WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Коломейцева Татьяна Сергеевна

Антропологическая интерпретация гегелевской философии в творчестве И.А.Ильина

09.00.03 – История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата

философских наук

Екатеринбург – 2012

Работа выполнена в ФГАОУ ВПО «Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина»

Научный руководитель

доктор философских наук, доцент Александров Александр Александрович

Официальные оппоненты:

Гончаров Сергей Захарович, доктор философских наук, профессор, ФГАОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет», заведующий кафедрой философии и культурологии,

Гладкова Ирина Витальевна, кандидат философских наук, доцент, ФГБОУ ВПО «Уральский государственный горный университет», заведующий кафедрой философии

Ведущая организация  ФГБУН Институт философии и права Уральского отделения Российской академии наук

                                                               

Защита состоится  8 ноября 2012 г. в 14.30 час.                                                

на заседании диссертационного совета Д 212.285.14 на базе ФГАОУ ВПО «Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина» по адресу: 620000, Екатеринбург, пр. Ленина, д.51, зал заседаний диссертационных советов (комн. 248).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГАОУ ВПО «Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина»

Автореферат разослан ____________________________

(дата)

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук, профессор  Ионайтис Ольга Борисовна

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования

Влияние философии Г.В.Ф. Гегеля на историческое, духовное, научное развитие последующих поколений настолько велико, что концептуальные изменения в любой ипостаси этого развития приводят к усилению внимания исследователей к гегелевскому наследию во  вновь открывшемся ракурсе.

Эпоха конца XIX – первой половины XX века стала свидетелем формирования новых наук о человеке: психологии, философской антропологии, антропологического направления в социологии. Теоретические поиски в этих областях вкупе с трансформацией научной картины мира, а также необходимостью осмысления экзистенциальных проблем, вызванных национальными революциями и мировой войной, способствовали большей сосредоточенности ученых на разработке антропологических аспектов миропонимания Г.В.Ф. Гегеля.

У Гегеля тема человека не является центральным пунктом внимания, но оказывается растворенной во всем творчестве1, что открывает разнообразные возможности ориентации в сложной палитре гегелевской антропологии.

Философия Г.В.Ф. Гегеля представляет собой одну из самых проработанных тем философской рефлексии Ивана Александровича Ильина (1882–1954). В диссертации “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” Иван Ильин последовательно раскрывает тему человека в гегелевском наследии.

Иван Александрович Ильин – один из наиболее известных представителей русской философии конца XIX – начала XX веков. Тем не менее, вклад И.А. Ильина в русскую культуру является до сих пор не до конца оцененным. Остаются малоизученными многие новые страницы, которые он открыл в таких сферах отечественной мысли, как история философии, политическая и религиозная философия, теория государства и права. Достойны пристального внимания литературоведческие труды и публицистика Ильина, его деятельность в качестве переводчика, ритора, педагога.

Дар целостной, системной философской рефлексии стал для Ивана Ильина своеобразным “ключом от всех дверей”. Ю.Линник называет этот дар “универсальным мышлением”2. Благодаря усиленной проработке метатеоретических вопросов опыта познания, И.А.Ильин получает возможность разностороннего исследования всех своих главных тем. Масштаб и значение его философского творчества для русского духовного наследия таковы, что сегодня И.А.Ильина называют Пушкиным философии3.

“Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” была издана в 1918 году и явилась итогом 8 – летнего научного поиска  Ильина. В эмиграции Иван Александрович Ильин издал ее перевод на немецком языке, существенно сократив текст (с 650 до 350 страниц). Перевод вышел в Берлине под названием “Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге”. Ильин переработал структуру исследования, отказался от двухчастного деления (“Учение о Боге”, “Учение о человеке”) в пользу четырехчастного (“Мыслительный акт Гегеля”, “Сущность Бога”, “Путь Бога”, “Заботы Бога”). Из берлинского издания И.А. Ильин исключил разделы, посвященные гегелевской диалектике, а также большинство разделов, в первоначальном варианте раскрывающих концепцию человека у Гегеля. Издание 1918 года также является особо ценным для понимания интерпретации Ильиным проблемы человека у Гегеля: именно в нем данная тематика представлена в полном объеме, тогда как в последующих трудах русского ученого гегелевские идеи привлекаются, в основном, для разработки вопросов теории познания.

Актуальность изучения смыслообразующих центров антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской антропологии и выявления целостной концепции гегелевского человека у И.А.Ильина обусловлена тем, что эта концепция представляет собой особое звено в мировоззрении русского философа. Из нее берут начало многие темы его последующих работ, а значит, она имеет большое значение для понимания всего творчества Ильина в историческом и тематическом единстве.

Иван Ильин эксплицировал из трудов Г.В.Ф.Гегеля образ человека одинокого и страдающего, но имеющего смелость отстаивать приоритет духовных ценностей в бесконечно изменяющемся, трагичном мире. Обращение к такому антропологическому прочтению было актуально в начале XX века, с его расцветом неогегельянства и экзистенциализма, и остается актуальным в начале века XXI. Современное общество потребления не может предложить человечеству достойного духовного ориентира. Люди обречены на одинокий духовный поиск, полный скептицизма и сомнения. Антропологическое прочтение гегелевской философии, представленное И.А.Ильиным, рисует почти ту же картину, за исключением возможности для человека бегства в виртуальный мир, что так характерно для человека современного. Сегодня люди испытывают живую потребность в обретении устойчивых идеалов мировоззрения, и философия Г.В.Ф. Гегеля и И.А.Ильина являются достойными источниками, чтобы черпать из них свое мужество быть.

“Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” И.А.Ильина считается одной из лучших работ о Гегеле. В литературе традиционно отмечается искусное овладение Ильиным “мыслительным актом” Гегеля4, глубина разрабатываемых проблем5, великолепная ориентация в текстах немецкого мыслителя, позволившая Ильину тщательно и обильно инкрустировать свой историко-философский труд самыми точными и тонко подобранными цитатами и примерами6. Н.Полторацкий называл его “капитальным исследованием”7, Д.И.Чижевский так характеризовал его значение для отечественной истории философии: “…дальнейшее развитие русского изучения Гегеля должно будет исходить из работы, проделанной Ильиным, или, по крайней мере, с нею серьезно считаться”8. И это далеко не полный перечень достоинств многогранного вклада Ильина в мировое гегелеведение.

Данное исследование опирается на издание “Философии Гегеля как учения о конкретности Бога и человека”, осуществленное в 1994 году издательством “Наука” (Санкт – Петербург) и являющееся идентичным варианту 1918 года. Автор также использует текст проекта книги “Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге”, вошедший в собрание сочинений И.А. Ильина (Т. 2, 2002 г.), выпущенное издательством “Русская книга”, и другие труды И.А.Ильина, представленные в Собрании сочинений, изданном в 1993–2008 гг. 

Степень научной разработанности проблемы

Философская литература, посвященная творчеству И.А. Ильина, имеет драматическую историю. Десятилетия запрета его произведений сегодня сменились ростом интереса ко всему, что связано с его именем. В современной России, по мере развития логики переходного периода, общество обращается к творчеству И.А.Ильина. В надежде почерпнуть дополнительную аргументацию, его изучают представители различных идеологических взглядов. Все возвращается на круги своя: наследие Ивана Александровича Ильина получает на родине характер влияния, так же, как это было в начале XX века.

  Изучение работ Ильина находится на перекрестке нескольких родственных философских проблем. В первую очередь, это исследования, посвященные личности самого И.А. Ильина, его творческой и философской биографии, принадлежащие авторству Т.В.Барковской, Н.К.Гаврюшина, Г.А.Гребневой, А.В.Гулыги, В.В.Зеньковского, А.Ф.Киселева, Ю.Т.Лисицы, Н.В.Мотрошиловой, Н.П.Полторацкого, И.Н.Смирнова, Ю.И.Сохрякова, Д.Б.Цыганкова.

Второе направление разрабатывает вопросы власти, государства и права, социальной философии у Ильина и включает в себя  исследования таких авторов, как Е.А.Бороздина, О.Л.Гнатюк, В.А.Гусев, И.И.Евлампиев, А.И.Есюков, М.Б.Золина, Ю.Т.Лисица, А.В.Мальцева, Г.П.Монастырских, В.А.Ковалев, Н.А.Лесков, И.Д.Осипов, Ю.С.Пивоваров, Н.П.Полторацкий, К.Р.Постников, М.А.Реньш, М.В.Рутковская, А.И.Тимофеев; Д.И.Шаронов и другие. Особо можно выделить работы, посвященные анализу трудов Ильина в свете современных проблем государственного строительства, таких исследователей, как А.Ю.Ильин, И.Н.Зернов, Н.И.Изергина, А.А.Фомин, Д.Б.Цыганков.

Третье направление – это изучение религиозно – этических взглядов русского философа. Различные их аспекты здесь отражены в работах С.М.Бабинцева, Н.М.Гутлина, Д.П.Ерисова; О.Т.Ермишина, К.Б.Ермишиной; А.А.Ивановой, И.Н.Иванченко, А.А.Королькова, В.Офферманса, Л.А.Пироговой, В.Ш.Сабирова, С.С.Хоружего. Целый блок работ, имеющий богатую историю, посвящен проблемам насилия и борьбы со злом: труды Ю.Айхенвальда, Н.А.Бердяева, М.Брусиловского, Н.К.Гаврюшина, Е.В.Демидовой; М.В.Загребина, В.В.Зеньковского; Митрополита Антония, Н.П.Полторацкого, Ю.И.Сохрякова, Д.А.Сысуева, В.А.Цвык и др. К этому следует добавить исследования, раскрывающие воспитательный, педагогический потенциал наследия И.А.Ильина, таких авторов, как Л.И.Асанова, А.А.Гагаев, П.А.Гагаев, С.З.Гончаров, М.В.Зима, И.М.Коняева, Н.И.Музафарова, Н.А.Зорина, Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская, В.В.Яковлев.

Четвертое направление – эстетико-культурологическая тематика работ Ильина, разработанная Т.В.Барковской, А.Р.Голубевой, Л.Н.Кондратьевой, А.Г.Лавровым, В.Э.Молодяковым, Ю.А.Огородниковым, П.Паламарчук, О.С.Поповой, А.В.Соколовой, М.В.Финько, А.М.Шариповым.

Пятое направление рассматривает методологическую проблематику наследия Ильина. Среди них нужно назвать работы С.М.Бабинцева, В.В.Михайлова; Л.А.Бойко, А.Г.Вашестова, А.А.Замалеева, В.В.Зеньковского; И.И.Евлампиева и др.

Более всего нас интересует шестое направление, ставящее во главу угла анализ историко-философских работ Ильина, а именно его диссертации “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”.

Значительную роль при анализе автором концепции человека у Гегеля в интерпретации И.А. Ильина сыграло изучение трудов историков философии, разрабатывавших проблематику человека в философии Гегеля: А.А.Александрова, М.В.Быковой, К.Н.Любутина и Д.В.Пивоварова, А.И.Тимофеева. Следует также отметить исследования, посвященные различным аспектам творчества великого немецкого мыслителя, на основании которых автор пришел ко многим положениям и выводам своей работе. Это работы таких авторов, как П.П.Гайденко, Э.В.Ильенков, В.И.Коротких, В.А.Лоскутов, Н.В.Мотрошилова, П.И.Новгородцев, Т.И.Ойзерман, Э.Ю.Соловьев, В.В.Скоробогацкий. Специфика исследования обуславливает также обязательное изучение трудов представителей европейского неогегельянства, таких, как Ж.Валь, Ж.Ипполит, А.Кожев.

Плодами последних десятилетий стали многие исследования, в которых получает свое освещение интерпретация Ильиным гегелевской философии. Среди них нужно выделить работы Н.А.Антипина, И.А.Дудиной, И.И.Евлампиева, Я.В.Зайковой, А.Ф.Замалеева, П.А.Сапронова, О.Сумина, Важную роль в анализе антропологической тематики творчества Ильина как историка философии сыграли труды А.А.Александрова, Г.А.Гребневой, Б.В.Емельянова; О.Т.Ермишина, К.Б.Ермишиной, В.И.Кураева. Ярким событием стало издание сборника историко-философских и биографических материалов (И.А.Ильин: Pro et contra: Личность и творчество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей и исследователей. СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт , 2004. 895 с.).

В печати вышли на русском языке важнейшие работы зарубежных историков философии по гегелеведческой тематике философии Ильина. Это исследования таких авторов, как И.Фечер, Г.Е.Мюллер, Ф.Флюкигер, Б.Лакебринк, Ф.Т.Гриер, В.Офферманс. Российский читатель получил возможность познакомиться с ними благодаря их публикации в одном из томов собрания сочинений И.А. Ильина, осуществлявшегося на протяжении 1990-х – 2000-х гг. 

Также, начиная с 1990 – х гг., стали издаваться важнейшие труды российских дореволюционных ученых и исследователей, написавших свои работы уже в эмиграции. К ним относятся работы В.В.Зеньковского, Д.Чижевского, Н.О.Лосского, С.Н.Булгакова, Н.П.Полторацкого.

В Советской России по идеологическим причинам не велось концептуального исследования историко-философского наследия И.А.Ильина. Если имя русского философа и упоминалось, то в крайне негативных тонах. Исключение составляют статьи В.А.Малинина и Ю.В.Попова, признававшего заслуги Ильина в осмыслении философии Г.В.Ф.Гегеля.

Проблема человека оказывается стягивающим узлом всей историко–философской критики диссертации Ильина. Обращение к проблеме человека так или иначе присутствует в каждом из исследовательских трудов по “Философии Гегеля…” Так, подходя к проблеме гегелевского человека, немецкий исследователь В.Офферманс полагает, что Ильину близок религиозно – философский образ мышления, что привело к созданию “своеобразной телеантропологии Гегеля”9: высшим этапом божественного развития “является человеческий дух, чьи поступки, нравственность, история и смерть в конце концов означают его границу”10. Анализ антропологических построений Ильина продолжает И.И.Евлампиев, который подробно останавливается на том, почему предел человека становится и пределом Бога в интерпретации Ильиным гегелевской философии. Евлампиев также описывает  становление и развитие интереса Ильина к Гегелю, а затем показывает, какие пути развития получает тема человека в более позднем творчестве русского мыслителя. В его исследовании не представлена системная модель человека, но даны подходы к экзистенциальной метафизике человека от ранних историко-философских сочинений И.А.Ильина – через его магистерскую диссертацию “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” – к работам эмиграционного периода творчества. Также необходимо отметить исследования И.А.Дудиной и Д.А.Честнейшиной, хотя они уделяют диссертации Ильина довольно беглое внимание, разрабатывают проблемы человека у Ильина в наиболее общем виде.

В целом создается впечатление о наличии большого количества литературы, посвященной антропологической тематике в “Философии Гегеля…” Однако проблема формирования целостной, комплексной  концепции гегелевского человека у Ильина еще не стала предметом специального историко-философского исследования. Хотя практически все эти исследования рассматривают те или иные аспекты проблемы человека, последняя зачастую затрагивается достаточно фрагментарно, лишь постольку, поскольку попадает в общее поле исследования. Требуется системный анализ антропологической интерпретации гегелевской философии у И.А.Ильина, что позволит более целостно представить как философское наследие Ильина, так и антропологию Гегеля.

Объектом исследования выступает философское наследие И.А.Ильина.

Предметом исследования являются работы И.А.Ильина, в которых дается анализ гегелевской философии.

Цель исследования выявить логику интерпретации философии Г.В.Ф.Гегеля в творчестве И.А.Ильина.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:

1. Показать, как социальная и духовная ситуация в России конце XIX – начале XX вв. повлияла на философскую позицию И.А.Ильина, сформулированную в исследовании “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”.

2. Исследовать логику восстановления философской системы Г.В.Ф.Гегеля в трактатах И.А.Ильина.

3. Проанализировать звучание экзистенциалов человеческого бытия в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии.

4. Выявить оригинальность антропологической интерпретации философского наследия Г.В.Ф.Гегеля И.А.Ильиным.

Теоретико-методологическая основа исследования

В качестве методологической основы выступают логический, исторический, социологический методы, персонологический метод Б.В.Емельянова, метод философско – лингвистического анализа, принцип системности.

Логический, исторический, социологический методы применяются при изучении социально-исторической и духовной ситуации, в которой складывались философские взгляды И.А.Ильина, и в которых он выполнял анализ философии Г.В.Ф.Гегеля. Логический метод позволяет выявить логику рецепции И.А.Ильиным гегелевской философии. Метод ретроспективного моделирования в совокупности со сравнительно-историческим методом позволяют соотнести творчество И.А.Ильина и Г.В.Ф.Гегеля с узловыми темами концепции модерна Ю.Хабермаса (в работе сделан акцент на антропологической проблематике). Конкретно-исторический метод дает возможность проследить взаимосвязи основных идей интерпретации И.А.Ильина гегелевской философии и исторической эпохой, в которой она предпринималась. Социологический метод позволяет сопоставить философское творчество И.А.Ильина и развитие отечественной философской мысли рубежа XIX-XX вв.





Персонологический метод Б.В.Емельянова используется для выявления философской позиции И.А.Ильина, повлиявшей на его интерпретацию гегелевской философии. Метод философско – лингвистического анализа позволяет определить особенности подхода И.А.Ильина к гносеологии Г.В.Ф.Гегеля.

Принцип системности является важнейшим для разработки экзистенциально-антропологической проблематики диссертационного исследования, что задается как изучаемым материалом (философия Г.В.Ф.Гегеля), так и задачей дать системное изображение модели человека в интерпретации И.А.Ильиным философии великого немецкого мыслителя.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

  1. Показано, что такие тенденции развития русской философии рубежа XIX-XX вв., как рост интереса к наследию Г.В.Ф.Гегеля, а также противоборство позитивизма и идеализма привели к интересу к гегелевской философии И.А.Ильина.
  2. Выстроена целостная система понимания гегелевской философии в учении И.А.Ильина.
  3. Впервые проведен целостный, системный анализ антропологической проблематики в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии.
  4. Историко-философский анализ особенностей антропологической интерпретации гегелевской философии И.А.Ильиным представлен в контексте концепции модерна Ю.Хабермаса.
  5. Показано, что трактовка И.А.Ильиным природы человека основывается на понимании человека как части телеологически развивающегося божественного организма. Встроенность человека в пантелеологический проект Бога лежит в основе понимания И.А.Ильиным таких экзистенциалов, как любовь, страдание, смерть у Г.В.Ф.Гегеля, а также вопросов морали, нравственности, участия человека в социальной и государственной жизни у Г.В.Ф.Гегеля.

Положения, выносимые на защиту

  1. Идеал философии Г.В.Ф.Гегеля как способа постижения истины и декларирования должного для И.А.Ильина стал ответом на запрос эпохи о выработке духовного ориентира в условиях дрейфа традиционных институтов и ценностей в к. XIX – н. XX вв., высокой дискуссионности перспектив развития России, Первой Мировой войны, революционной обстановки в стране. И.А.Ильин явился истинным представителем эпохи модерна, противопоставившим ответственное изучение гегелевской философии предреволюционному хаосу. Интерес И.А.Ильина к гегелевской философии обусловлен влиянием исканий направления нравственного идеализма и школы естественного права, к которой принадлежал научный наставник Ильина П.И.Новгородцев. 
  2. Оригинальность концепции Г.В.Ф.Гегеля для И.А.Ильина заключается в том, что человек вписан во все её аспекты. Философская модель человека, системно эксплицированная из интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии предполагает соединение природного, духовного, социального и космического уровней человеческого бытия. Внутренняя целостность человека в этой модели обеспечивается верой в Бога, философской практикой познания Бога и экзистенциальным переживанием страдания.
  3. Экзистенциалы человеческого бытия в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии имеют корень в понимании природы Бога. Ильин утверждает, что с помощью любви происходит познание Бога и мира, удостоверение в онтологической несостоятельности инобытия. Поскольку значение роли мышления в природе человека понижается, то “статус” любви усиливается. Как любовь собирает в одно целое мир, так страдание собирает в единое целое человека, оно задает ему идентичность: “Я – это тот, кто страдает”. Бог также страдает, и даже устанавливает смерть как способ своего воплощения, конкретизации. В рецепции философии Гегеля у И.А.Ильина страдающий богочеловек (возникающий в момент сращения Бога и человека в познании) становится антропологическим идеалом эпохи модерна.
  4. Основываясь на системе Г.В.Ф.Гегеля, И.А.Ильин утверждает, что способность человека к философскому познанию Бога составляет богочеловеческую сущность индивида. Антропологическое звучание темы свободы заключается в выборе служения этому духовному началу, даже если Бог, как показывает И.А.Ильин, несовершенен. В Понятии усиливается внелогическая компонента, оно приобретает характеристики телеологически развивающегося организма, в котором для человека важным становится не мышление, а вера в благие цели этого божественного организма. Понятие государства у Г.В.Ф.Гегеля в интерпретации И.А.Ильина требует особой практики социодуховности. Представление о том, что всё множество разъединенных эмпирических индивидов является на самом деле связанным в единстве нравственности, дается человеку в акте совести. Гегель не включает в “спекулятивную политику” государства вопросы принуждения, что делает практическое применение теории утопичным.
  5. Пантелеологизм философской системы Г.В.Ф.Гегеля, на что особо обращает внимание И.А.Ильин, лежит в основе решения вопроса теодицеи, имеет ключевое значение для антропологии: человек разделяет судьбу Субстанции. Препятствием духовного совершенствования человека становится моральный релятивизм в выборе между добром и злом, а пределом развития процесса единения людей в нравственности - государство. Страдание Бога и человека становится результатом разрыва между декларируемыми целями философии Гегеля (доказать, что Бог есть Понятие, человек – медиум Бога) и его практическим воплощением (Бог - мировой организм, человек – часть организма, получающая знание о его потенциальном совершенстве). В интерпретации И.А.Ильина теодицея Г.В.Ф.Гегеля основана на религиозной вере в божественность мирового организма.

Научно-практическая значимость исследования заключается в новом, системном подходе к анализу проблемы человека в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии. Идеи и концепции работы могут быть использованы для дальнейших теоретических исследований в области истории русской философии. Выводы, сделанные в работе, могут быть полезны в преподавании таких курсов, как история философии, история русской философии, история зарубежной философии. Многоаспектная методология исследования применима для разработки программ дисциплин, посвященных мировому гегелеведению и творчеству И.А.Ильина, а также по философской антропологии.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования были представлены на пятнадцати научных конференциях, в том числе четырех международных и девяти всероссийских.

Результаты исследования использованы для разработки и проведения авторского лекционного курса “Гегель и Россия” в Уральском федеральном университете им. Б.Н. Ельцина.

По теме диссертации опубликована монография, 19 научных статей (3 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых журналах, определенных ВАК) и методическое пособие.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на семь параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, изучается степень её научной разработанности, формулируются предмет, объект, цель, задачи исследования, теоретико-методологические основы. Представлены научная новизна исследования, положения, выносимые на защиту, научно-практическая значимость работы.

В первой главе «Социально-исторические условия творчества И.А.Ильина и особенностей его философской позиции, повлиявшие на интерпретацию гегелевской философии» рассмотрены тенденции развития отечественной философской мысли, общества и государства рубежа XIX-XX вв., которые послужили канвой концептуализации И.А.Ильиным интерпретации философии Г.В.Ф.Гегеля.

Первый параграф первой главы «Социально-исторические условия формирования интерпретации И.А.Ильиным философии Г.В.Ф.Гегеля» посвящен особенностям общественного развития Российской империи рубежа XIX-XX столетий, а также основным вехам движения философской мысли этого периода в связи с основными идеями интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии.

В качестве обобщающего подхода к анализу социально-исторических условий, в которых И.А.Ильиным проводился анализ философии Г.Ф.Гегеля, взята парадигма модерна Ю.Хабермаса. Для Хабермаса модерн есть установка «самопознания и самоосмысления европейского Нового времени»11, в корне изменившаяся со времен Средневековья. На смену традиционному обществу приходит общество индустриальное. Новая эпоха освобождается от довлеющей власти традиций во имя набирающего обороты само-строительства согласно собственным канонам развития: утверждается стремление рационально объяснять любые, в том числе иррациональные проявления социальной жизни. Изучение концепции модерна позволило выделить основные характеристики данной эпохи:

  • логика дискурса о модерне и постмодерне коррелирует с выделением классического, неклассического и постнеклассического этапов развития науки и философии, причем модерн в этом ракурсе соотносится с  переходом «от рационализма классического к пост-классическому»12;
  • экономической основой века модерна стало развитие капитализма, социальной основой – индустриальное общество, с присущими ему особенностями развития социума, культуры, искусства, философии;
  • понимание человеческой истории ориентируется на парадигму линейного развития, прогресса (производственного, научного, социального, морального) на основе быстрых изменений, темп которых только увеличивается;
  • все сферы общественной жизни подвергаются секуляризации, радиус действия религии существенно уменьшается;
  • место религии занимают метанарративные повествования как способы легитимации социальных связей (Ж.–Ф.Лиотар);
  • Ж.–Ф.Лиотар выделяет две «великие наррации»:  нарратив о жизни Свободного духа (что обуславливает высочайший статус Знания, Науки и Разума) и нарратив об Освобождении (инструментом которого должно стать Знание, детерминистское понимание законов развития;
  • Высшей ценностью становится Свобода, а также гуманизм, стремление к всеобщему процветанию и счастью;
  • установка универсальной прагматики вызывает к жизни социальный конструктивизм, стремление к формулированию и реализации утопий, институциональным преобразованиям на основе универсалистских представлений о законах истории.

Очевидно, что век модерна с гегелевским приматом субъективности должен привести к изменению понимания человека в сложившихся условиях. В неклассической парадигме науки и философии человек становится объектом философской рефлексии, но и своеобразной «точкой отсчета» для формирования наиболее общих концепций мира и человека. Появляется потребность в философской антропологии. Помимо этого, антропологическое знание структурируется в отдельных отраслях естественных наук.

Духовный кризис, в котором  ясно прослушиваются гегелевские обертоны, с одной стороны, и скрытый, но заметный антропологизм – с другой, стали общим результатом эпохи модерна к началу XX века. Антропологизм модерна сочетался с концепцией «конца истории», что приводило к тому, что человек оставался один на один, без посредничества религии, со своим будущим, с которым, тем не менее, связывались большие надежды. Чем больше укреплялась вера в будущее, тем сильнее отрицалось прошлое, а настоящее становилось заложником странной ситуации: еще не определившись до конца с проектом здания, строители начали воздвигать стены, одновременно взрывая фундамент.

Рубеж XIX – XX веков стал тем временем активной рефлексии над истоками заострившихся противоречий. В этом смысле вполне закономерно, что И.А.Ильин на переломе двух столетий обращается именно к философии Гегеля, зафиксировавшего мировоззренческий разлом эмансипации разума от власти религии. В исследовании показано, что И.А.Ильин посредством антропологической интерпретации философии Г.В.Ф.Гегеля, как и впоследствии Ю.Хабермас с помощью концепции модерна указывают на основную проблему философской концепции Г.В.Ф.Гегеля – необоснованность пафоса самоподтверждения теодицеи на основе разума.

В представленном диссертационном исследовании выявлено, что основные темы интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии встроены в общий философский дискурс борьбы позитивизма и идеализма, наиболее четко сформулированного в сборнике “Проблемы идеализма”, вышедшего в Москве в 1902 году под общим руководством научного наставника И.А.Ильина П.И.Новгородцева.  И И.А.Ильин, и участники спора между идеалистами и позитивистами, ставили вопрос о роли человека в ходе социального прогресса – и эта логика рассуждения очень характерна для дискурса эпохи модерна с его исследованием развития человеческого общества и поиском альтернатив личного развития для каждого человека. Исследование И.А.Ильиным роли человека в гегелевской философии отвечает внутренним задачам нравственного идеализма и школы естественного права, как их формулировали авторы сборника “Проблемы идеализма”13. Позитивизм с его утопической верой в реализацию глобальных общественных замыслов посредством вклада людских усилий, как кирпичиков в общем фундаменте, в итоге замуровывал в человеке нравственные ценности, ставя их в зависимость от факторов социологического характера. Потому авторы сборника и заговорили о тех святынях, которые хранятся глубоко в сердце каждого, о вечных идеалистических ценностях, которые испокон века находились в основе российской культуры. Развивая их, ведя творческий научный поиск в сфере естественного права, можно в итоге добиться разумной трансформации российского государства.

Характерно, что анализ И.А.Ильиным гегелевской философии в работе “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” ведется также через призму телеологии, через рассмотрение вопроса о теодицее, а ее крушение у Гегеля и, как следствие, вынесение на первый план антропологических вопросов, делает акцент на проблеме человека, личности, ее существовании и внутренней свободе. В сборнике “Проблемы идеализма” тема исследования целей развития человечества и осмысление цены, которую за него приходится платить, также была на пике осмысления. И здесь было велико понимание взаимосвязи развития сферы идей и развития истории, одно без другого невозможно. В противоположность теоретикам марксизма, приверженцы нравственного идеализма понимали, насколько важно поддерживать в людях вечные ценности и развивать их тягу к самостоятельному духовному поиску. Авторы сборника “Проблемы идеализма” видели свою задачу в том, чтобы показать важность этой взаимосвязи, важность нравственного развития общества и каждого гражданина государства.

В представленном диссертационном исследовании показано, что данная проблематика обсуждения была характерной для рубежа XIX-XX вв. и была обусловлена дрейфом традиционных ценностей и кризисными явлениями общественной и политической жизни. Гегелевское наследие в этом обсуждении имело особое значение. В трагическую пору русской революции, когда социальные реформаторы на основе теорий разворачивают ход истории России, Ильин показывает, что история противится попыткам даже величайшего из мыслителей загнать себя в рамки теории. В основе философских систем – и у Маркса (критикой которой занимался П.И.Новгородцев в исследовании “Об общественном идеале”), и у Гегеля, при всем различии их путей – лежит вера. Трагедия человечества заключается в том, что оно становится заложником этой веры и оказывается не в силах воплотить в реальности утопию земного рая.

Ответом на вызов эпохи модерна для Ильина стало создание особой антропологии, в которой переплавились гегелевские идеи. Антропологическая интерпретация гегелевского наследия явилась своеобразной идейной матрицей не только творчества, но и жизни Ильина.

Во втором параграфе первой главы «Особенности философской позиции И.А.Ильина, определившие специфику анализа гегелевского наследия» рассмотрены основания мировоззренческого и философского отношения И.А.Ильина к жизни и к познанию, повлиявшие на интерпретацию им философии Г.В.Ф.Гегеля.

Автор отмечает, что Иван Ильин был сыном своей эпохи, гражданином России, переживавшей процесс бурной модернизации во всех сферах жизни. Утрата российским обществом традиционных ценностей явилась личной трагедией. Закон Божий оказался заменен законами природы. Из вечных идеалов истины, добра и красоты на пьедестале осталась только Истина, вытеснив оставшихся двух. Разум, рациональность – новые кумиры эпохи. В этих условиях непримиримую, категоричную позицию Ивана Ильина можно проиллюстрировать цитатой из Риттера, которую приводит Ю. Хабермас, говоря о роли человека в век модерна: “Субъективность взяла на себя задачу в религиозном аспекте оберегать религиозное знание о Боге, в эстетическом – прекрасное; как моральность она взялась оберегать нравственное…”14.

Гегелевский идеал соотношения философии и жизни сказался на том, что именно философия для Ильина стала смысловым центром человеческого существования. Вера во власть философии, абсолютизация роли философского метода – вот то, что сближало его с современниками, превозносившими силу технологии и убежденными, что требуется точное следование какому-либо закону для достижения нужного результата. Основные характеристики гегелевского познавательного метода по Ильину:

  1. философское познание – это познание объективное, строгое, научное, “универсальное”15;
  2. метод Гегеля – это метод “творческой, систематически осуществляемой”16 мыслящей интуиции;
  3. особое значение в этой связи играет “познавательная и духовная ответственность”17 философа, как в постановке вопроса, так и в процессе осуществления познания.

Новым словом в мировом гегелеведении стало указание Ильина на интуитивный способ осуществления философского акта Гегеля, несмотря на то, что сам Гегель воспевал мощь и самодостаточность человеческого разума, отрицая какие-либо внелогические аспекты постижения мира. Сколько ни открещивался Гегель от всего “человеческого” в познании, сколько он ни призывал к отрешению от “субъективных настроений”, все же Ильин находит в его методе экзистенциальные черты вполне “человеческого способа … видеть вещи и подходить к ним”18:

  • мечтательность (“мечта о божественности мира, о космосе–организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла ее до конца”19);
  • склонность к (само?)обману (Гегель “всегда мечтает о максимальных перспективах замысла, но говорит о них в тоне достижения”20);
  • гордыня (“весь рационализм Гегеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли”21);
  • страх (“когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслить эмпирически-единичное, как спекулятивно-единственное, Гегель не решился выговорить всего и принять все выводы”22);
  • гнев (“мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и проводит к гневным попыткам отвергнуть бытие чувственного мира”23);
  • стремление к “политическому наставничеству, руководительству”24 (“конкретное начертание государственного “образа” все время превращается у Гегеля” в своеобразное политическое врачевание”25);
  • религиозная вера (“единство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания”26).

Несмотря на разоблачение вышеперечисленных грехов Гегеля, Ильин относится к немецкому философу с нескрываемым уважением, отмечая следующие качества Гегеля как ученого: 

  • “героический полет мысли и воли”27;
  • принципиальность, верность идее (“оптимизм его коренился не в субъективном душевном равновесии и не в наивном или ограниченном прекраснодушии, но в сознательном и принципиальном воззрении на сущность философии”28, “все основное содержание его теории добыто путем опытного исследования, и в этом он остается верен себе как в логике, психологии, эстетике, так и в науке права”29);
  • “классический аристократизм” (“Гегель и в философии права остается певцом духа-победителя: Бога, победоносно освобождающего себя в мире”30);
  • любовь (“Евангелие указало Гегелю на приемлющую, примиряющую и сращивающую души силу любви; он повторил этот духовный опыт, усвоил его и увидел в любви ту первоначальную, чувствующую силу души, которая преодолевает видимую “особенность” и  “разъединенность” людей”31).

Таким образом, Г.В.Ф.Гегель в описании И.А.Ильина предстает перед нами великим человеком, но все же человеком. Гегель берет на себя смелость утверждать правоту своей теории, прилагая к этому всю свою силу и всю свою волю, постоянно работает над воплощением замысла. Ильин анализирует этот процесс работы, показывает эволюцию взглядов немецкого философа, развитие мысли в результате последовательных познавательных действий. “Тот, кто действует, тот “производит изменения” в наличном, данном существовании мира... Поэтому для бесконечной воли действовать – значит повергать себя в состояние конечности и раздвоения: предавать одну сторону своего существа дурным законам конкретного-эмпирического мира и тем принимать на себя вину. Тот, кто действует, тот приемлет вину и муку миросозидания…”32, – утверждает Ильин. “Вина” Гегеля – это вина любого мыслящего человека.

Ключ к антропологической интерпретации Ильиным философии Гегеля лежит в разоблачительных пассажах главы “О спекулятивном мышлении”. Здесь философский метод Гегеля определен Ильиным как “феноменологический”, заключающийся в “интуитивно-мыслительном проникновении через видимость явления к его сущности”33. Подобно античному герою, отдававшему себя во власть Судьбы, Гегель у Ильина “плывет в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам”34, и в этой абсолютной покорности таится глубокая трагичность: отрицая на словах субъективное в познании, Гегель на деле практикует проникновение в сущность предмета с помощью интуитивного познания.

Ильин в своем исследовании показывает, что философия Гегеля есть не столько “действительное знание”, сколько “любовь к знанию”. Скрупулезно, шаг за шагом, Ильин своей “алгеброй” проверяет “гармонию” этой любви, показывая ее истоки и способы воплощения.

Во второй главе «Базовые принципы гегелевской антропологии  оценке И.А.Ильина» рассматривается специфика антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии.

В первом параграфе «И.А.Ильин о сущности человека и свободе в философии Г.В.Ф.Гегеля» показано, что проблематика сущности человека в анализе гегелевских текстов занимает у И.А.Ильина важнейшее место и даже вынесена в заглавие его исследования. Русский философ указывает на “конкретность” Бога и человека. Трактовка “конкретности” для Ильина однозначна: она есть “сращенность”, взаимообогащающее единство.

Объяснить человека можно только через абсолют. В божественном заключена онтологическая предпосылка существования человека. Мысль (=Понятие=Бог) ваяет из человека не конкретно-эмпирическое, а спекулятивную конкретность, и только человек удостоен такого высокого предназначения. И.А.Ильин определяет вполне однозначно, что является истинным в человеке: только божественное.

Бог в гегелевском понимании в интерпретации И.А.Ильина – это Понятие.  Бог есть фундаментальная основа, логическая матрица развития всего сущего. Бог есть абсолютное знание о себе самом, это знание имеет телеологический характер самодостаточного принципа движения жизни. Претерпевая ряд метаморфоз, Понятие вбирает в себя всю гамму “явлений” и “образов мира”, чтобы явить несокрушимую картину царства Духа.

В процессе постижения Бога происходит “сращение” Бога и человека.  Конкретность по Ильину есть сращенность, та точка, где встречается божественное и человеческое и возникает богочеловеческое. Богочеловек – это идеал, который в потенции присутствует в каждом человеке, главное – понять, что этот идеал настолько желаем для воплощения, насколько и предрешен Божественным замыслом.

Человек причастен к Божественному, поскольку он может помыслить себе снятие зла. Богочеловек должен поставить своей целью реальное преодоление иррациональных сил. У Ивана Ильина страдающий богочеловек (возникающий в момент сращения Бога и человека в познании) становится антропологическим идеалом эпохи модерна.

Обратить внимание на человека в творчестве Гегеля в современной Ильину историко-философской традиции – значило дать принципиально новое прочтение наследия великого немецкого мыслителя. Расхожим пунктом в критике Гегеля еще с того времени, когда он сам был жив, стало указание на недостаточную роль человека в становлении мировых процессов. Ильин же утверждает, что Абсолютная идея находит свое воплощение через человека – и только через человека.

Таким образом, по мнению автора,  историко-философское исследование И.А.Ильина “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” есть оправдание бытия человека в гегелевской философии. Оправдание необходимо, так как в ней изначально вынесен приговор всему, что принадлежит миру эмпирии, включая человека: “Приоритет “субстанции” перед “единичным человеческим существом” имеет метафизически-онтологическое значение”35. Ильин показывает, что существует неиссякаемый источник значимости человека – это его неразрывная связь с жизнью Субстанции – Понятия – Бога. Эта связь наиболее ярко видна в развитии темы свободы.

Обращение русского философа к немецкой классической философии можно рассматривать как дань почтения вечным ценностям внутренней свободы.  Ильин своей работой о Гегеле показывает, что воля – хаос – уже изначально есть в этом мире. Задача человека – открыть себя не для произвола – а для свободы, отшлифовать алмаз человеческой сущности.

И.А.Ильин определяет философию Гегеля как “учение о Божией свободе”36. Но он называет ее учением, а не наукой, как предпочел бы сам немецкий философ. И это не случайно: учение основано на вере, наука же требует доказательств.

Бог есть свобода, но инобытие оказывается реальным фактом, и Бог теряет свою самозаконность, завершенность, единственность, у него появляется иной объект и субъект, кроме себя самого. Внутренний раскол препятствует торжеству свободы. Он лишается торжества самоопределения, развития, воплощения богатства своего потенциала.

Оказывается, что свобода – не реальная характеристика Бога, а декларативная часть учения о Боге. Ильин сближает гегелевский замысел и библейское предание: “свобода есть как бы утраченный и возвращаемый рай”37, “эмпирическое существование есть тот крест, на котором распят Божественный разум, и с этого креста только один путь воскресения – в спекулятивной мысли”38. Логический процесс Гегеля получает у Ильина метафору “пророчества о земном”39. Далее русский философ делает еще более откровенное сравнение: “по замыслу Гегеля, спекулятивная философия несет миру новое евангелие: благую весть о единственной реальности Божества и о несказанной прекрасности той цели, которая осуществляется в жизни мира и человечества”40.

Решение задачи конкретизации Абсолюта отодвигается в бесконечность времени и на ее пути ставится условие за условием. Саморазвитие Понятия теряет свою системность, и человек вынужден сам, словно в темноте наощупь, восстанавливать ее и искать место для себя в этой системе. Так человек делает сомнительное допущение, что Бог всесилен и проникается его свободой. Свобода – это сердцевина соглашения, которое человек заключает сам с собой в сфере спекулятивного мышления, для того, чтобы выжить в мире хаоса.

Свобода не есть истинная сущность Бога, но самоосвобождение – долг человека, это его конституирующая задача, онтологическая основа его сущности. Здесь наиболее сильно звучание экзистенциальной темы: существование предшествует сущности, человеку еще только предстоит стать человеком, самоосвободившись.

Автор показывает, что в интерпретации И.А.Ильина человек знает, что впереди его ждет смерть, что Бог его несовершенен, что таков его путь в мире и такова его судьба. Ничего нет, кроме этой неизбежности, и Рок заменяет место Бога. Единственная сфера, которая остается человеку для свободного творчества – это сфера духа, там он черпает свои силы перед жестокостью судьбы, там источник его жизни. Духовное самоосвобождение – обязательное условие бытия человека, то, без чего он становится просто безвольной пылинкой в океане хаоса.

Человек должен, с одной стороны, признать неизбежность злой судьбы, но с другой стороны – увидеть иной,  духовный горизонт своего бытия. И.А.Ильин критикует Г.В.Ф.Гегеля за абсолютизацию силы знания в ущерб религиозного опыта веры.

Разоблачая Гегеля, Ильин развенчивает и кумира своих революционных современников – Маркса: история не есть процесс самоосвобождения. История человека оказывается не торжеством социального конструктивизма, а духовного примирения с Богом и необходимостью лелеять светоч духа в мире хаоса. Происходит коренная смена акцентов: жизнь человека есть самоосвобождение. Духовное самоосвобождение есть высшая задача и предназначение человека. Свобода для человека – это осознанный выбор в пользу поклонения своему духовному началу.

Во втором параграфе второй главы «Разработка И.А.Ильиным проблематики сознания и мышления» автором представлен анализ тематики сознания и мышления в рецепции И.А.Ильина гегелевской философии.

Показано, что у И.А.Ильина человеческое сознание практически уподобляется зеркалу, в которое смотрится бытие. Высшая форма сознания, по Ильину, – это как раз созерцание (продолжая вышеупомянутую метафору – взгляд в себя как в зеркало вместе с бытием). В акте созерцания конструируется личностное бытие человека. В этом состоянии он становится причастным истинному бытию, потому что через него начинает осуществляться божественный процесс постижения истины. Это состояние системно трансформирует всю духовность человека, и он свободно отдает себя во власть открывшемуся ему предмету.

Ильин подчеркивает иррационалистический, созерцательный, даже “мистический”41 характер мышления у Гегеля.  Оно не просто свободно от логических постулатов сферы рассудка и формальных законов. Мышление получает характеристики организма, оно живое.

Вслед за созерцающей мыслью должно идти мыслящее воображение, которое представляет теоретический проект воплощенным в бытии, и его форма здесь не менее значима, чем содержание – они, опять-таки, оказываются слабо отделимы друг от друга. Ильин предлагает краткую афористическую формулу для описания этого: “смысл по существу есть образ”42. В целом, в сверхмыслящем воображении его можно даже выразить образно, визуализировать.

И.А.Ильин прямо заявляет о том, что немецкий философ в одном из своих главных выводов заблуждается. Ильин говорит об “основной феноменологической ошибке Гегеля, срастившего мышление и смысл в единое и нераздельное метафизическое образование”43. Эта ошибка имела далеко идущие последствия для всей его философской системы, в том числе и для антропологии.

Вводя в мышление иррациональные элементы, Гегель тем самым населяет иррациональным и смысл. Оказывается, что высшим законом развития мира является не спекулятивное мышление, а спекулятивная конкретность. Ильин уточняет ее мифологический источник: “процесс спекулятивной конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный и несомненный знак подлинного, субстанциального присутствия и действия силы Божией. Все сущее есть единое движение Божества к этой богатейшей и органически-целостной жизни”44.

С одной стороны, насколько теперь Понятию не обязательно мышление, так и человек перестает быть необходимой для мышления формой (мышление в Логике начала происходит и без него). Ощущение покинутости, брошенности, каким его описывали в дальнейшем экзистенциалисты, в зачатке присутствует в  интерпретации Ильиным гегелевской философии.

С другой стороны, через ошибки, заблуждения и пороки человека теперь просвечивает надежда на то, что они не так уж и бессмысленны и даже, возможно, закономерны и необходимы как замысел Божий. Такие выводы созвучны русской культурной традиции и отечественной философской мысли в том аспекте соотношения греховности и святости, в каком она присутствует, например, у Ф.М.Достоевского.

Понимание человека становится теперь более глубоким, поскольку он не отождествляется только с мышлением. Природная изменчивость, иррациональность и даже греховность в определенном смысле тоже получают право на существование. Деконструируя гегелевскую систему, Ильин приложил достаточно усилий для легитимации в философии Гегеля истинно человеческих свойств и проявлений, которые широки и многообразны: “Природа, душа, искусство, нравственность живут и созидают себя в таких элементах, которые не суть мышление или смысл”45. Человек живет уникальной, полной жизнью, и в череде круговращения жизни и смерти лейтмотивом его существования является надежда на Бога, который вечен, благ и всесилен.

В третьем параграфе второй главы «Экзистенциалы человеческого бытия: любовь, страдание, смерть» прорабатывается тематика ключевая экзистенциалов интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии.

Автор показывает, что любовь и страдание, по Ильину, есть естественные состояния человека, а смерть – их неизбежный предел. В таком круговращении жизни заключены, с одной стороны, аутентично человеческий способ существования, и, с другой стороны, высший, Божественный смысл. Краткий жизненный отрезок является проекцией судьбы Божества, которая в нем преломляется, играя всеми своими гранями. Различные аспекты человеческой природы изначально предопределены божественной природой. Рефлексия над этими темами вписывается в общий круг размышлений о путях Бога в мире.

В прочтении Ильина гегелевская философия в вопросе любви все-таки сближается с философией Шеллинга. Шеллинг постулировал возможность тождества людей в любви. Но и Гегель, по Ильину, в итоге вынужден отказаться от идеи о рациональности Абсолютной идеи, заменив ее мечтой о единении всего живого, сращении, “конкретизации” в Боге. И если любовь остается той самой “конкретизирующей силой”, то это и есть, по сути, тождество в любви, которое утверждал Шеллинг.

Поскольку мысль в гегелевской философии оказывается не настолько необходимым компонентом Божественного замысла, то иррациональная, эмоциональная форма любви в таком контексте словно реабилитирует себя, усиливает свое значение, оставаясь важнейшим экзистенциалом человеческого бытия.

Страдание – это предельное личностное переживание. Учитывая особенности социально-исторической ситуации и жизненного пути русского философа, можно сказать, что в анализе гегелевских текстов концептуальное вынесение Ильиным на первый план страдания не есть всего лишь “художественное отождествление исторически изучающего духа с духом, творчески созерцавшим предмет”46. Экзистенциал страдания являлся особо значимым и для самого И.А.Ильина, постоянно присутствуя и в других его исследованиях, фиксациях пережитого, самоидентификации.

В парадигме, заданной Ильиным, микрокосм человека связан с божественным макрокосмом посредством страдания как фундирующего экзистенциала. Человек есть результат работы всего сотворенного Богом инобытия, причем результат выстраданный. Страдание –это базовый экзистенциал бытия человека, метафора связи человеческого и божественного, их сращения, конкретизации.

Смерть, как и страдание, – это трагически необходимый элемент процесса божественной конкретизации. И.А.Ильин показывает, что, по Гегелю, метафизической причиной смерти становится стремление Бога наиболее полно воплотиться во всем многообразии спекулятивной жизни через творческую переработку конкретного-эмпирического мира, чьей  неотъемлемой характеристикой является страдание и смерть.

Смерть преодолевается только Богом, и тем самым утверждается высшее единство: “Всеобщее, непрерывно и неомраченно продолжая себя через всякое содержание, обнаруживает способность к „бессмертному самоподдержанию"47. Значит, в данной системе координат бессмертие – это постоянное действие. Всеобщее действительно бессмертно, так как продолжает свою работу, несмотря на смерть единичного, в том числе и человека. Но поскольку осуществление теодицеи откладывается все дальше по времени и простирается в бесконечность, то, по сути, Гегелем возносится хвала божественному действию ради самого действия, жизни ради самой жизни, и есть в этом нечто языческое, несмотря на все христианские аллюзии данной проблематики.

В четвертом параграфе второй главы «Человек и государство в интерпретации И.А.Ильиным философии Г.В.Ф.Гегеля» автор показывает специфику прочтения И.А.Ильиным существования человека в государстве у Г.В.Ф.Гегеля.

Государство – это особый “уровень духовной жизни”48 народа, предполагающий единение в нравственности и нацеленность на установление “тождества с Субстанцией”49. В государстве происходит преодоление всего случайного, не ведущего к тотальному воплощению царства истины на земле, совершается космологическое “преодоление” “конкретно-эмпирического”50 и достижение торжества “спекулятивного”.

Ильин описывает гегелевский “путь Божий в мире” не только в категориях науки, но вычленяет многообразие действительных вариаций социального бытия, и показывает, что Гегелю сделать их частью науки так и не удается. Отчуждаемый от себя Богом эмпирический мир так и не может вернуться обратно в свое изначальное лоно.

Антропологическая интерпретация вопросов отношения человека к государству в гегелевском наследии стала своеобразной идейной матрицей всего творчества Ильина. Следуя основным положениям этой интерпретации, Ильин в своих произведениях, написанных после ‘Философии Гегеля…”, старался соединить русскую духовную традицию с западной рациональной основой существования государства, причем связующим звеном между ними станет человек. Человек, который по зову сердца живет интересами государства, органично сочетая в себе веру и разум.

В пятом параграфе второй главы «Интерпретация И.А.Ильиным понимания Бога в гегелевской философии и гегелевского учения о теодицее» проведен анализ исследования И.А.Ильиным опыта начертания теодицеи Г.В.Ф.Гегеля.

Иван Ильин обращается к данной теме, проводя не религиозную, но философскую линию, хотя и выдержанную в богословской риторике. В ней отсутствует идея спасения, идея жизни после смерти. Русский философ замыкает исследуемый вопрос на экзистенциальную тему страдания при жизни. Во многом его интерпретация Гегеля близка к панантеизму, хотя, безусловно, не является им51.

Гегелевская теодицея, такой, какой ее представил И.А.Ильин, держит человека, действующего в заданной системе координат в постоянном напряжении. Противоречие между необходимостью совершения практического действия и постоянным усложнением устройства глобального организма  приводит к обострению проблемы взаимодействия людей. Единственная его цель – развитие, на этом он специализируется, но это слишком расплывчатая и неутешительная конкретизация. Происходит сакрализация самого процесса роста и развития. В плоскости этики это ведет к моральному релятивизму, человек имеет право на любой  поступок. Нет никакой гарантии, что это именно организм, а не хаос, ужасающий бесцельностью всех взаимопереплетений людских судеб. Можно сказать, что данная динамическая модель мира очень любопытна для анализа именно на текущем этапе развития истории, когда в сфере социального большую роль начинают играть различные сетевые формы организации сообществ и корпораций.

Возможно, самое интересное, и вместе с тем самое трагическое, заключается в том, что над этим мировым организмом нет ничего, Бог и мир-организм тождественны. И поскольку компонента Логоса оказывается в нем необязательной, то можно сформулировать, что в антропологической плоскости это означает обреченность на экзистенциальное одиночество:  смещается акцент с познания Бога на сочувствие Богу, отчетливое сознание человеком своей отдельности от него, принятие на себя ответственности за судьбу мира. Это одиночество, подкрепленное духовным самопознанием, должно закалить человека, поставив перед ним вопросы о нравственном выборе. Постановка проблемы теодицеи у Г.В.Ф.Гегеля в интерпретации И.А.Ильина изначально предполагает рассмотрение человека в ситуации внутреннего выбора между добром или злом.

И.А.Ильин показывает, что для Гегеля “зло как таковое “ничтожно” и “тщетно” и даже тогда, когда оно встает в виде призрака в индивидуальном, заблудшем духе, судьба его в том, чтобы внутренне сокрушиться и растаять”52. Зло придает динамику божественному процессу, оно необходимо Богу для достижения наиболее полной своей конкретизации.

Человек оказывается встроен в сращенное единство мирового организма, и цель его жизни – разделить судьбу Субстанции. Страдание Бога и человека становится результатом разрыва между декларируемыми целями философии Гегеля (доказать, что Бог есть Понятие, человек – медиум Бога) и его практическим воплощением (Бог – мировой организм, человек – часть организма, имеющая знание о его потенциальном совершенстве). Даже область духовного самосовершенствования, в интерпретации Ильина, у Гегеля обретает в итоге свой предел: немецкий философ “допускает одинаковую правоту противоречивых утверждений о добре и зле”53,  и зло не иллюзорно, но реально.

Моральный релятивизм философии немецкого мыслителя, вскрытый в интерпретации И.А.Ильина, является предтечей критики Г.В.Ф.Гегеля К.Поппером, ученым, поставившим вопрос о связи гегелевских идей с возникновением тоталитарных государств. И.А.Ильин уже в начале XX века показывает, что обратной стороной реализации рационализированных социальных утопий являются хаос, страдание и “несчастие мира”54. Ярким примером этого является само время, в которое выдалось жить и творить И.А.Ильину. 

В Заключении диссертационного исследования подводятся итоги работы, обобщены полученные выводы по теме диссертации.

Основное содержание диссертационной работы отражено в 19 научных трудах по теме диссертации, в том числе в изданиях, рекомендованных ВАК для опубликования основных научных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора наук и кандидата наук – 3, монография; а также методическое пособие. Общий объем -  11,86 п.л., в том числе авторский вклад – 11,57 п.л.

Основные положения диссертации отражены в следующих авторских публикациях:

Статьи, опубликованные в рецензируемых научных журналах, определенных ВАК РФ:

  1. Александров А.А., Коломейцева Т.С. Духовное самоосвобождение как онтологическая основа существования человека в гегелевской антропологии в интерпретации И.А.Ильина / Александров А.А., Коломейцева Т.С. // Научный ежегодник Института философии и права Уро РАН. – 2011. – № 11. – С. 40–47 – 0,57 п.л. / 0,29 п.л.
  2. Коломейцева Т.С. Антропологическое обоснование обращения И. А. Ильина к проблемам гегелевской гносеологии / Коломейцева Т.С. // Вестник Тюменского государственного университета. – 2009. – № 5. – C. 210–216 – 0,38 п.л.
  3. Коломейцева Т.С. Социально-исторический и философско-культурологический контексты формирования интерпретации И. А. Ильиным гегелевской философии / Коломейцева Т.С. // Известия Уральского государственного университета. – 2009. – № 3(69). – С. 138–148 – 0,81 п.л.

Монография:

  1. Коломейцева Т.С. Человек в гегелевской антропологии в интерпретации И.А.Ильина: Историко-философский анализ / Коломейцева Т.С. – Saarbrcken: LAP Lambert Academic Publishing GmbH & Co., 2012. 160 с. – 6,48 п.л.

Другие публикации:

       

  1. Коломейцева Т.С. Антропологический аспект “спекулятивной политики” гегелевского государства в интерпретации И.А.Ильина / Коломейцева Т.С. // Инновационные процессы в российском праве, экономике и исторической науке: сборник материалов Международной научно-практической конференции в 2–х частях. Часть 2. История и экономика. – Шадринск: ШГПИ, 2009. – С. 51–53 – 0,23 п.л.
  2. Коломейцева Т.С. Антропологическая интерпретация И.А.Ильиным гегелевской философии и проблемы истории Российского государства в начале XX века / Коломейцева Т.С. // Практическое решение государственных проблем в работах студентов: политологический, экономический, управленческий, правовой аспекты: Материалы Всероссийской студенческой научно-практической конференции. – Екатеринбург, 2009. – С. 46–49 – 0,17 п.л.
  3. Коломейцева Т.С.  Антропологическая интерпретация И. А. Ильиным гегелевской философии и христианство / Коломейцева Т.С. // Святоотеческие традиции в русской литературе. – Омск: Омский государственный университет им. Ф.М.Достоевского, 2010. – С. 111–119 – 0,29 п.л.
  4. Коломейцева Т.С. Гегелевская антропология в интерпретации И.А.Ильина и проблема антропологической соразмерности: методологический аспект / Коломейцева Т.С. // Антропологическая соразмерность: материалы Всероссийской научной конференции. – Казань: Изд-во Казанского государственного технологического университета, 2009. – С. 91–100 – 0,52 п.л.
  5. Коломейцева Т.С. Гражданское общество в философии Г.В.Ф.Гегеля: интерпретация И.А.Ильина / Коломейцева Т.С. // Управление социальными процессами в регионах: VII Всероссийская научная конференция 28 октября 2009 г.: Сборник статей. – Екатеринбург: УрАГС, 2009. – С. 84–87 – 0,16 п.л.
  6. Коломейцева Т.С. Дискурс философского наследия И.А. Ильина в современном российском символическом пространстве: проблема гегелевского человека в интерпретации Ильина / Коломейцева Т.С. // Сборник материалов по итогам II Всероссийской Ассамблеи молодых политологов (27-28 апреля 2009 года). – Пермь: Пермский государственный университет. - Березники: Издательский дом "Типография купца Тарасова", 2010. – С. 128–129 – 0,08 п.л.
  7. Коломейцева Т.С. Осмысление проблемы человека на фоне русской революции: исторические и философские основания антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии / Коломейцева Т.С. // Россия и мир в конце XIX – начале XX века: II: материалы Всероссийской научной конференции молодых ученых, аспирантов и студентов. – Пермь: Пермский государственный университет, 2009. – С. 133–136 – 0,17 п.л.
  8. Коломейцева Т.С. Потенциал антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии в решении проблем толерантности современного российского общества / Коломейцева Т.С. // Материалы XII Международной конференции “Культура, личность, общество в современном мире: методология, опыт эмпирического исследования”. Ч. 4–5. – Екатеринбург:  Минитиполаборатория факультета политологии и социологии УрГУ, 2009. – С. 54–56 – 0,19 п.л.
  9. Коломейцева Т.С. Проблема антропологической соразмерности “конкретности Бога и человека” у И.А.Ильина / Коломейцева Т.С. // Антропологическая соразмерность. II–я Всероссийская научная конференция. Доклады. – Казань : КГТУ, 2010. – С. 114–120 – 0,32 п.л.
  10. Коломейцева Т.С. Слово И. А. Ильина и антропологический идеал гегелевской философии в контексте культуры начала XX века / Коломейцева Т.С. // Слово и текст в культурном сознании эпохи: Сборник научных трудов. – Вологда:  Легия, 2010. – С. 242–246 – 0,23 п.л.
  11. Коломейцева Т.С. Социальное отчуждение в философии Гегеля в интерпретации И.А.Ильина / Коломейцева Т.С. // Проблемы и перспективы развития регионов. Материалы Региональной научно-практической конференции молодых ученых. – Когалым: Филиал ТюмГУ в г.Когалыме. Шадринск : Издательство “Шадринский Дом Печати”, 2010. – С. 59–62 – 0,17 п.л.
  12. Коломейцева Т.С. Социально – исторический контекст антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии  [Электронный ресурс] – Материалы докладов XVI международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов–2009» – М. : МАКС Пресс, 2009. – 1 электрон. опт. диск (CD-ROM). – 0,09 п.л.
  13. Коломейцева Т.С. Человек в контексте цивилизационных изменений рубежа XIX – XX веков (интерпретация И. А. Ильиным человека у Гегеля) / Коломейцева Т.С. // Российское общество в современных цивилизационных процессах / под ред. В.В.Козловского, Р.Г.Браславского. – СПб. : Интерсоцис, 2010. – С. 49–57 – 0,44 п.л.
  14. Коломейцева Т.С. Философские и исторические основания антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии / Коломейцева Т.С. // Научный вестник Уральской академии государственной службы: политология, экономика, социология, право. – 2008. – № 4(5). – С. 11–14 – 0,35 п.л.
  15. Коломейцева Т.С. Экзистенциалы смерти и страдания в антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии / Коломейцева Т.С. // Российский человек в “разломе эпох”: quo vadis?: материалы XV Международной научно-практической конференции Гуманитарного университета, 26–27 апреля 2012 года: доклады / редкол.: Л.А.Закс и др.: в 2 т. Т.1. – Екатеринбург : Гуманитарный университет, 2012. – С. 180–184 – 0,31 п.л.

Подписано в печать 26.09.2012 г. Формат

Бумага для множительных аппаратов. Гарнитура «таймс»: Ризограф.

Уч.-изд. Л.  Усл. п.л. . Тираж 100 экз. Заказ


1 Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля. – Екатеринбург, 2004. – С. 26.

2 Линник Ю. Иван Александрович Ильин // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. – М., 1996. – С. 532.

3 Гончаров С.З. Философия совершенства как ценностная основа воспитания духовности личности в российском гуманитарном образовании // Русский экономический вестник. – 2004. – № 3. – С. 79. 

4 Лакебринк Б. Борьба за Гегеля // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2–х т. Т.2. – М., 2002. – С. 499.

5 Сапронов П.А. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития. – СПб., 2008. – С. 210.

6 Булгаков С.Н. Трагедия философии // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2–х т. Т.2. – М., 2002. – С. 468.

7 Полторацкий Н. И.А.Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. – М., 1996. – С. 480.

8 Чижевский Д.И. Гегель в России. – СПб., 2007. – С. 382.

9 Оффермас В. Полемика с великими философами // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2 т. Т.2. – М., 2002. – C. 514.

10 Там же. С. 516–517.

11  Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. – М., 2003. – С. 389.

12 Быкова М. Гегелевский феномен современности, или насколько Гегель близок к модерну [Электронный ресурс]. – Режим доступа:  http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001_5_6/11.htm (дата обращения: 13.09.2012).

13 Новгородцев П.И. Нравственный идеализм в философии права // Проблемы идеализма. Сборник статей. – М., 2002. – С. 570–571.

14 Цит. по Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. – М., 2003. – С. 78.

15 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 21.

16 Там же.

17 Там же.

18 Там же. С. 24.

19 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 204.

20 Там же. С. 200.

21 Там же. С. 486.

22 Там же. С. 205.

23 Там же. С. 214.

24 Там же. С. 452.

25 Там же. С. 252.

26 Там же. С. 467.

27 Там же. С. 467

28 Там же. С. 275.

29 Там же. С. 297.

30 Там же. С. 304.

31 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 472.

32 Там же. С. 348.

33 Там же. С. 59.

34 Там же.

35 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 384.

36 Там же. С. 255.

37 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 258.

38 Там же. С. 268.

39 Там же. С. 192.

40 Там же. С. 476.

41 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 68.

42 Там же. С. 487.

43 Там же. С. 69.

44 Там же. С. 490.

45 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 488.

46 Там же. С. 17.

47 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 111.

48 Там же. С. 408.

49 Там же.

50 Там же. С. 420.

51 Именно как панантеизм воспринимает философию Гегеля Роберт Уитмор. Всё в мире является частью Бога, но целое оказывается большим, чем сумма его частей, поэтому Бог больше, чем Вселенная, и неотделим от нее. “Бог нуждается во Вселенной так же, как человек нуждается в телесной оболочке”, – пишет П.Сингер (см. подробнее: Сингер П. Гегель: краткое введение. – М., 2007. – С. 137)

52 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 498.

53 Там же. С. 467.

54 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. – СПб., 1994. – С. 498.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.