WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

                                                       На правах рукописи

Мохаммадреза Резаиан

СИМВОЛЫ В РУБАЯТАХ АЙНУЛКУЗАТА ХАМАДАНИ

Специальность: 10.01.03. -

Литература народов стран зарубежья

(персидская литература)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертация на соискание учёной степени

кандидата филологических наук

Душанбе – 2012

Работа выполнена в отделе литературы и фольклора Института гуманитарных наук Академии наук Республики Таджикистан.

Научный руководитель: кандидат филологических наук

Каландаров Хоким Сафарбекович

Официальные оппоненты:  доктор филологических наук, профессор

                                       Рахмонов Равшан Каххорович;

                                       

кандидат филологических наук

                                       Мухаммадиев Шамсиддин

Ведущая организация: Таджикский государственный институт

языков им. С. Улугзаде

Защита состоится «17» мая 2012 г. в  «11:00» часов на заседании диссертационного совета  Д. 047. 004. 01 по защите диссертаций на соискание ученой степени  доктора наук при Институте языка,  литературы, востоковедения и письменного наследия им. Рудаки Академии наук Республики Таджикистан (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки 21).

       С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан «_____» ___________ 2012г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Касимов О. Х.

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Рассматривая и внимательно вглядываясь в мистические произведения, особенно  в литературу и поэтическую мистику, можно судить, что  литература и мистика в какой-то степени родственны и следует считать язык литературы репродукцией оригинала, которые  обладают двумя концами – земными и небесными.

       Для достижения своей цели, последователи суфизма непреклонно пользовались литературой и её возможностями, как в воспитательных, так и эмоциональных измерениях, и пришли к выводу, что будто литература и мистика дополняют друг друга, поэтому приложили усилия к тому, чтобы по возможности сделать литературу спутницей и союзником своей школы. С одной стороны, «язык» как фактор создания связи и передачи  информации,  представляет себя в мистической литературе по-иному, поскольку для объяснения  моральных опытов типа открытия откровений,  являющихся нечувственными и запредельными (потусторонними), а также  понятий как экзальтация ()  и  учения школы, имеющей присущие только ей особенности применяется символическая форма языка. Суфии, учитывая цели и особенности школы и политическую, социальную, литературную,  целесообразность и интересы школы суфизма и т.д.  используют поэзию, особенно рубаи более часто, что  само уже подтверждает возможности рубаи для представления мистических идей и понятий во всем великолепии.

       Айнулкуззат  Хамадани как поэт-мистик не исключение  из этого правила. Он воспитанник школы суфизма, немалого достигший на этом поприще, при этом  разборчив в литературе, которую он использовал  в качестве усилителя своей мистической идеологии. Хотя, учёные считают его одним из корифеев  персидской прозы, тем не менее, его  стихи, так и просачивающиеся сквозь его прозаические произведения, свидетельствуют о его незаурядности и знаниях в поэзии.

       Но, всё же, лучшие его стихи  воспеты именно в жанре рубаи, которым он  воспользовался для объяснения, передачи и особенно проникновенности своих мыслей в своих произведениях. Он относится к числу литераторов-мистиков, которые обладая знаниями о символике, очень тонко и умело используют символическую лексику для выражения  своих  мистических идей. Его рубаи  воспеты  с использованием языка символически. Важнейшим  аргументом при выборе этой темы для исследования выступило то, что  доселе поэтический  потенциал Айнулкуззата не был, как следует, изучен, в то время как только при анализе его стихотворчества, особенно рубаи выявляется значение данной темы. Кроме того,  его рубаи в качестве лучшего образца выражения и соединения воедино мистики и литературы  дают возможность анализа и расшифровки языка символов, что является основой данного исследования.

  Степень изученности проблемы. Данная тема,  не была подробно изучена в упомянутом плане, но можно отметить ряд исследований и трудов, осуществлённых за  последние несколько десятилетий и прямо или косвенно имеют отношение к настоящей теме. Эдуард Браун  в «Истории литературы Ирана» (« ») , Забихолла Сафа в «История литературы в Иране» (« »), Расул Хадизаде в своей работе «Суфизм в таджикско-персидской литературе» («Тасаввуф дар адабиёти  форсии тоик») и другие, рассказывая о возникновении и распространении этого течения в литературе, показали его место и положение в формировании персидской литературы. Произведения  иранского учёного Абдолхосейна Зарринкуба «Поиски в иранском суфизме»  («  »), «Ценность наследия суфизма» (« ») посвящены экскурсу в историю и формированию суфийской литературы. Научную и специальную литературу «Символика и символические повести в персидской литературе («Рамз ва достонои рамз дар адабиёти форс») принадлежащая перу Таги Порнамдарияна, «Язык мистики» («Забони ирфон») д-ра Алирезы Фулади, «Зеркальный кодекс» ( )  Хосейнали Кобади и Мохаммада Хосрави Шакиба, «Введение в науку о мистических символах [cимволоведение]» (« ») Джалала Саттари, «Прекрасные кудри» (« ») Махди Моджтеба и др. можно считать серьёзным шагом к общему изучению настоящей темы. Уместно отметить, что в мистических произведениях поэтов-суфиев в течение прошлых веков осуществлялись комментарии к суфийской терминологии и производилось изучение некоторых  понятий мистицизма. Наиболее яркими представителями подобных исследований и авторов комментариев были Айнулкуззат Хамадани, Шахабоддин Сохреварди, шейх Махмуд Шабестари.

Специализированные толковые словари суфистской терминологии как «Мир’ат-ол-ошшаг» («Зеркало влюблённых») неизвестного автора, «Истелаате суфийе» («Суфийская терминология») Азиддина Кашани(XIV в.), «Толковый словарь мистических терминов» («Фаранги истилоот ва таъбироти ирфон»)  под руководством Сейед Джафара Саджади и «Об основах суфизма и о суфиях» («Мабонийе эрфан ва авале арефан» д-ра Али Халаби и множество подобных работ могут служить  путеводителем и пособием для настоящего исследования. Несмотря на существование  вышеперечисленных  пособий, не следует считать, что  указанная тема полностью изучена и что каждое исследование это новое слово в  этом вопросе.

Цели и задачи исследования. В исследовании «Символы в рубаятах Айнулкуззата  Хамадани» рассматриваются вопросы и проблемы, связанные с персидской литературой, особенно, в части рубаи, с целью выяснения следующих моментов:

- существующая взаимосвязь между литературой и суфизмом;

- возможности рубаи и его место в мистической литературе;

- специфичные особенности языка  суфизма;

- символика в рубаятах Айнулкуззата;

- толкование символических терминов в контексте поэзии Айнулкуззата  и других суфиев.

       Исследование данных проблем дает возможность проливать свет в решение  нижеследующих вопросов:

- Как осуществляется взаимосвязь между литературой и суфизмом?

- В чём заключаются жанровые возможности рубаи для освоения мистических учений и доктрин?

- Каково место  литературного жанра рубаи в мистической литературе?

- Каким способом выражается невысказываемое в мистике?

- Каково место символа в мистической литературе?

- Каким образом кодируется (символизируется) суть слова?

- Чем является символ с точки зрения Айнулкуззата Хамадани?

- Соотношение взглядов и мнений Айнулкуззата с другими  суфиями в использовании символической лексики.

       Методологической основой исследования послужили принципы и методы историко-сравнительного анализа, объектно-критический подход к литературным материалам и нормативной лексики суфийской поэзии.

       Научная новизна.        В диссертации на примере  творчества  поэта-мистика Айнулкуззата  Хамадани (492г.х./1099– 525 г.х./1131) впервые в истории иранистики конкретно и аргументированно продемонстрированы факторы интереса последователей суфизма к литературе, к поэзии в целом, и к рубаи в частности, анализированы особенности использования символики рубаи, возможности для выражения мистических понятий в этом литературном жанре.

Научно- теоретическую основу исследования составили труды известных  учёных иранистов, литературоведов дальнего и ближнего зарубежья, среди которых следует особо отметить работы А.Зарринкуба, Н.Порджавади, А.Тадайюна, Т.Порнамдарияна, С.Шамиса, Б.Фурузанфара, М.Каззази, Э.Е.Бертельса, М.Н. Османова, Н.Чалисовой,, Н.Рейснер, Н.И. Пригарина, Р.Хадизаде, Х.Шарифова, А.Саттарзаде.

       Источники и материалы исследования. Основными  источниками при написании диссертации  послужили произведения (/труды) Айнулкуззата Хамадани: Прославления [Тамидот] (Тегеран, 1386/2008), Проекты [Лавое] (Тегеран,  1379/2001), Письма [Намэа] (Тегеран, 1387/2009, в 3-х томах),  Поэтические высказывания  Абусаида Абольхайра [Суханони манзуми Абусаиде Аболхейр] (Тегеран, 1334/1956), Тайны единства  Шейха Абусаида Мохаммада  ибн Монаввара [Асрар-от-тоуид фи маамати Шейх Абусаид Моаммад ибн Монаввар] (Тегеран, 1388/2010 в 2-х томах), Сборник рубаятов Абусаида, Хайяма, Баба Тахира [Мамуэйе робаийатэ Абусаид, Хайям, Баба Таер] (Тегеран, 1387/2009).

Апробация работы. Диссертация  обсуждена и рассмотрена на заседании ИГН АН РТ (протокол №  11 от 4.11.2011) и расширенном  заседании отделов  истории литературы, современной литературы и фольклора Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им. А.Рудаки АН РТ (протокол №  2 от  7.02.2012).

Научно-практическая ценность работы. Основные положения и фактические материалы исследования можно использовать при написании учебников, методических пособий для филологических специальностей высших учебных заведений, составлении учебников по истории персидской литературы, организации спецкурсов по  персидско-таджикской суфийской литературы.

Структура диссертации.  Диссертационное исследование состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии.

Основное содержание диссертации.

Во Введении обосновывается актуальность исследуемой темы, показывается степень её изученности, формулируются цели и задачи  исследования, приводится обзор использованных источников и научной литературы, подчёркивается научно-теоретическая и практическая значимость работы.

Первая глава диссертации «Айнулкуззат  Хамадани и его век» посвящена анализу периода жизни поэта Айнулкуззат  Хамадани и его жизнедеятельности. Айнулкуззат  Абольмаани Абдаллах ибн Мохаммад Али Миянджи Хамадани благодаря своему таланту и приобретенным знаниям уже в молодости достиг совершенства в писательском и поэтическом мастерстве. Он учился у таких  грандов литературы как Баракат Хамедани («Шейх Омми» 440-521 или 524 хиджры с.л./1049-1127 или 1130), Шейх Мохаммад Хамуйе и приобрел немало знаний в областях  словесности и философии, суфизма и  персидской литературы. Он так усердно читал  произведения Имама Мохаммада Газзали (450-505 хиджры с.л./1058-1112), что следовало бы виртуально считать его последователем этого великого мыслителя. Хотя Айнулкуззат  Хамадани и родился при жизни Газзали (в 492 году х.с.л./1099), ему не посчастливилось повстречаться с ним. Когда умер Имам Газзали, Айнулкуззату, который усердно изучал творения великих людей, было тринадцать лет. Из десяти лет изучения трудов великих литераторов полных  четыре года он посвятил произведениям Газзали. 

Кругозор Айнулкуззата был широк, его эстетические предпочтения и талант  говорили о великом будущем молодого человека(47, 128).

То, что он от вулканического избытка чувств и суфийской любви к Всевышнему по молодости беспечно предавал огласке суфийские секреты и собственные мнения, сформировавшиеся в школе единства созидания, вызывало всё усиливающийся гнев и раздражение  официальных улем-мистиков, что в конечном итоге и погубило Айнулкуззата – этого не до конца раскрывшегося гения. Он был повешен  в возрасте 33 лет, в седьмой день месяца джамадиюльахир 525 г.х.1131 в Хамадане, после перевода его из темницы города Багдада, где он провёл последние дни своей жизни.

Несмотря на столь трагически оборвавшуюся короткую жизнь, Айнулкуззат оставил после себя богатое литературное наследие на персидском и арабском языках, содержащее  его жизненную позицию, видение и мировоззрение по различным вопросам суфизма и языковым проблемам. (7.II, 938-939). Редактор книги «Прославления» («Тамидат») в предисловии этого произведения  разделяет творения Айнулкуззата на три группы:

  1. Произведения периода его молодости состоят из одиннадцати  книг, из которых до нас дошли лишь названия и некоторые сведения об их содержании:
  1. уро-ул-ъош  ила маърифат-ил-ъуран валъааши;
  2. (Трактак Улаийе) ;
  3. (Трактат Джамали);
  4. Ал-муфтализ фит-тафсир (О синтаксисе);
  5.   Ал-иштиё ф лаёл ал-фира;
  6. Маният-ул-усуб(о науке индийского счёта);
  7. Назат-ул-ушшо ва назат-ул-мушто;
  8. Савлат-ул-бозал-ило  мавн ъало ибн-ул бавн;
  9. оят-ул-бас ъан маъниюл-баъс;
  10. Ал мадхал илал-ъарабията ва риёзията ъулумао ал-абията;
  11. Тафсири “аои-ул-уръон”.
  1. Произведения, написанные после достижения 24 лет:
  1. Зубдат-ул-аои. Книга по философии об истинности природы Божьей и его качествах и об истинности пророчества и т.д. На арабском языке; до сих пор не издана (8, 4).
  2. Мактубот (Номао) (Письма): В  нём  больше рассказывается о таких философских проблемах как вероятное и обязательное,  факт и случай, таких категориях суфизма как  любовь, небытие, конец света, мир призраков, мистический путь духовного усовершенствования, и комментарии к аятам Святого Корана и жизнеописания пророка, основы ислама. Разница от   в том, что в (   )  о философских проблемах и пути духовного усовершенствования последователей суфизма  говорится более подробно и углублённо.  Точно неизвестно, сколько писем написал своим мюридам «хамаданский мученик» (т.е. Айнулкуззат), поскольку количество писем в копиях разнится, но он сам о количестве писем и личности адресатов даёт такое  пояснение: «отправил столько писем кадию Имам Саъдадину Багдади и Ходжа Имам Изуддину, Имам Зияуддину и Ходже Камал-уд-доуле вад-дину, что составило бы тома»(8,10);
  3. (Тамхидат). В этой книге речь идёт исключительно о познании Бога. Айнулкуззат  описывает  свой душевный опыт, состоящий из принесения себя в жертву ради достижения объекта любви и небытии в поклонении, великолепии любовных страданий и получении удовольствия, искренности и  радости.

       В  этой книге он к кому-то конкретному или мюриду не обращается, хотя везде он употребляет междометие «Увы!»

Истина в том, что Айнулкуззат написал  это  для благочестивцев из будущего.

       4. «Шикво-ул-ариб» . Трактат на арабском языке, который Айнулкуззат написал в свою защиту, во время пребывания в багдадской темнице.

  1. Произведения, приписываемые ему:

1. Комментарии  к «Каламате ассар» Баба Тахира. Эта книга написана на арабском языке и является простым толковым словарём мистической лексики и терминологии. Автор в своих комментариях довольствовался толкованием  лишь внешних значений слов.

2. «»  (Ресалэйе «Язданшенахт» - Трактат «Язданшенахт»). Содержание этого трактата, якобы являющегося продуктом пера Сохреварди, вкратце описана автором в предисловии таким образом:

«Назвал я сей трактат «Язданшенахт - » и состоит он из трёх разделов.

Раздел первый: О Всевышнем и о познании некоторых его качеств;

Раздел второй: О постижении души человеческой и о его состоянии;

Раздел третий: О пророчестве, чуде и божьей милости

Ни в одной антологии или литературном источнике этот трактат не отнесён  к авторству Айнулкуззата, кроме нескольких копий, где есть ссылка на «хамаданского кадия» (8, 37).

3. («Лавайе»). Трактат написан на персидском языке в стиле и в подражание «Саване»-а Ахмада Газзали. Первый или наиболее древний источник, который указывает на авторство Айнулкуззата по отношеню к данному произведению это «» («Маолис-ул-ушшо») Табаси. Но, ни один специалист по антологиям до него не указывает на авторство Айнулкуззата в отношении этого произведения.

       Доктор Фардманеш, осуществивший исследование жизни и творчества Айнулкуззата уверен, что в отношении этого произведения достоверность авторства «хамаданского мученика» несомненна,  однако Афиф Асиран его автором этого сочинения не считает (8, 39-40). 

       Об этимологии  слова (суфий) бытуют разные мнения. Наиболее известные из них, нижеследующие четыре версии:

  1. От слова [сфа]
  2. От слова [суф]в значении «шерсть», т.е. «одетые в шерстяную одежду»
  3. От слова   [суфф] из товарищей суффы во времена Пророка (с).
  4. От слова  [саф]  в значении «мудрость» и «любящий знания»  с греческой этимологией.

Первое предположение более соответствует поведению и образу жизни суфиев. Ношение шерстяного одеяния говорит об игнорировании ими земной жизни и материальных благ, блеска и шика и беспокойстве о внутренней чистоте.

Век, в котором жил Айнулкуззат считается для суфизма особым периодом. Действительно, вторая половина  V века хиджры(XI в. хр.летоисчисления) и весь VI век хиджры (XII век хр.л.), первая половина VII в. хиджры (XIII в. хр.л.) были важнейшими для иранского суфизма. На севере Ирана – в Хорасане и Мавареннахре ( )  многие суфии занимались  распространением своего учения, привлекая и обучая своим идеям в своих дервишских монастырях всё новых последователей вместе с многочисленными мюридами. В начале  эпохи  правления сельджукидов (1038-1194 г.г.)  известность приобрели такие великие суфии как Абусаид Абольхейр,(967-1049, Шейх Аболькасем Кошейри(умер в 465 г.х.с.л./1073), Хаджа Абдалла Ансари (396-481 х.с.л./1006-1088). Шейх-ол-машайех Ахмад Газзали бы одним из известнейших суфиев Хорасана, последователем которого являлся и Айнулкуззат.

Хотя суфии  имели среди правителей того времени своих влиятельных покровителей и пользовались большим авторитетом и влиянием  в обществе, тем не менее подвергались обвинениям в ереси и вероотступничестве, унижениям, а порой и гонениям.

Ярким примером такого отношения является Айнулкуззат, с которого  по обвинению в вероотступничестве  сначала содрали кожу, а затем повесили на виселице, сняли с неё  и завернув в циновку предали огню. По этому поводу есть стихотворение, относимое поэтическому творчеству Айнулкуззата, воспетое им при жизни и как никогда подходящее его состоянию после смерти и как бы предсказывающее его:

Мы  смерти и мученичества у Бога желали,

И то есть дёшево стоящие три вещи.

Если друг сделает так, как мы возжелали,

То это – огонь, керосин и циновка.

(Пересказ из книги «» [“Тарои-ал-аои”], т. 2, с. 254-255)

Одной из особенностей суфизма  в тот период было то, что  суфии проявили интерес и обратились к поэзии.

Всплеск интереса к мистической поэзии  особенно стал усиливаться в начале шестого века хиджры(12 век хр.л.) с выходом на арену поэзии Санаи Газневи (умер в 545 году хиджры с.л./1051), когда в персидской литературе появились первые мистические поэмы и касыды и далее, до конца того века, вошли в обычай воспевания в обществе. В последующие века влияние суфийской идеологии на литературу усилилось. Военачальники и властители также покровительствовали суфиям и поддерживали  преподавание в медресе (=школах) и научных, учебных центрах канонических и религиозных наук и содействовали их развитию. И напротив,  рациональные науки выдворялись из школ и медресе  и игнорировались военачальниками и властями, что способствовало развитию суфизма в персидской литературе, ряды суфиев и их последователей становились всё плотней. С укреплением позиций суфизма и вообще религиозной верхушки в обществе и перед властями, мало кто из мыслителей XI-XII в.в.  избежал обвинений в вероотступничестве и безбожии. Уничтожение, давление и преследование за убеждения, вслед за философами и учёными – представителями других рациональных наук, стали охватывать писателей, поэтов и самих суфиев. «Одним из величайших людей, ещё в начале того периода  противостоявших властителям и философам в поддержку салафитов, был ходджат-оль-ислам () Мохаммад Газзали Туси» (7, 277). В формировании персидской суфийской поэзии  велика роль Абусаида Абольхейра (967-1049) При помощи отца, который был одним из духовных вождей суфиев, он за короткий срок форсировал все этапы пути совершенства суфиев и вскоре, также став одним из  вождей этого течения религии, занялся наставлением.

Следует отметить, что его свободомыслие и нерадивость перед властями и самостоятельность перед официальными религиозными вождями того времени вызывали неприязнь последних, в результате чего Абусаид неоднократно подвергался преследованию газневидских правителей. Однако это всё поднимало его авторитет в глазах  народа, выставляя наизнанку  слабые стороны правления и моральную деградацию  склоняющегося к закату султаната газневидов. Как пишут, «течение суфизм,  сыграло важную роль в падении султаната газневидов» (2, 220). Абусаид является одним из тех, кто основал и проторил дорогу для суфийской, мистической поэзии в персидскую литературу.

Из наиболее выдающихся представителей  суфийской поэзии можно назвать автора первого сборника суфийских стихов на персидском языке  шейха Абуабдаллу Али Ширази, известного как Баба Кухи [ ]  (933-1050), чей сборник доступен для читателя(3), Баба Тахира Уряна[ ] (980-1055), Абуисмаила Абдалла Ансари Хирави [ ] (1005-1088), Ахмада Джами Жандепиля  [ ] (1049-1142), Абольмаджда Санаи  [ ] (1079-1140), Аттара Нишабури  [] (1145-1221), моулана Джалалоддина Руми [ ] (1207-1273), которые  своими поэтическими суфийскими произведениями  изменили состояние  и положение суфийской персидской литературы и положительно повлияли на  литературу многих народов планеты, попутно открыв дорогу этому роду литературы.

Во втором разделе озаглавленном «Исламский суфизм и его связь с литературой» рассмотрены вопросы формирования теории мистицизма и влияние его вхождения в художественную литературу, пути  распространения  и расцвета суфийской литературы, использование разных жанров суфийской литературы, особенно рубаи и применение символики и языка символов для выражения суфийской мысли.

Познание это знание, которое приобретается через духовное состояние постигающего и постижение Абсолютной Субстанции посредством чувства прекрасного и восторга, а не интеллектуальными доказательствами и доводами. Последователи суфизма убеждены, что условия и учения пророков –это путь совершенствования в познании Бога, который приведёт  к нему без посторонней помощи. Этот постулат стал отправной точкой последователей этого течения для приложения усилий и поиска пути к достижению духовного совершенства и в конечном итоге воздержания и личного усердия, достижения Бога, что удаётся путём уединения от общества. Те, кто пошёл по этому пути,  помимо  мечети и медресе, найдя себе укромные уголки и дервишские монастыри, положили основу этапам пути совершенствования суфиев и «постепенно создали свои правила поведения и  свой порядок» и этим  заставили  желающих и  благочестивых сновать между  медресой и обителью дервишей и это снование вызвало в исламской литературе, особенно в персидской поэзии, сенсацию (между интеллектом и сердцем), что требует отдельного разговора» (4, 34-35).

Идеология, учение суфизма зиждется на Коране и житии пророка. Другим источником  учений суфизма являются учения других религий и их познания. Многие исследователи считают, что главные корни суфизма  следует искать в зороастризме и что мол, некоторые шейхи-суфии были огнепоклонниками. Некоторые суфии, как Мансур Халладж, Баязид и Джонейд  видят некоторые соответствия с индийскими верованиями, в частности влияние брахманизма.

Для достижения цели  суфии  нуждались беспредельной любви к Богу, которую мы считаем школой, где смерть стремящегося достичь желаемого неизбежна и обязательна. Именно о такой любви так горячо твердили Рабиа Адъийе, Шебли, Халладж и Айнулкуззат, а Моулави заставил  жалобно стонать нэй (*род восточной свирели).

Для выражения  состоянии и внутренних чаяний, изложения эстетического опыта, для достижения  главной цели  и отдаления от  навевающей скуку писанины, суфии облачили все свои сочинения в литературные формы, особенно в поэтическую.  В результате суфии выполнили работу в истории персидской литературы, основные элементы которой можно обозначить  нижеследующим образом:

  1. С формированием мистической литературы открылся  новый мир перед взором страждущих  встречи с Богом;
  2. Отражение  понятия религиозных убеждений и учений в литературных произведениях в качестве учебной литературы;
  3. Наполнение содержанием таких  запредельных понятий как любовь, объект любви…
  4. Приравнивание поэзии к священным словам и писаниям, как в произведениях типа «Месневи Маънави» и «Тамхидот» («Прославление») и т.д.;
  5. Сочинение новых, свежих содержаний и освобождение поэзии  от пут всего старого  и от служения дворам правителей;
  6. Формирование социального базиса поэзии и приближение её к жизни;
  7. Очищение, фильтрация  поэзии и освящение её против дворцовой литературы;
  8. Определение особых форм рубаи и газели, использование в объяснении мистической идеологии особенности разновидностей: рубаи, газели, месневи, строфического (тарджиъбанд), и рефренного  стихотворения (таркиб-банд)…

«Вытянули касыду  из болота лжи и лести на пик величия, популярности и исследования, а газель  перевели из плоскости любви плотской в разряд духовной поэзии, месневи – [используют] как инструмент воспитания, познания и морали, рубаи – как форму запечатления в ней мыслей и скоротечных печалей (4, 128.).

  1. Обогащение символической лексики в литературе и поэзии. По той причине, что большинство  почитателей суфиев  это простой люд и он предпочитает различные разновидности газели и рубаи (который в народной среде особенно популярен), в творчестве поэтов-мистиков рубаи преобладает в виде сборников.

Размер, мелодичность и душещипательность рубаи особенно проявляется в «самаъ» (). Е.Э.Бертельс в книге «Суфизм и суфийская литература» пишет: «На собраниях суфиев звучали самаъ()  и песни, чтобы  привести участников собрания в состояние возбужденности  и бодрости. В то время персидская поэзия ещё не приобрела будущих традиций, поскольку  только начала развиваться,  не имела своего особого стиля, поэтому суфийским шейхам ничего не оставалось делать как обратиться  к народной поэзии и оттого избрать рубаи – приходящийся им по вкусу вид персидской поэзии»(1,82). Более того, язык суфизма и души намёк, а не термин (который является языком науки), а мистический рубаи сплошь состоит из символов и намёков и в нём слова, являющиеся знаками, будто выстроились в ряд в качестве ключей к кладовым смыслов. Как бы то ни было, следует  знать, что мистические мысли суфиев сначала нашли своё отражение в рубаи и только затем проникли в другие виды поэзии.

       Рубаи – это стихотворение состоящее из чеырёх строк и размера мафъулу мафоъили мафоиъилу фаъал и с рифмой а,а,а,а; а,а,б,а. Из-за особого размера исследователи  считают его отдельным жанром, хотя четыре строки присущи теранэ (), фахлавиййату (), четверостишию[состоящему из двух бейтов] (), кытъа ().

       Из вышеуказанных видов четверостишие(добейти) ,как и рубаи имеет особый размер: мафоилун, мафоилун, мафоил. Но для  напевных, воспеваемых рубаи используют термин  теранэ.. На арабском языке распеваемые под музыку стихи называют авл,  а на персидском – «» (азал). Рубаи без музыки читают по два бейта, т.е. четверостишием (9.18).

       Рубаи по форме подразделяется на рубаи(йе) мустазад, рубаи(йате) пейвастэ, в которых поётся, как и в “Мохтарнамэ” Аттара, рубаиййате мавуфалмаан, об одном и том же, где понимание каждого рубаи зависит  от другого рубаи. Среди мистических рубаи есть группа рубаи, имеющих  свойство заклинаний, которыми пользовались для заговора болезней, вызывания дождя, нахождения утерянного имущества и вещей и т.д.. Такая группа рубаи называется рубаиййате одс (), священные рубаи. Сборник рубаи  шейха Абусаида Абдулхейра по мнению последователей суфизма имеет именно такой характер и обладает свойством исцеления.

Но рубаи, с точки зрения тематики, разделяется на три больших части: лирический, мистический, философский. В свою очередь мистический рубаи можно разделить на две  тематические группы:  1) рубаи, содержащее общий принцип познания Бога и воспетый о любви  к нему и постижении его 2) рубаи, объясняющий суфийские термины, имеющие образова-тельный характер, наподобие рубаята Абдурахмана Джами и Алламэ Даввани.

Относительно мистического рубаи следует сказать, что  большинство из них сочинены особым языком, выражениями. Выбор аллегорий, иносказаний, уподоблений человеческой любви  к Богу по причине  схожести и соответствия неизбежен и самопроизволен, поскольку язык любви  более совершенен и доходчив для объяснения такого состояния и мистических убеждений, а также делает возможным  раскрытие символов и истин, а также потусторонних таинств и тайн сотворения за завесой недвусмысленности без какого-либо возражения мусульманских законоведов и  блюстителей шариата. Причиной избрания этого символизированного языка является схожесть и соответствие метафорической любви с любовью настоящей.  Поэтому,  суфии для выражения своего мира избрали язык символов, который содержит обычные слова и выражения. Таким образом,  истинный или божий влюблённый в персидской лирической поэзии заменяет земного влюблённого  и посредством этого высокие слова о любви становятся небесными и приобретают новое значение, новый оттенок. Разумеется, суфии в качестве языка  тариката для открытия истины и выражения своей мысли используют такие средства выражения как символы, метафоры, аллегории, аналогии, иносказания.

В третьей главе  диссертации, озаглавленной “Место  рубаи и символов в произведениях  Айнулкуззата» рассматривается и подвергается обсуждению использование  символики и художественных средств выражения символами  мысли поэта. Символы в суфийской литературе не ограничены  органами тела и физиономической красотой  любимой, , а включают реально существующие предметы, вплоть до потусторонних, небесных тел, личностей, религиозных событий и случаев , мифологических персонажей и явлений, как сказочная птица Симорг и гора Каф и т.д.. Хотя, объекты и явления, связанные с любовью как любимый и любимая, части их тела – глаза, уста, родинка, коса, сердце, слёзы... и фигурируют часто, однако  слова-символы их выражающие, по каким-то причинам оказываются в рубаи рядом с друг другом. Мы их назвали сетью и разделили на три  главы. Но для распознания  существующих сетей символов и определения правильного и точного значения этих терминов и выражений в рубаи следует обратить внимание на несколько важных  моментов:

1. Пространство и мир в которых познание Бога  возникает и  разрастается, есть мир интеллектуальный, закрытый, сложный и отличный от  того, что  мы созерцаем воочию.. В том мире каждая крупинка в  собственном сердце имеет своё солнце и каждая капля, по сути, ищет океан, растворившись в котором  окунается в вечность и становится бессмертной и всё  в ней полно смысла и очевидно, она часть океана. При поиске  мистического смысла следует всегда пред взором держать это яркий, огромный и удивительный мир, и не  глазами и воображением, а глазами сердца, с тем, чтобы узреть душу и всё что наяву  невидимы.

2.  При восприятии этих символов не следует забывать о вмешательстве обеих миров: внутреннего и внешнего. Все  мистические - темы палка о двух концах, где один конец связан с потусторонним миром и Богом, а другой – с  миром человека, этого соединения малого мира со вселенной.  Символы есть мост, средство соединения и смешения  двух миров. Всё, что появляется в том большом мире, есть и в этом малом мире. Символ есть кольцо соединяющее эти общие понятия, а слова являются тончайшим способом открытия всего обнаруженного в том прекрасном и большом мире  в сути и жизни познающего. Есть древа истины, посредством которых  расцветают и оплодотворяются духовные вёсны.

       3. Посредством  распространённого языка и использования стихов познающие Бога выдают наружу свои открытия и применяют  при этом красивейшие и совершеннейшие  слова, и всё равно не до конца могут передать то, что чувствуют читателю и объекту, слушающему  его.

       Поэтому, использование  таких выражений, как    и    по отношению к своему значению являются  отражением или  знаком  суфиям для общего руководства ими.

       4. Образование и пользование этими словами в суфизме не более чем использование  их для раскрытия сокровенных мыслей суфиев.

       Этот язык и особый образ выражения мысли  являются лучшим способом  передачи тех красивых, прекрасных понятий в культуре человечества, потому что имеют корни в роде человеческом и могут привлечь к себе внимание.

       5. Надо иметь ввиду и период появления этих слов и выражений, потому что поэты-суфии для сокрытия настоящей цели от придирчивых лицемеров сотворили из символов завесу, чтобы оградить себя от чужих и посторонних, их злопыханий.

6. Каждый из символических слов и терминов достаточно загружен в смысловом плане. В зависимости от того, в какой степени каждый из них является носителем истории культуры. При рассмотрении  и  использовании этих слов следует знать, что они не являются выразителями только одного понятия, а в сознании суфия являются носителями особого смыслового пространства и восприятие и понимание их зависят от всей мыслительной системы поэта-мистика.

       7. Интеллектуальное разумение [этого] языка символов не очень-то возможно. Эти слова  больше раскрывают свой смысл при сопереживании и единодушии, т.е. когда есть реальная вера в ту атмосферу и состояние, к и старание к пониманию через их изучение:

               Символа, не зная хорошо, не узнаешь ничего,

               Несведущего душе, не место Вестника вести.

  (Хафиз)

       Изучив произведения Айнулкуззата  и то, что  выяснили исследователи о его размышлениях, мыслях и произведениях, можно уверенно сказать, что он один из величайших писателей традиций персидского  суфизма. Одним из важнейших моментов его творчества  является использование им языка символов в мистических произведениях, о чём он сам пишет:

       «Увы,  а кто же будет слушать эти символы  и постигать эти слова, чтобы усвоить» (8, 37.

       Для  усиления  пристрастно изложенных в своих произведениях  мыслей, Айнулкуззат всегда прибегал  за помощью к поэзии, выражая свои размышления  языком символов. Прибегая к использованию символической терминологии  из таких различных словарных сфер как  вселенская, гуманитарная (человеческая), лирическая,  хмелевая, религиозная, социальных связей и отношений, бытовых принадлежностей, животного мира, предметов, философских и  языковых, мистических терминов и т.д. в своих рубаятах, Айнулкуззат добился своей цели, состоящей из несказанного и того, что нельзя сказать и этим обогатил  сокровищницу  символического лексикона персидского языка, попутно вложив лепту в их толкование.

В этой части мы постарались  дать толкование словам-символам в рубаятах Айнулкуззата  при помощи  стихов и открытий  самого же поэта-мистика.

       Мы осуществили толкование символической терминологии на основе значений самих символов, так как  замыслили сами поэты-мистики и использовали для этого  комментарии и толкования  поэтов-суфиев, которые  применили их в своих стихах в том значении, в каком они имели в виду, а также толковый словарь мистической терминологии, что в какой-то степени облегчило нашу работу.

       Для комментирования и толкования  цели и смысла поэзии, основанной на символах(символической поэзии), и чтобы понять  мысли суфиев и выяснить их сокровенные тайны души мы использовали три группы произведений:

первая группа-  произведения  и высказывания самого поэта-мистика; вторая группа -  высказывания или  сочинения идущих по пути познания и людей близких к тарикату, которые не будучи знатоками  мистицизма и поэзии, тем не менее знают много тайн и самое сокровенное в интеллектуальных концепциях поэтов-мистиков; 

третья группа -  сочинения  внешних толкователей и интерпретаторов, которые  усердствуют в мудром комментировании произведений величин тариката.

       В толковании символической терминологии в рубаятах Айнулкуззата мы использовали все три группы произведений.

       Система символов в рубаятах Айнулкуззата

а) символическая система, касающаяся человека и его особенностей.

       Правильное восприятие  Айнулкуззатом человека и его органов тела, с присущим ему чувством прекрасного и талантом, дали  возможность  воспользоваться  в своих  толкованиях и комментариях основ и понятий суфизма органами  и состояниями, связанными с человеком, лучшим образом.

       Здесь использованы  два  вида слов в рубаятах Айнулкуззата, связанных с человеком: 

а) внешние и внутренние органы человека; 

б) особые состояния человека.

       Внешние и внутренние органы человека. Здесь в диссератции рассматриваются 24  слова-символа, имеющих отношение к внутренним и внешним органам человека:  , , ,  , , -    - - - -   - - - - -   - -  -  - -  -    -   -  (брови, душа, родинка, чёрная родинка, глаза,  игривые глаза, рука, сердце, дыхание, рот, маленький рот (ротик), очи, ланиты, лицо, локон, изгиб локона, кончик локона, щёки, ум, уши, коса, сладкие уста, лицо(), ресницы, волосы);  особые состояния человека: - - -   - - -   -    -  - - - - .  (бдение, сырой, спящий, живой, терпение, благополучие, свободный, способный, намерение, слово, небытие, бдительность, щедрость);

       Символическая система лирических слов и состояний, связанных с ними:  - - -   -   - -   -    -  -  -  -  -  -  -  -    -  -  -   -  -  -  -  -  -    -  -    -    -    - -    -    -    -    -    -  -    -  -   - -  -  -  -  - - - - - ; (печаль, поцелуй, беда, ищущий беду, бдение, любимая, страдание, мука, сожаление, красота,  боль, красавица, друг, танец, мучения, сладкое слов,  обожжённый,  сытый, меланхолия, свидетель(/очевидец), возбуждение, обезумевший от любви, беседа, влюблённый, любовь, кокетство, горе, заботливый, разлука, гнев,  игривость(/кокетство), любезность, анекдот,  луноликая(луноликий), любовь, интимный (/близкий) друг,  унижение, невинный,  возлюбленный, приязнь, каприз, взгляд, соединение, верность, расставание(/разлука), вожделение, любимый);

символическая система  винодельческой терминологии(43 слова), связи и социальный статус человека(13 слов), бытовые принадлежности(8 слов), слова, связанные с падишахством(3 слова), спорт и традиционные игры(4 слова), вселенная и всё, связанное с ней: космос(18 слов), время(5 слов), животные(2 слова), охота (4 слова), слова, относящиеся к религиям и религиозным течениям: религиозно-исламское(19 слов,), неисламские религии (11 слов), философия и словесность(14 слов), суфизм(14 слов).

       В том числе истолкуем  выражение « » из сферы хмели:

       Вошла красавица хмельная, по милости божьей и её,

       Испив кубок красного вина, села рядом со мною она.

       От глазения и прикосновенья к изгибам локонов её,

       Всё лицо моё превратилось в око, а глаза в длань.

        (8, 354)

Кубок ()  здесь в значении чаши, сосуда, которым пьют что-либо жидкое. На языке суфиев познание и вдохновение -  как опьяняющее вино, возлиянное в душу суфия и ставшее причиной открытия истин и тонкостей, а с другой стороны причины потери головы и безмерной влюблённости  праведного суфия.

       Слово «руины» () :

       Пойдём да всполошим руины, друг,

       Заглянем в кабак, да выпьем вдруг.

       Чалму и книги отдадим в залог,

       До школы дойдём и ляжем за порог.

       (8, 341)

       О выражении «руины» сказано: поскольку  продажа вина и его употребление шариатом запрещено, то торговцы им  занимались продажей его выпивохам за пределами городов, в руинах  и заброшенных строениях, которые постепенно превратились в увеселительные и злачные места. Хотя, говорят, что питейные дома () назвали  руинами () потому, что становится причиной пьянства и разрушения личности, есть и такие, которые  считают происхождение этого слова от созвучного   «место приёма пищи и питья, место общественного питания».  Как бы то ни было, в суфийской литературе это слово означает «разрушение человеческого облика, распад личности» и  физическое растлевание.

       Завсегдатай винных погребков() (или буквально «обитатель руин»)– совершенный человек,  от которого невольно исходит божеское просвещение и таким образом: руины() означает единство божие,  тлен  деяний и качеств человеческих, что и есть той самой Абсолютной Субстанцией. Таким образом, истолкованы  и прокомментированы все  слова, отражённые выше.

       В заключении  приведены результаты исследования:

       Айнулкуззат Хамадани  один из великих суфиев начала  шестого века хиджры (XII в. хр. л.) и незаурядная личность истории мистической литературы Ирана, который, несмотря на свою короткую жизнь,  находился на высоком уровне духовного и совершенства и познания  Бога. Он, будучи  одним из гениев своего времени, был талантлив в сочинительстве, мистической философии, суфизме, персидской и арабской литературе.

       Из-за избытка чувств и беспредельной любви  он предавал огласке тайны суфиев и размышления по поводу  единства бытия своего. Это вызвало гнев улемов -законоведов, что привело его к гибели в возрасте тридцати трёх лет. Он оставил после себя такие ценные произведения как «» (“Тамхидат”) , «»(“Лавайе”) и «»  (“Намэа”), созданные под влиянием идей имама Мохаммада Газзали.

       Век, в котором жил Айнулкуззат  считается с точки зрения  фанатизма и ненависти  тогдашних властителей  по отношению к суфиям, особым, потому что  несмотря на  огромное влияние и авторитет, суфии подвергались унижениям, предавались анафеме и в конце концов  их противостояние  и конфликты приводили к казни некоторых из них, чему пример трагическая судьба Айнулкуззата.

Важным событием пятого века хиджры (XI в.хр.л.) является то, что суфии для пропаганды  своих идей и своей идеологии и учения обратились к поэзии. Это явление в следующем веку, время жизни Айнулкуззата стало обычным делом и способствовало проникновению в суфийскую литературу различных видов поэзии, которыми воспользовались такие  поэты-мистики как Абусаид Абольхейр, Баба Тахир Урйан, и Айнулкуззат. Особенное развитие получили такие народные жанры как рубаи и дубейти.

       Персидская поэзия проникла в дервишские обители и  стала инструментом пропаганды  идей суфизма, основу которой обеспечили поэты – мистики того века.  Рубаи крепко внедрился в творчество  поэтов от суфизма, учитывая его особые поэтические характеристики и возможностью. Помимо этого, мистиков привлекала мелодичность и напевность размера рубаи, удобность запечатления скоротечных мгновений жизни как «состояние» (),  и  «возбуждение» () на  обрядовых собраниях   и главнее всего, что он удобен для иносказаний и мистической символизации. Это качество рубаи используется  при вхождении в состояние экзальтации и в учебных целях. Используя в  рубаи язык символов, суфии  выражали им непередаваемые обычным, повседневно применяемым языком,  пережитое ими, открытия, свои особые состояния. Можно утверждать,  дошло до того, что истоком религиозных и мистических текстов является язык символов.

       У суфиев были и другие мотивы принять на вооружение  язык символов: для выражения тонкостей суфизма, разъяснения его сложных вопросов, а также для сокрытия  своих мыслей от непосвящённых, избегания риска быть убиенным, ограждения от придир, буквоедов и тугодумов. Символ, в то же время – это язык любви, когда состояние и отношения любви  между Богом и  рабом божьим передаются им. То, что отличает язык символов от остальных средств  выражения – это его сложность и закрытость. Айнулкуззат один из величайших мистиков, искусно, успешно и эффективно  использовавших это мощное средство выражения мысли и убеждений в своих произведениях, особенно в обычнейшем поэтическом жанре – рубаи. Присутствие в его рубаятах языка символов – это ответ на оставшиеся в эпоху его жизни без ответа вопросы и средство передачи невысказанных им мыслей и учений, которые он выразил, используя различные терминологические  системы: космические, гуманитарные, лирические, связанные с хмелю, религиозными, социальными связями и отношениями, животными, философскими терминами и словесностью, таким образом приумножив количество находящихся в обращении  в его время слов-символов. Символика, использованная Айнулкуззатом в своих произведениях и через них введённая им в обиход, особенно в персидской мистической литературе, важна и в наши дни. Поэтому дальнейшее, более углублённое изучение и исследование его произведений  - дело необходимое.

Цитированная литература:

1. Бертельс Э.Е. Суфизм и суфийская литература.Перевод Сируса Изади. Тегеран, Амир Кабир 1387.723с.

2. Болдырев А.Н. Суфийская литература. В кн. Таджикско-персидская литература XII-XIV, Душанбе, Дониш, 1976, стр. 220.

3.  (Диване Баба Ку), Шираз, 1347/1969.

4. Зарринкуб, Абдолхосейн. Тегеран, Амир Кабир, 1387/2009, с.316 

5.Зарринкуб, Абдолхосейн. (Джостоджу дар тасаввофэ Иран), Тегеран, Амир Кабир, 1386/2008, с.444

6. Рази, Шамсоддин ибн Кайс. Алмуджам фи маъойир-ил-ашъор-ил-Аджам. Тегеран, 1373/1995, 408 с.

7. Сафа, Забихолла. История литературы Ирана. т.т. 1-2, Тегеран, Фердоус, 1367/1989, 1128 с.

8. Хамададани Айнулкуззат. Тамхидат. Предисловие и примечание Афифа Асирана. Тегеран, Манучехри, 1386/2008, 523 с.

9. Шамиса Сирус. Сейре робаи (),Тегеран, , 1387/2009, 358 с.

По теме диссертации опубликованы следующие статьи:

1. Мистические четверостишия (“Чаоргонаои рамзогин») //Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: Филология и востоковедения. –Душанбе: «Наука», №3,  2010.- С.74-78 (на тадж. яз.).

2. Священное рубаи// Ежемесячный научный журнал “Молодой учёный”, № 7(30) / 2011.Том 1, стр. 156-161(на русс. яз.).

3. Почему рубаи? (“Чаро рубои?”) // Известия Академии наук Республики Таджикистан. Отделение общественных наук. -Душанбе: “Наука”, №4, 2011.- С.122-125 (на тадж. яз.).

       






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.