор не усматривает различия в воззрениях русских (вторая половина XIX – начало XX в.) и западных философов начала XX в. на понимание – как не усматривает и различия между «способом схватывания целого в смыслообразующих процессах» и «способом усмотрения истины». Таким образом, совпадая с А. П. Семенюком в толковании понятия «живое знание» как коррелята понимания, наше воззрение на проблему в целом, тем не менее, оказалось иным.

Вопрос о различии истины и смысла рассматривается в книге А. А. Горелова «Истина и смысл»3. Цитируя слова Н. А. Бердяева об Истине, знать которую значит быть ею – переродиться и получить посвящение во вселенскую жизнь, автор, тем не менее, судит о видах истины, используя слово «истина» во множественном числе: «истины можно разделять по различным критериям», например, определить как надчеловеческую, общечеловеческую или индивидуальную или на – как соответствующую объекту, сам объект или субъект (особое состояние субъекта), по степени полноты – на абсолютную и относительную истины, «истины можно также разделять по отраслям культуры»4. Между тем, для всех русских философов истина – нечто единое и живое, например, для П. А. Флоренского истина – Личность и, по мысли Н. А. Бердяева, познание истины может быть только богочеловеческим познанием.

Таким образом, включая истину в человеческое измерение, автор, по сути, отождествил её со смыслом и даже более – умалил истину, отсюда и последовало такое резюмирующее положение: «Истина есть проблема и цель познания, как смысл жизни есть проблема и цель жизни». Подобное же умаление истины мы встречаем и в диссертации А. А. Почекунина на тему «Своеобразие истолкования истины в герменевтике»5: «В соответствии с онтологическим и гносеологическим рассмотрением истины, понятие истины истолковывается в трёх основных смыслах: 1) истина как понимание знания о бытии; 2) истина как понимание сущности языка; 3) истина как понимание смысла истолкования».

В отличие от толкования истины в аспекте гносеологическом, М. Хайдеггер полагал истину как а (несокрытое) причастной сущности бытия: а как несокрытое противостоит (сокрытию), и сущность а есть преодоление , а раскрытие и сокрытие, по мысли М. Хайдеггера, – основная черта бытия. На онтологическое начало в этимологии а указал и А. В. Ахутин, полагая, что истина в греческом понимании есть то, что и как есть («естина»). Подобное понимание истины и у
П. А. Флоренского, но уже не в связи с греческим а, а в связи с русским – истина, которое в своём изначальном смысле означало дышать, дыхание же полагалось сущностью жизни. Отсюда, истина в русской духовной традиции есть существо живое, и уже соответствует не вопросу «Что есть истина?», а вопросу «Кто есть истина?».

Артикулируя различие воззрений русской и немецкой герменевтической мысли, отметим и их подобие, усматриваемое нами в трудах М. Хайдеггера, которое обнаружилось ещё, кроме приведённого взгляда на а, вопервых, в полагании человека (Dasein) как целого; вовторых, в указании на связь понимания (истолкования) с событием и, втретьих, на онтологическое основание понимания как «умения быть». Но, вместе с тем, различие, данное в изначальном полагании, касающееся природы понимания (как предданности смысла – у немецких философов и как предзаданности истины – у русских), сохранилось. Поэтому, даже принимая «апофатическое философствование» или «апофатическую рефлексию» (А. В. Ахутин) как способ понимания (осмысления) «мира», в котором нивелируется граница между сущим и способом осмысления6, человек, тем не менее, попрежнему остался включённым в имманентное себе самому жизненное поле – событие смысла как пониманиеповедение. Вопрос же о трансцендентном человеку начале понимания, упоминание о котором осталось в русском философском наследии, в современном философствовании будто бы канул в лету.

Объектом исследования является русская и европейская герменевтическая мысль. Предметом исследования выступает феномен понимания.

Цель диссертационного исследования  раскрыть онтологические и гносеологические начала понимания как предмета герменевтики. Для достижения цели были поставлены следующие задачи:

1. Прояснить смысловую связь человеческого и божественного бытия:

– артикулировать эвристическое напряжение термина «герменевтика» в связи с усвоением образа бога Гермеса как трикстера;

– рассмотреть корреляцию содержания термина «герменевтика» с образом Гермеса Трисмегиста как символом единения Храма и Академии.

– выявить основания музыки как эйдетического выражения герменевтического круга.

2. Раскрыть два подхода к пониманию: понимание как осмысление и понимание как стяжание истины:

– уточнить предмет герменевтики;

– исследовать онтологические начала понимания.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Методология исследования следует логике поставленных задач и включает в себя следующие методы: диалектический, метафизический, феноменологический, герменевтический, а также этимологический анализ, семантический анализ, компаративный анализ, структурный анализ, интертекстуальный анализ и системный подход.

Наиболее значимыми для исследования оказались следующие учения, концепции, теории и гипотезы:

– «учение» Платона об эйдосе (идее) и концепция А. Ф. Лосева о пяти ступенях учения Платона об идеях, прояснившая внутреннюю диалектику философской мысли Платона;

– учение Платона о Едином, изложенное в диалоге «Парменид», и концепция А. Ф. Лосева и пяти элементах смысла (сущности): одно, иное, бытие, тождество и различие как реконструкция учения Платона о Едином;

– гипотеза А. Ф. Лосева о чуде как мифическом целом: о первозданном (блаженном), предельном состоянии человека как неделимом едином;

– концепция П. А. Флоренского о двух мирах, отражённых в прямой и обратной перспективах;

– учение А. С. Хомякова и И. В. Киреевского о живом знании, оппонировавшее мертвенной учёности европейских философов;

– теоретическое положение Р. Генона о центре и периферии (окружности), которое коррелирует с концепцией П. А. Флоренского о двух перспективах (прямой и обратной), утверждая обратную аналогию двух миров;

– концепция М. Хайдеггера о герменевтике фактичности, репрезентирующая онтологическую основу понимания как «умения быть» или, иными словами, человек есть то, что он есть как истолкование себя своим собственным бытием;

– толкование М. Хайдеггером понятия а (истина), в котором философ, обращаясь к греческому а как несокрытости, артикулировал внутреннее противоречие природы истины как борение раскрытия и сокрытия и, полагая раскрытие и сокрытие сущностными чертами бытия, придал природе истины онтологическое измерение;

– теория интертекстуальности (Ю. Кристева, Ж. Женетт) как философия множественности и гносеологическое основание интерпретации фундирована интенцией освободить Множественность (смыслов) изпод власти Универсума (истины).

Теоретическую основу исследования составило также и философское наследие отечественных и зарубежных философов: Н. А. Бердяева, Э. Бетти, Х.Г. Гадамера, Р. Генона, Э. Гуссерля, И. В. Киреевского, А. Ф. Лосева, Платона, В. В. Розанова, В. С. Соловьёва, С. Н. Трубецкого, Н. Ф. Фёдорова, П. А. Флоренского, М. Хайдеггера, Ф. Шлейермахера; исследования современных философов: Ф. Р. Анкерсмита, А. Р. Абдуллина, А. В. Ахутина,
П. В. Барковского, Е. К. Быстрицкого, В. В. Бычкова, Р. М. Габитовой,
И. И. Евлампиева, И. Н. Инишева, В. Г. Кузнецова, Л. А. Микешиной,
Н. В. Мотрошиловой, В. Я. Саврей, В. Е. Семёнова, К. А. Свасьяна,
И. И. Сулимы, Е. В. Фалёва, Е. Н. Шульги, включая труды философов ВятГГУ: Е. Ф. Владыкиной, Т. А. Горюновой, М. И. Ненашева, В. Ф. Юлова.

Научная новизна исследования

1. Выявлено, что наибольшее эвристическое напряжение, заключённое в термине «герменевтика», оказалось связанным с постижением Гермеса как трикстера, метафизической функцией которого является связь, отсюда, Гермес полагает границу и её преодоление.

2. Артикулирована причастность Гермеса Трисмегиста к семантическому полю понятия «герменевтика» как символа единения Храма и Академии.

3. Показано различие между воззрениями европейских (немецких) и русских мыслителей на феномен понимания.

4. Обосновано различие воззрений на природу понимания и дана дифференциация понимания – понимания как осмысления и понимания как стяжания истины.

5. Предложена структура понимания в виде ступеней и степеней осмысления и модель герменевтического круга, основанием которой служит обратная перспектива.

Положения, выносимые на защиту

1. Традиционное для европейских философов воззрение на понимание как понимание смысла вещи (осмысление) оказалось чуждым русским мыслителям, полагавшим понимание как стяжание истины. Понимание как осмысление и понимание как стяжание истины – это разные понимания и, соответственно, разные предметы и, полагая предметом герменевтики осмысление, стяжание истины становится в этом случае иррелевантным герменевтике предметом, либо существует иное воззрение на предмет герменевтики, включающее в себя оба понимания. Таким предметом является связь смысла с Универсумом.

2. Прояснение указанной связи требует введения в исследование понятия «меон» и, соответственно, понятия «меональное оформление смысла», полагающее границу, оформляемую внутрисущностным меоном, и предел (принцип) смысла, оформляемый внесущностным меоном. Герменевтическим как таковым является граница смысла и её преодоление в пределе смысла. Данное различие между границей и пределом смысла есть онтологическое начало герменевтики.

3. Прояснение связи смысла с Универсумом требует дифференциации модусов смысла как целого, а именно, полагания смысла как знака, смысла как символа и смысла как лика (иконы), которая имеет отношение к дифференциации смысла как целого. Смысл в модусах знака и символа фундирует логическое целое – целое, собранное числом или гармонию иерархии смыслов, то есть, эпистемологический аспект герменевтики. Смысл же в модусе лика (иконы) фундирует эйдетическое целое – целое, собранное центром (пределом) – целостным феноменом человека или онтологический аспект герменевтики.

4. Взаимосвязь логического целого и целого эйдетического репрезентирована на модели обратной перспективы, вертикальное измерение которой обращает принцип смысла – с числа как принципа смысла в модусе символа – на истину как принцип смысла в модусе иконы (лика). Модель обратной перспективы объясняет и герменевтический круг: от логического целого к эйдетическому целому.

Теоретическая значимость исследования. Полученные результаты могут послужить одним из векторов дальнейшего развития в исследовании философских проблем понимания, основные идеи исследования могут быть использованы в творческой разработке, как отечественной герменевтической мысли, так и общей теории понимания, манифестирующей современную гносеологию.

Практическая значимость исследования. Основные положения и результаты исследования могут быть использованы при разработке методических материалов для учебных курсов по философии: онтологии и теории познания, герменевтике, эстетике, философии культуры и методологии гуманитарных наук, при подготовке спецкурсов, посвящённых вопросам истории русской герменевтической мысли и общей теории понимания.

Соответствие диссертации паспорту научной специальности. В соответствии с формулой специальности 09.00.01 – «Онтология и теория познания», включающей исследования и разработки в области теории, методологии, закономерности формирования и развития онтологии и теории познания, представленная диссертационная работа является теоретическим исследованием феномена понимания как категории герменевтики. Полученные научные результаты соответствуют пункту 1 «Закономерности формирования и развития научной онтологии и теории познания на основе концептуальной интеграции достижений фундаментальных наук в построение научной картины мира, а также в критический анализ религиозноидеалисти­ческой, метафизической и натурфилософской онтологии и гносеологии», пункту 3 «Изменение соотношения онтологии, гносеологии и методологии познания с прогрессом научнофи­ло­софского миропонимания и разработкой философскометодологических и социальных оснований современной науки и техники», пункту 4 «Структура бытия, реальности, существования и его онтологические критерии; соотношение объективной, субъективной и виртуальной реальности», пункту 33 «Научные критерии рациональности в оппозиции с нерациональными и иррациональномисти­ческими концепциями; историческая эволюция форм и реальности и их перспективы», пункту 43 «Соотношение философских, общенаучных и практических методов познания и творчества, их прогресс и интеграция в системноструктурные исследования» паспорта специальности 09.00.01 – «Онтология и теория познания».

Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения и результаты диссертационного исследования изложены в публикациях и докладах на следующих международных конференциях и конгрессах: научнопрактической конференции «Музеи театра и музыки в международном пространстве» (СанктПетербург, 2008), международной научной конференции «Образы и символы власти в русском искусстве: история и современность» (Киров, 2008), международной интернетконференции для учёных «Музыкальная наука на постсоветском пространстве» (Москва, 2010).

Диссертационная работа обсуждалась на заседании кафедры философии и социологии Вятского государственного гуманитарного университета (Киров, 2012) и рекомендована к защите.

Структура и объём диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, 5 параграфов и 6 подпунктов (второго параграфа второй главы), заключения, списка литературы и приложения. Данная структура определена целью исследования и отражает последовательность решения задач. Библиографический список включает 192 наименования. Общий объём диссертации – 170 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Во Введении даётся обоснование актуальности темы исследования, освещается степень разработанности проблемы, формулируются цель и задачи исследования, даётся описание его теоретической и методологической основы, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования.

Первая глава исследования «Смысловая связь человеческого и божественного бытия» посвящена прояснению фигур бога Гермеса и Гермеса Трисмегиста, к которым исследователи возводят происхождение термина «герменевтика». На наш взгляд, обе фигуры имеют отношение к формированию семантического поля понятия «герменевтика» и даже более, рассматриваемые вкупе эти фигуры иллюстрируют его генезис, а именно, мы наблюдаем изначальное владение божественной мудростью (истиной) – у бога Гермеса и опосредованное владение ею – у Гермеса Трисмегиста. Это отлучение от божественной истины и есть, на наш взгляд, метафизическое основание рождения герменевтики.

В первом параграфе «Бог Гермес как транслятор истины» раскрыта природа Гермеса как трикстера (от англ. trickster – обманщик, ловкач, вор), которая ярко проиллюстрирована в «Гомеровских гимнах». Проясняя природу Гермеса как трикстера, мы обратили внимание, что Гермес время от времени воровал у богов их власть или их метафизические истины, ибо сам олицетворял истину космологическую (соотнесение макрокосмоса и микрокосмоса), которую отражает и символ власти Гермеса – кадуцей (жезл, увенчанный крыльями, с двумя обвивающимися змеями). Владения Гермеса – двойственный мир или промежуточный, в котором действуют двойственные силы, двойственной оказалась и суть Гермеса как трикстера. Поэтому далее мы обратили внимание на его двойников – Аполлона (Диониса) и Сизифа, и если Аполлон (Дионис) был небесным двойником Гермеса, то Сизиф – земным, с которым Гермеса связал символизм камня. Основным моментом в «каменном» символизме стало переосмысление подземного мира Сизифа в пещеру, точнее, в инициатическую пещеру. Символизм пещеры содержит в себе идею Аида в том смысле, в каком образы жизни и смерти – два лика перехода. Пещера – это место перехода. На наш взгляд, именно момент перехода будет впоследствии артикулирован в фигуре Гермеса Трисмегиста, то есть, будет артикулирована связь Гермеса с Сизифом (смертным человеком). В отличие от связи с Сизифом, связь Гермеса с Аполлоном (Дионисом) указывает уже не на аспект жизнисмерти, а на аспект смертивозрождения.

Таким образом, Гермес как трикстер полагает границу и её преодоление – границу между божественным и человеческим, между макрокосмом и микрокосмом, между жизнью и смертью, и именно отношение жизньсмерть и смертьвозрождение является онтологическим основанием герменевтического круга. АполлонДионис и Сизиф – это те имплицитные грани Гермеса, которые, по нашему мнению, имеют отношение к семантическому наполнению понятия «герменевтика».

Во втором параграфе «Гермес Трисмегист как символ Храма и Академии» мы отметили и раскрыли следующие моменты, вопервых, причастность Гермеса Трисмегиста к христианству и обратили внимание, что образ Гермеса Трисмегиста (на Руси – Ермия, Ермуса, Еруми) как пророка помещён в христианские Храмы – и католические, и православные. Как правило, изображения Гермеса Трисмегиста (как и сивилл, и «эллинских мудрецов», в том числе и Платона) помещались при входе в Храм – на полу или дверях, позднее они проникают и в сам храм, появляясь в иконостасах под иконами местного ряда или на клиросах храма. Особенно отметили, что на Руси изображения Гермеса Трисмегиста, сивилл и «эллинских мудрецов» (в том числе и Платона) почти повсеместно присутствовали в росписях православных храмов, особенно в XVI–XVII столетиях. Изображения Ермия сопровождались надписью, например: «Бога убо разумети неудобно, сказати же невъзможно, есть бо трисъставен и не сказанен, существо и естество неимущее в человецех уподоболения». Таким образом, изображения Гермеса Трисмегиста и Платона оказались введёнными в христианский Храм. И образ Гермеса Трисмегиста – это образ уже отнюдь не греческого бога Гермеса, а человека – пророка и мудреца.

Вовторых, в ипостаси человека Гермес Трисмегист оказался не только причастным Храму, но и автором трактатов и основателем философского герметизма. По мнению В. Соловьёва, «в герметических книгах Гермес Трисмегист является не богом, а мудрым мужем, получающим высшее божественное откровение» или гнозис. Квинтэссенция герметизма – идея о Едином мире, о взаимосвязи макрокосма и микрокосма, Бога, Космоса и Человека, и поскольку мир един – познание мира, самопознание и познание Бога совпадают. Однако, это не рациональное познание, а гнозис или знание, данное человеку в Откровении. Таким образом, герметизм, неся в себе и философское, и теософское (теологическое) начала, по мнению А. Ф. Лосева, выступает посредником между философией и религией, а фигура Гермеса Трисмегиста – символ единения Храма и Академии. Ora et labora (молись и трудись) – формула герметизма как учения о всеобщей связи, в которой «и» является законным местом герметизма. Но именно о подобном единении Храма и Академии и говорили русские философы: Н. Ф. Фёдоров, И. В. Киреевский и В. В. Розанов в связи с вопросом о понимании – том понимании, которое и является предметом герменевтики.

В третьем параграфе «Музыка как эйдетическое выражение герменевтического круга» рассматриваются вопросы причастности музыки к метафизическому основанию герменевтического круга. Мы объяснили причастность Гермеса жизнивозрождению связью с Аполлоном (Дионисом), подчёркивая общий для них момент – владение звуком. Музыка символизировала возрождение бога: женщиныжрицы «настраивали» собранное из частей тело мёртвого бога, возрождая его к жизни. Гермес фундирует метафизическое основание герменевтического круга: жизньсмерть и смертьвозрож­де­ние, в котором момент возрождения имеет отношение к музыке. Возрождение как преображение – именно о нём будут размышлять русские философы в связи с вопросом о понимании.

Данному вопросу посвящён первый параграф «Феномен понимания: генезис и проблема» второй главы «Два подхода к пониманию: понимание как осмысление и понимание как стяжание истины», в которой изложены основные результаты исследования, а именно, формулирование проблемы, фундированное сравнением воззрений русских и европейских философов, и её решение, основанное на двух положениях А. Ф. Лосева, принятых нами в качестве аксиом и отражающих реконструкцию А. Ф. Лосевым учения Платона об идеях.

В фокусе внимания в первом параграфе оказались следующие вопросы, вопервых, вопрос о причинах артикуляции понятия понимание в западной философии XIX–XX вв. и, вовторых, особенности рассмотрения проблемы понимания русскими мыслителями – И. В. Киреевским, Н. Ф. Фёдоровым, В. В. Розановым, что и позволило сформулировать проблему исследования. Анализируя генезис понятия «понимание», мы описали три концепции понимания – классическую, неокантианскую и постклассическую. Суть классической концепции понимания состоит в решении вопроса о преемственности академического философского знания, которое породило в западной философии XIX в. поиск понятия, совместимого с разнообразными моделями философского дискурса, и как следствие – преодоление разомкнутости между различными историческими типами рациональности. Таким понятием и оказалось понимание. Неокантианская версия понимания трактует понимание как суть идеографического метода в отличие от объяснения как квинтэссенции номотетического метода. Преодоление точки зрения на феномен понимания как методологию наук о Духе осуществлено в философии М. Хайдеггера: понимание, по мысли М. Хайдеггера, это практическое умение, умение быть. М. Хайдеггер различает первичное понимание, как способ бытия Dasein, и вторичное, которое уже – не способ бытия, а метод познания. Первичное понимание М. Хай­деггер назвал предпони­ма­нием. Положения, развиваемые Х.Г. Гадамером, оказались во многом продолжением развития замысла М. Хайдеггера в аспекте понимания как модуса бытия.
М. Хайдеггер и Х.Г. Гадамер формулируют постклассическую концепцию понимания.

Если западными мыслителями развивалась идея о предданности, то русскими мыслителями – о предзаданности понимания, ибо решение проблемы понимания связывалось русскими философами не с поиском универсального способа освоения человеком мира, а с поиском предназначения человека, что изначально делало понимание в русской традиции трансцендентным человеку. Освещая выявленную проблему, мы привлекли идеи русских философов – И. В. Киреевского, Н. Ф. Фёдорова и В. В. Розанова. Понятие «понимание» коррелирует в трудах И. Киреевского с такими понятиями как разумение, духовное просвещение, живое знание. В своём исследовании мы обратили внимание на три основополагающих момента, конституирующих точку зрения И. Киреевского на познание истины. Вопер­вых, истина – это предикат целостного знания, точнее, истина не усваивается теоретическим путём, она, по сути, – модус жизни, причём, жизни религиозной – служения Духу. Такое понимание истины унаследовано И. Киреевским от духовных наставников Православия. Вовторых, если истина или понимание есть предикат духовного опыта, служения Духу, то в понимании, по И. Киреевскому, задан и закон духовной эволюции человека или, иными словами, понимание – это преображающее человека событие. Втретьих, стремление к жизненному познанию, основным измерением которого является полнота духовного опыта человека (напомним, это исходное условие в осмыслении феномена понимания у И. Киреевского). Если у И. Киреевского понимание или разумение – это модус жизни, которая есть служение Духу, то у Н. Фёдорова понимание или миропонимание – модус судьбы человека: смерти и воскрешения, точнее, модус преодоления смерти. Свою теорию миропонимания Н. Фёдоров именовал Супраморализмом, или всеобщим объединением, или пасхальными вопросами. Идея всеобщего единения или всеобщего человеческого братства явилась у Н. Фёдорова следствием переосмысления им двух вопросов, а именно, вопроса о вражде между людьми, ведущем своё начало ещё со времён Каина и Авеля; и вопроса о спасении как спасении единоличном. Идеи Н. Фёдорова иллюстрируют учение об апокатастасисе как о возможности всеобщего спасения. Условием же решения проблемы единения во всеобщем деле воскрешения является, по Н. Фёдорову, соединение двух разумов, ибо вследствие распада единого разума на два – теоретический и практический, человек оказался подобен блудному сыну, и Бог отцов стал отвлечённым Богом, а Сын человеческий – обычным человеком. Квинтэссенцией учения Н. Фёдорова о путях достижения понимания оказался поиск ответа на вопрос: «чесо ради создан бысть человек?» Если Н. Фёдоров развил до предельных форм соборное понимание и опыт жизни И. Киреевского (мыслившего в системе Человек – Храм), введя в своё исследование отношение Человек – Космос (Вселенная), то В. Розанов вновь вернулся к человеку, точнее, к разуму человека, в котором он увидел Вселенную внутреннюю. Понимание у В. Розанова – трансцендентное человеку начало, ибо как предданное (схемы разума) Понимание есть нечто принадлежащее первозданному в человеке (точнее, Творцу), а как конечное – нечто обусловленное, предзаданное Творцом же. Понимая, что мир непостижим, и человеческая природа несовершенна, и «как Дух человек не есть истина», тем не менее, последнее Понимание В. Розанова – «понимая, человек выполняет своё назначение на земле». Подводя итоги исследования, изложенные в данном параграфе, мы отметили различие воззрений на природу понимания как обусловленную сверхпониманием у русских философов в отличие от предпонимания у немецких философов, проясняет проблему исследования, пути решения которой предложены во втором параграфе «О природе понимания».

В подпункте первом «Аксиоматика (Платон/А. Ф. Лосев): пять ступеней понимания и пять моментов смысла» описываются два положения А. Ф. Лосева, принятых нами как аксиомы, которые суть кристаллизованное в пяти ступенях учение Платона об идеях. Таковыми ступенями являются: 1) мифологическая; 2) феноменологическая; 3) трансцедентальная; 4) диалектическая и 5) аритмологическая. Интуитивное (наивное) узрение гармонии мира как первая (мифологическая) ступень учения об идеях – это то, чему последующие ступени учения окажутся причастными. Феноменологическая ступень учения об идеях уже несёт в себе интенцию на осмысление или понимание мира. Основным методом феноменологии является узрение смысла и описание феномена смысла. Отношение смысла к вещи – это вопрос, по мысли А. Ф. Лосева, трансцедентальной ступени учения об идеях. Если феноменология лишь описывала смысл, не обозначая связи между смыслом и вещью, то трансцедентализм объясняет эту связь, вводя понятие меона как инобытия смысла и вместе с ним – понятие символа. Если в трансцедентальном целом артикулируется отношение между целым и внутренним меоном как инобытием целого (моментом различения в самом целом), то в диалектическом целом артикулируется отношение между целым и внешним меоном как инобытием идеи целого. На аритмологической ступени А. Ф. Лосев, следуя Платону, вводит понятие «число» или аритмос, то есть число как мифическое число, как принцип идеи, принцип мифа, принцип понимания.

Примем как аксиому 2 положение А. Ф. Лосева о формуле сущности (смысла) – пяти элементах: одно, иное, сущее, тождество и различие, которыми собирается смысл в целое по следующей формуле:

1. а) Одно утверждает себя. Одно отрицает себя. б) Одно утверждает иное. Одно отрицает иное.

2. а) Иное утверждает себя. Иное отрицает себя. б) Иное утверждает одно. Иное отрицает одно.

3. а) Одно утверждает сущее. Одно отрицает сущее. б) Сущее утверждает себя. Сущее отрицает себя.

4. а) Сущее утверждает иное. Сущее отрицает иное. б) Иное утверждает сущее. Иное отрицает сущее.

Таким образом, аксиоматика исследования – это два герменевтических положения А. Ф. Лосева, а именно, положение о пяти уровнях учения об идеях Платона и положение о формуле сущности (смысла), состоящей из пяти элементов – одно, иное, сущее, тождество и различие.

Представим основные положения исследования в виде таблицы:

Структура понимания (по вертикали Ordo ab Chao (Порядок из Хаоса
иерархия или ступени понимания, по горизонтали Post Tenebras Lux
(Из мрака Свет мера освещённости или степень понимания)

Fiat Lux

Мифологическая

Феноменологическая

Трансцедентальная

Диалектическая

Аритмологическая

Ordo ab Chao

Мифологическая

Миф
о сотворении

Чудо

Мифическое число
как принцип мифа

Феноменологическая

Смысл

Меон

Идея

Трансцедентальная

Смысл
как знак

Смысл
как символ

Смысл
как лик

Диалектическая

Граница

Предел

Целое

Аритмологическая

Круг

Лабиринт

Центр

Изложение второго подпункта «Мифологическая ступень понимания: , , чудо» включает в себя аналитический экскурс в этимологию слова истина – а (несокрытость), представленный воззрениями П. А. Флоренского, М. Хайдеггера, А. В. Ахутина и С. Ю. Бородай. Обобщая, отметим, вопервых, онтологическое начало а; вовторых, начало сакральное; втретьих, в слове а имеют место два отрицания – нечто неявленное (сокрытое) и не неявленное (несокрытое). «Не» в несокры­тости имеет отношение к противосущности а – как изначальное влекущее в забвение сокрытие, и а в таком случае – это преодоление . В сущности раскрытия именно сокрытие или проявилось как основание сущности а. как противостоящее сущности а обнаруживает себя в двух аспектах, вопервых, как сокрытое, преодолеваемое несокрытым, или – во внешнем аспекте а и, вовторых, как спасённое в удержании (сокрытое в несокрытом) или – в аспекте внутреннем.

Приводя понимание на мифологической ступени к чуду, мы опирались на мысль А. Ф. Лосева о мифе как чуде, но если миф есть чудо, то и понимание в аспекте мифа, то есть как стяжание истины, есть чудо. Отметим, вопервых, в чуде имеет место совпадение двух различных личностных планов, а именно, предданности и предзаданности. В чуде, по мысли А. Ф. Лосева, встречаются два личностных плана: 1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне истории, личность как идея, как принцип, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание, и 2) самая история этой личности, реальное её протекание и становление. Вовторых, чудо несёт в себе момент манифестации или свидетельствования, знамения, пророчества или, иными словами, чудо есть событие, обнажающее связь двух модусов личности: эмпирического и метафизического – связь, которая по обыкновению остаётся скрытой. Резюмируя, мы обратили внимание, и а, и , и чудо на мифологической ступени выступают принципами понимания, то есть, оформляют и определяют следующие ступени, в том числе, и феноменологическую.

Исследование, представленное в подпункте третьем «Феноменологическая ступень понимания: смысл, меон, идея», проясняет природу понимания на данной ступени, у европейских философов – это стяжание смысла и, по мысли Х.Г. Гадамера, всяким усилием понимания с самого начала правит ожидание смысла. В традиционном для европейских философов толковании понимания как стяжания смысла имеют место две ветви этой традиции, а именно, традиция усвоения смысла – традиция средневековая (в философской герменевтике это линия отождествления смысла с замыслом автора, идущая от Ф. Шлейермахера) и традиция приращения смысла – традиция картезианская (линия, предложенная Х.Г. Гадамером). Европейская традиция – это и «приведение к языку», отсюда – один шаг до утверждения природы понимания как стяжания смысла как логосной (логической) по своей сути. Если искания европейских философов шли в русле понимания как стяжания смысла, то искания русских мыслителей шли в русле понимания как стяжания истины. Понимание как стяжание истины, которая имеет метафизическую или сакральную природу, не есть предикат толкования и не есть приведение «к языку как логосу». Природа такого понимания – эйдосная (эйдетическая), а эйдос есть бытие непосредственное, то есть, без посредника, которым служит логическое осмысление. Таким образом, существуют два вида понимания – логическое и эйдетическое, имеющие различную природу, а именно, природу, опирающуюся на смысл (логическое), и природу, не требующую для понимания – понимания смысла (эйдетическое).

Для обоснования имеющих место двух видов понимания в исследование введено понятие меона. Меон, по А. Ф. Лосеву, – это иное смысла, момент различия в сущем. Различают меон внутренний и внешний, и если внутренний меон оформляет смысл как таковой или понимание логическое, то меон внешний оформляет степень смысла, точнее, причастие смысла – идее, и указывает тем самым на понимание эйдетическое. Идея – это осмысление смыслом самое себя или отражение причастности смысла к измерению трансцендентному, а не человеческому. Идея – это посредник, ибо именно идеи, по мысли С. Н. Трубецкого, делают мир «образом бога невидимого», поэтому идея как принцип смысла не есть продукт мысли, а лишь созерцания. Исследование показало, что различие в природе понимания – понимания как понимания смысла (логическое понимание) и понимания как стяжания истины (эйдетическое понимание) оказалось обусловленным наличием двух видов меона, и если в понимании логическом определяющим моментом является меон внутрисущностный (внутренний), оформляющий смысл как таковой, то понимание эйдетическое – это феномен, определяющим моментом в котором является внесущностный (внешний) меон, оформляющий осмысление смыслом самое себя или метафизическую идею.

В подпункте четвёртом «Трансцендентальная ступень понимания: смысл как знак, смысл как символ, смысл как лик (икона)» рассматривая смысл в модусе знака, подчеркнём, что рациональное знание превращает смысл в вещь, что означает техническое усвоение смысла, которое переводит трансцендентное в трансцендентальное, и связь человека с трансцендентным всё более опосредуется. В трансцендентальном самом по себе смысл репрезентирует смысл, а не истину, тем самым, ещё более отчуждая Бытие от человека и человека – от самого себя: человек получает человеческое измерение смысла, теряя измерение трансцендентное. Уточним, смысл в модусе знака артикулирует индивидуальное начало смысла как начало, собирающее смысл в его обособлении (отграничении) или в его «трансцендентальной ясности». Понимание смысла как символа – это феномен, определяющим моментом в котором является напряжение между целым и внутрисущностным (внутренним) по отношению к данному целому меоном, оформляющим смысл как таковой. Напряжение между целым и внутренним меоном фундирует смысл в модусе символа или, иными словами, именно данное напряжение и меняет модус смысла, превращая смысл из знака в символ. При этом «трансцендентальная ясность» смысла, данная в модусе знака и трансформирующая смысл в орудие понимания, или, иными словами, техническое отношение к смыслу сменяется на отношение поэтическое, в котором смысл дан в модусе символа (четверицы М. Хайдеггера или числа/гармонии А. Ф. Лосева) – в «собирающем начале», отражающем гармонию мира и репрезентирующем множество смыслов, в том числе, и множество скрытых смыслов.

Переход от смысла в модусе символа к смыслу в модусе иконы есть переход от прямой перспективы к обратной, то есть, если смысл в модусе символа имманентен человеку, то смысл в модусе иконы трансцендентен ему. С переходом от смысла как символа к смыслу как иконе осмысление трансформируется в понимание или, иначе, логическое произведение смысла – в эйдетическое видение. Если сущностное борение между и а или напряжение между целым и внутренним меоном фундировало смысл в модусе символа, то смысл в модусе иконы фундирует напряжение между целым и меоном внешним. По мысли П. А. Флоренского, «есть <…> только два опыта мира <…>, как есть только два отношения к жизни – внутреннее и внешнее, как есть два типа культуры – созерцательнотворческая и хищническимеханическая». То есть, имеют место два вида осмысления или формирования смысла – прямая перспектива и обратная. Отметим, обратная перспектива даёт два измерения смысла – горизонтальное и вертикальное, последнее изменяет или обращает принцип смысла: с числа (гармонии) как принципа смысла на истину как принцип смысла.

Было отмечено, что различные принципы смысла формируют различные виды целого, а именно, число как принцип смысла формирует логическое целое – целое, дифференцируемое на части. Истина как принцип смысла формирует эйдетическое целое – целое, не дифференцируемое на части, и таким целым является человек, пребывающий в своём центре, то есть соединяющий в себе макрокосмос и микрокосмос, манифестирующий тем самым их отождествление. Только такому человеку, а именно, человеку как эйдетическому целому явлен смысл как лик (эйдос или идея) – лик богини Эйдотеи (). Смысл в модусе иконы как лик или эйдос (идея) несёт в себе ссылку на трансцендентное (обращённое) человеку начало, указывающее на причастность смысла истине (истине как принципу смысла), и, следовательно, на сакральную природу видения или понимания. Резюмируя, мы подчеркнули, если смысл в модусе знака указывал на вещь, смысл в модусе символа – на самое себя, на своё имя или имманентное себе Бытие, то смысл в модусе иконы – на своё инобытие, трансцендентное себе Бытие, в котором смысл причастен Единому или истине.

Онтологические начала понимания сформулированы в пятом подпункте «Диалектическая ступень понимания: граница, предел, целое». Если мы определяли модус смысла, исходя из меона, точнее, из двух меонов, то и сущность онтологического начала понимания определим подобным же образом, ибо если границу ограничивает другая граница, то переход от смысла в модусе символа к смыслу в модусе иконы окажется переходом от целого к целому же. Между тем, этот переход есть переход от целого (смысла) к единому (истине), от имманентного к трансцендентному, что требует осмысления самой границы в аспекте её меонального оформления – степени её проницаемости для света. И, как следствие, полагание у границы двух сущностей, а именно, первой, оформляемой внутренним меоном, раскрывающим сущность границы, и второй, оформляемой внешним меоном, сущность границы скрывающим. Если переход от границы к границе, оказался соотнесением целого с целым, то соотнесение целого с единым окажется переходом от границы к пределу.

Вторую сущность границы, данную как её самоосмысление или степень самой границы (граница границы), мы назвали пределом. Предел причастен и единому (истине), и целому (оформлению смысла), и именно это двоякое причастие делает предел тождественным самому себе, то есть предел тождествен самому себе в том и только в том случае, если он причастен и целому, и единому. Таким образом, и граница, и предел как таковые имеют отношение к меональному оформлению смысла, и, если граница соотносится с внутренним меоном, то с меоном внешним соотносится предел, отсюда, граница оформляет смысл имманентно, а предел – трансцендентно.

В структуре понимания мы обозначили предел понимания (одно), граница смысла (иное) и скульптурное оформление или изваяние смысла (сущее). Далее, учитывая сказанное и артикулируя оба модуса двоякого причастия, были раскрыты положения аксиоматики (2). Вспомним, что в мифологическом аспекте Гермес – медиатор, его удел – переход, в аспекте метафизическом Гермес – персонификация принципа связи. Как переход, так и установление связи предполагают наличие границы и её преодоление – именно обретение границы и её преодоление являются герменевтическим как таковым. Вопрос обретения границы и её преодоления – это вопрос целостности смысла. Как указывалось, целое утверждает себя, вопервых, в границе и, вовторых, в причастном единому пределе или, иными словами, смысл является смыслом как таковым или целостным смыслом в том и только в том случае, если смысл, будучи причастен целому, причастен и единому.

Таким образом, в причастности единому – исток целостности смысла, и если у русских философов обретение целостности смысла оказывалось следствием целостности человека, то у европейских – целостности системы знания, причём, знания отвлечённого. Обращение к целостному человеку (жизни) как средоточию целостности смысла свидетельствует об артикуляции онтологического начала герменевтики. Подобную (онтологическую) точку зрения на герменевтическое понимание встречаем и у М. Хайдеггера. Казалось бы, немецкое Dasein соответствует русскому «бытиё» (жизни как целому), но, обратим внимание, герменевтическое отношение Dasein к миру конституируется, по мысли М. Хайдеггера, экзистенциалами, то есть, Dasein как онтологическое целое вновь оказывается у М. Хайдеггера логическим целым – целым, собранным из экзистенциалов.

Мы резюмировали, что онтологическое наклонение герменевтики оказалось обусловленным онтологическим различием границы и предела смысла, имеющие отношение к меональному оформлению смысла. Вопрос обретения границы и её преодоления – это вопрос целостности смысла, достигаемой совпадением границы и предела смысла в человеке, пребывающем в своём центре. Пребывание в центре, преображая жизнь человека в эйдетическое целое, открывает человеку лик смысла в свете истины. Немецкое Dasein и русское бытиё, близкие по семантике, тем не менее, различаются по виду целого, а именно, Dasein есть логическое целое, собранное экзистенциалами, бытиё же – целое эйдетическое, данное в служении духу. Понимание в случае Dasein, как и в случае с бытиём, – это понимание человеком самое себя, но в случае Dasein понимание (предпонимание) является наброском – набрасыванием смысла на мир, в случае же русского «бытиё» – оглядкой на свою жизнь, собирающей её в целостный феномен.

В последнем, шестом подпункте «Аритмологическая ступень понимания: круг, лабиринт, центр» представлены взгляды на герменевтический круг как условие понимания, при этом традиционным герменевтическим кругом является движение от целого (части) к части (целому) и от части (целого) к целому (части). Как уже указывалось, взаимоопределение целого и части структурирует логическое целое. Герменевтический круг не есть движение по кругу, скорее, это движение по спирали (лабиринту) – оба вида движения структурируют логическое целое в отличие от пребывания человека в своём неподвижном центре (пределе), структурирующем эйдетическое целое. Три ипостаси герменевтического круга – окружность, спираль и точка фундируют три метода толкования, а именно, риторический, символический и иконический, которые проиллюстрированы примерами, представленными в Приложении.

В Заключении фиксируются основные выводы и результаты проведённого исследования и проясняется перспектива дальнейшего развития темы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Статьи в рецензируемых научных изданиях, включённых в реестр ВАК

1. Сретенская, С. В. О феномене понимания [Текст] / С. В. Сретенская // Философия и культура (при поддержке Института философии РАН). – 2010. – № 7. – С. 31–37.

2. Сретенская, С. В. «Герменевтика»: этимология и семантика термина [Текст] / С. В. Сретенская // Философия и культура (при поддержке Института философии РАН). – 2010. – № 11. – С. 36–48.

3. Сретенская, С. В. О природе понимания: к вопросу об онтологических началах герменевтики [Текст] / С. В. Сретенская // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. – 2011. – № 2(1). – С. 19–22.

В других изданиях:

4. Сретенская, С. В. Д. Д. Шостакович, опус 21 – русский ответ Густаву Малеру [Текст] / С. В. Сретенская // Музеи театра и музыки в международном пространстве: материалы науч.-практ. конф. 20–22 марта 2008 г. – СПб., 2008. – С. 198–202.

5. Сретенская, С. В. Реминисценция власти в творчестве И. Стравинского [Текст] / С. В. Сретенская // Образы и символы власти в русском искусстве: история и современность: материалы междунар. науч. конф. 16–
17 октября 2008 г. – Киров: Изд-во ВятГГУ, 2008. – С. 191–196.

6. Сретенская, С. В. «Три стихотворения из японской лирики» Игоря Стравинского: музыкальный пейзаж и поэтическое послание [Текст] / С. В. Сретенская // Звуковые миры Восточной Европы. II: Скрябин. Стравинский. Шостакович / ред.-сост. И. Харисов. – Берлин: Gesellschaft fr Osteuropa Frderung, 2010 (Kulturewelten 12: 2010/1). – P. 98–107.

7. Сретенская, С. В. Толкование и интерпретация: сравнительное описание методов на примере творчества И. Стравинского [Текст] / С. В. Сретенская // Введение в методологию гуманитарных исследований: учебное пособие для магистрантов и аспирантов – Киров: Изд-во ВятГГУ, 2011. –
С. 120–129.

Подписано в печать 20.04.2012 г.

Формат 6084/16.

Бумага офсетная.

Усл. печ. л. 1,3.

Тираж 100 экз.

Заказ № 121.

Отпечатано
в полиграфическом цехе Издательства ВятГГУ,

610002, г. Киров, ул. Ленина, 111, т. (8332) 673674


1 Семенюк А. П. Соотношение понятий «живое знание» и «понимание» в гносеологических учениях русских философов XIX – начала XX в. – URL: http://sun.tsu.ru/mminfo/000063105/315/image/315055.pdf.

2 Семенюк А. П. Указ. соч. С. 58.

3 Горелов А. А. Истина и смысл. – М.: ИФРАН, 2010. – 147 с.

4 Горелов А. А. Указ. соч. С. 54–59.

5 Почекунин А. А. Своеобразие истолкования истины в герменевтике: автореф. дис. … канд. филос. наук. – Иркутск, 2003.

6 Бакеева Е. В. Понимание как воссоздание смысла бытия: апофатический путь: автореф. дис. … д-ра филос. наук. – Екатеринбург, 2005.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.