WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Олег Аронсон Метакино Художественное оформление - С.Шаховская Ответственный редактор - А.Иванов Данное издание выпущено при финансовой поддержке Института "Открытое общество"(Фонд содействия). ...»

-- [ Страница 4 ] --

Чтобы подступиться к их анализу, необходимо еще раз подчеркнуть, что речь идет не столько о зрительской рецепции отдельных фильмов, сколько о тех зонах удовольствия, образах, где имманентно проявляет себя сама повседневность, невидимое желание, которое если и не коллективное, то уже точно не-индивидуальное, оставляющее следы присутствия, поверх которых культура тщательно прочерчивает свои знаки.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Особенно характерно проявляет себя эта память, когда мы обращаемся к опыту восприятия иностранных фильмов, шедших на советских экранах. И если в годы сталинизма знаки идеологии в своем функционировании проявляли себя с предельной откровенностью (во многом благодаря таким явлениям, как фашизм и сталинизм, мы можем видеть, как культура и идеология практически совпадают, как культура проявляет свои идеологические механизмы), то время оттепели и застоя интересны именно тем, что возникают зоны относительной свободы, культуре (и идеологии) неподконтрольные, оставляющие после себя уже не знаки, а именно следы. Опыт восприятия иностранного фильма в этой связи существен по многим причинам. Во-первых, это встреча с инаковостью в ситуации известного запрета на подобного рода контакт, причем встреча с инаковостью в режиме удовольствия. Во-вторых, это естественное устранение той советской иконической составляющей, когда знаки принуждены диктовать памяти историю времени. В-третьих, когда цензура пытается ввести иностранный фильм в рамки советской идеологии, то ее способы коррекции изобразительного ряда прочерчивают как раз те следы (стираются только знаки), по которым движутся запрещенные желания, о которых порой обыкновенный зритель даже и не подозревает, целиком находясь в рамках существующих норм. В-четвертых, невозможность тотальной цензуры оставляет шанс образу коммуницировать с Другим (с самой инаковостью) даже более интенсивно, через линии различия (непонимания, стран- ности), поскольку именно это и есть те линии, в которых желание движется "по следу", в которых образы становятся коммуникативными, лишаясь видимости, обретая черты непроявленных воспоминаний или ожиданий.

Немного истории. Надо сказать, что иностранные фильмы были основой кинопроката в 20-е годы. Уже один из самых первых советских фильмов - "Приключения мистера Веста в стране большевиков" Льва Кулешова - был своеобразной реакцией на многочисленную американскую продукцию, шедшую в тогдашних кинотеатрах. Кроме огромного количества лент, которые мы бы теперь назвали "массовым кино", в те годы в России можно было увидеть фильмы с участием настоящих "звезд": Чарли Чаплина, Конрада Фейдта, Эмиля Яннингса, Полы Негри, Осси Освальда и многих других, чьи имена то и дело мелькают в киногазетах того времени и на старых советских открытках.

Более того, даже "элитарное" западное кино было на удивление близко. Так, Илья Эренбург привез в Россию киноленты французских сюрреалистов и авангардистов, а их тогда мало кто видел даже в Европе и тем более в Америке.

По сравнению с этим временем все последующие годы цензура жестко контролировала и редактировала всю ту кинопродукцию, которая приходила из-за рубежа. Попробуем разобраться в том, что же все-таки предстало нашему зрителю как "мировое кино". Что это за образ? И как он вообще соотносим с историей кино?

Не секрет, что мировой кинематограф был представлен на наших экранах крайне неполно, и в этой неполноте была своеобразная логика, которая вовсе не похожа на логику кинорынка, а скорее представляет собой вариант властной стратегии, где даже то, что мы смотрим, постоянно отсылает к тому, что мы смотреть уже не имеем права. Но и в самых "безобидных" картинах, в абсолютно лояльных советской власти фильмах, были рассеяны какие-то элементы, из которых собирался нечеткий образ, указывавший на иные сюжеты, иные отношения, оставшиеся за кадром, оставшиеся в тех фильмах, которые не увидеть уже никогда.

Пожалуй, только послевоенный прорыв на советский экран так называемых "трофейных" лент был похож на исключение из этого правила. В них словно не была соблюдена та "мера свободы", которой власть обыч- но удостаивала зрителя. К тому же они слились в сознании людей с эйфорией победы над Германией. До сих пор серии Тарзана, "Серенада солнечной долины", "Джордж из Динки-джаза", "Королевские пираты", фильмы с Диной Дурбин вспоминаются многими ностальгически нежно. "Мера свободы" тогда действительно поколебалась, что позволило проникнуть на наш экран даже фильму советского эмигранта Федора Оцепа "Гибралтар", который шел в советском прокате под названием "Сети шпионажа". Позднее такое было уже совершенно невозможно.

Постепенно трофейные фильмы исчезли с экранов, и политика власти стала вновь ощутимой. Голливудское кино надолго практически исчезло из кинотеатров. На смену ему пришли французские комедии и индийские мелодрамы. Кинозалы были Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 переполнены. И если успех французского и индийского кино в принципе предсказуем, то сегодня понять, что влекло толпы людей на китайский фильм "Седая девушка", уже гораздо сложнее. Возможно, в ситуации железного занавеса кинотеатр был тем местом, где люди встречались с загадочной "другой жизнью", с допустимой инаковостью. И это не просто жизнь другой страны, других людей, при другом политическом строе. Это прежде всего частная жизнь и частные проблемы, то есть то пространство, где власть перестает диктовать правила игры, где человек остается наедине не с иной (чуждой) идеологией, а с иной повседневностью. То пространство приватности, которого советский человек был практически лишен, он обретал в качестве зрителя. И прежде всего зрителя зарубежного кино. Популярность "Похитителей велосипедов" Витторио де Сика, как и многих других фильмов итальянского неореализма, конечно же была связана не с теми знаками социальности, благодаря которым эти фильмы попали на наши экраны, а с вовсе не сводимой к ним частной жизнью персонажей, указывавшей в том числе и на аффективный характер ежедневного существования в том числе и советского зрителя.

Строгий идеологический отбор, которому подвергался мировой репертуар, компенсировался повышенным вниманием аудитории. Причем это относится равно как к массовой продукции, так и к авторскому кино. То немногое, что можно было увидеть, словно вбирало в себя неувиденное, некупленное, непрошедшее цензуру.

Были многие великие режиссеры (например, Хичкок, Уэллс, Годар) так и не появившиеся в нашем прокате. Другие, словно по разнарядке, получили право на пару картин (Антониони, Висконти, Бергман, Рене, Фассбиндер). Некоторым повезло "немного" больше (Феллини, Трюффо). Отбор был жесткий и неочевидный. Здесь были свои приоритеты и свои табу. В последние годы застоя практически про каждый фильм, прошедший суровый контроль, можно было услышать историю: почему показывают именно этот, а не другой. Но все такие истории были крайне неубедительны, к тому же им всегда сопутствовала информация о вырезанных сценах. Создавалось ощущение, что попадание на советский экран возможно или по прошествии долгого времени, как "Клеопатра" или "Вестсайдская история", или в крайне урезанном виде, как "Невинный" Висконти. Даже если и сокращать особенно было нечего — не сокращать было нельзя.

Сегодня, когда видишь полные версии фильмов, бывших в прокате, заметно, насколько странны порой многие купюры. В 70-е и 80-е годы в среде киноманов бытовала целая "мифология вырезанного", которая была, пожалуй, интенсивней "мифологии невиденного". Но и то и другое были звенья одной цепи, скрепившие идеологию, политику кинопроката и зрительскую рецепцию воедино. Как только мировое кино стало доступно, то выяснилось, что особого интереса к нему, в общем-то, нет.

В отличие от обычной истории, история кино обладает колоссальной скоростью стирания прошлого. И в этом смысле цензура самого уходящего времени для кино оказывается во много раз сильнее той цензуры, которую могла предложить советская власть. Те крупицы мирового кинематографа, которые были на наших экранах, даже в сокращенном виде воздействовали намного интенсивнее, поскольку невозможно было исключить не знающую "меры свободы" аффективность повседневности, говорящую о "другой жизни" не словами и даже не изображением, а с помощью кинообразов. Их мощная коммуникативная составляющая находится за пределами слова, которое можно переозвучить, и изображения, которое можно вырезать. И вся советская, если так можно выразиться, "эстетика цензуры", начинавшаяся уже с простого замалчивания некоторых крупных режиссеров, проявлявшая себя в переименовании фильмов, дубляже, сокращении мет- ража ленты, выпуске на экран обесцвеченных копий, а также картин десяти-, а то и двадцатилетней давности (хотя понятно, что многое диктовалось чисто экономическими соображениями), - так вот все эти принципы работы с киноматериалом были подспудно направлены на выявление еще неотцензурированных форм чувственности.

Тотальность задачи этой эстетики не могла не родить свои шедевры. Интересно, что один из них был создан уже в первые годы советской власти самим Сергеем Эйзенштейном. Это был перемонтаж знаменитого фильма Фрица Ланга "Доктор Мабузе, игрок" в революционную агитку "Позолоченная гниль". Автор другого, выпущенного уже на излете великой эпохи, неизвестен. Но то, что ему удалось сделать из достаточно прямолинейного и ясного "Конформиста" Бертолуччи всего лишь с помощью ножниц и черно-белой пленки, поражает воображение своей загадочностью и энергией.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Возможно, как ни в каком другом фильме, именно в "испорченной" цензурой версии "Конформиста" воплотились определенные ожидания, связанные с европейским кино (и в данном случае интеллектуальным кино прежде всего). Фильм был сокращен почти на одну треть. Он оказался даже меньше кинопрокатного формата. Изъяты были все фрейдистские темы, все гомосексуальные мотивы, да и почти все сексуальные тоже.

Плюс к этому он был обесцвечен. Оставив в стороне возможные претензии авторов и возмущение киноманов, надо признать, что получившийся результат уже не имеет прямого отношения к оригиналу, а соотносится скорее с некоторой советской кинематографической чувственностью, соотносится с теми образами-ожиданиями, в которых проявляется, возможно, только советский опыт киновосприятия.

Образы советского "Конформиста" уже другие, несмотря на то, что визуальный материал прежний. С одной стороны, здесь нельзя не усмотреть определенную связь с советской монтажной школой. Вспомним Льва Кулешова, сказавшего тогда, когда после революции была крайняя нехватка пленки, что фильмы надо делать из того, что "буржуи наснимали". (Вообще, возможно, одним из неявных стимулов развития теорий монтажа была именно неблагополучная ситуация в киноиндустрии.) Вспомним ра- боту с киноархивом Эсфирь Шуб. Да и Артур Пелешян, продолжатель монтажных традиций Вертова и Эйзенштейна, большую часть своих фильмов создает из архивного материала.

Однако куда важнее другая сторона этого явления. Нарушив форму произведения, цензура сделала фильм Бертолуччи "открытым произведением" (пользуясь выражением Умберто Эко). То есть произведением со случайно достраиваемой формой. Но парадокс в том, что фильму вообще это свойственно. Помимо звука и изображения, в формировании кинообраза участвует желание иной реальности. В исходном фильме Бертолуччи был явный переизбыток формы, в результате чего он смотрелся и читался исходя из соответствующих изобразительных знаков. Советскому же зрителю приходилось восполнять недостаток смысла, сексуальную атмосферу, политические аллюзии и даже цвет не в силу того, что он знал о сокращениях (хотя, как было сказано, это знание также неявно присутствовало), но в силу того, что он имел дело с открытым произведением, с нехваткой формы, требовавшей дополнительных образов. И эти образы приближают нас к природе кино, пожалуй, даже больше, чем визуальный ряд тех фильмов, которые стремятся быть произведениями. Эти образы приближают нас к пониманию советского опыта, вовсе не сводимого только к определенной эстетике, иконографии, истории.

Итак, когда мы задаемся вопросом об особой специфике советского фильма, о его особенностях, которые позволяют говорить о нем как о некотором феномене в рамках не только истории советского кино, но и в рамках истории мирового кино, то нельзя не учитывать те аспекты воздействия и даже воспитания, которые предполагали цензуру уже до начала восприятия, то есть некоторые восполняющие образы, включенные в работу восприятия наряду с визуальными образами и жанровыми схемами. Возможно, что эти образы имеют скорее природу коммуникативную, виртуализующие иную жизнь и иную реальность, превращающие ее в зыбкий фантом. Возможно, они не имеют той силы воздействия, которую оказывали конкретные фильмы, но без этих образов не было бы самой силы воздействия многих фильмов, зачастую вполне второстепенных, успех которых больше говорил о советском зрителе, чем о самом фильме как произведении.

Конечно, говоря о подобных коммуникационных образах, мы имеем в виду то, что они являются лишь в какой-то мере достоянием каждого зрителя. Прежде всего эти образы оказываются существенны для сообщества вовлеченных в кино, тех, для кого кино является некоторым общим полем коммуникации. Именно в этом пространстве и в этом сообществе возникают фильмы. И то, что мы называем словами "советский фильм", неявно учитывает этот опыт коммуникации с мировым кино по восполняющим образам ожиданиям, располагающимся вне пространства видимости. Так что специфика "советского" рождается в том числе исходя из этого уникального опыта цензуры, цензурирующего кино-зрелище, но открывающего тем самым некую материю кино, не могущую обрести представление.

В этом смысле можно говорить о том, что цензура в кино в том виде в каком она существовала при советской власти, обладает (при всей ее уродливости) одним очень ценным качеством: она наделяет отсутствие позитивностью. В борьбе с кино представлением она открывает эксцентрику восприятия, выходящего за рамки Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 представления, зрелища, обнаруживая своеобразный театр советского (вне знаков советского, за которыми так страстно охотится семиотика), имманентный кинематографической материи. Иными словами, советское открывается на уровне перцепции, ускользающей в лакунах образов-воспоминаний, образов-ожиданий и других, порождаемых кинематографом, "документов" нашей меняющейся чувственности, а культурных "документов" коллективной памяти (или, точнее, общего опыта).

При этом, говоря об образах-ожиданиях, не хотелось бы их отождествлять с фантазиями или фантазмами, предполагающими структуру воображения (а значит, и представления). Последнее свойственно человеческой субъективности, мы же рассматриваем здесь не-индивидуализированного субъекта. Образы, о которых идет речь, скорее являются условием возможности воображения. То ожидание, которое является коммуникативной основой этих образов, никогда не разрешается, оно лишь направляет желание в сторону от культурных и идеологических знаков. Оно не конкурирует с идеологией и не противостоит ей, оно не предполагает полемики интерпретаций или критики по отношению к господствующей системе ценностей. Это - всего лишь ожидание, которое именно в силу своей нереализуе- мости оставляет после себя не знаки присутствия, а следы, оставленные борьбой власти, идеологии или культуры с чем-то, что в рамках этой культуры было под подозрением, угрожало, представляло не-культуру. Таким образом, травмы на телах произведений, нанесенные цензурой, оказываются указателями на сферу а-культурного, теми самыми следами, по которым и прослеживается симптоматика социальных желаний, не имеющих для себя никаких возможностей реализации в знаках этой культуры.

Итак, как мы видим, обсуждаемый нами тип коллективной памяти структурирован не сохраняемым в архиве, а цензурируемым, исключаемым из архива. И если в архив традиционно попадают те вещи (факты), которые претендуют на роль значимых, обладающих ценностью хотя бы потенциальной, то в данном случае мы рассматриваем именно ту сферу опыта, которая не предусматривает своего сохранения, не имеет для себя адекватных знаков культурного закрепления. Двигаясь за кинематографической цензурой, отслеживая ее работу по устранению нежелательных знаков, мы приближаемся к пониманию естественного цензурирующего механизма самой культуры (не только советского общества), отделяющего бесценное от просто ценного, ценное от менее ценного, а менее ценное от вообще ненужного. "Ненужное" — это и есть не сохраняемое в архиве, но оно же при этом оставляет свой след в памяти, а если говорить более точно, то память — это и есть следы ненужного, - неоправдавшиеся ожидания, случайные воспоминания, все, что так или иначе описывает некоторую социальную симптоматику определенного исторического периода. Однако именно в ней и зафиксирован опыт времени, а не только рассказ о нем.

Эксцентрика приема и материала О фильмах Киры Муратовой Фильмы Киры Муратовой не требуют какой-либо расшифровки. Зачастую та или иная их интерпретация наталкивается на какую-то неловкость неуместности. Перед нами фильмы, которые, собранные вместе, представляют собой некоторое высказывание, достаточно ясное, чтобы не путаться в толкованиях, и в то же время с большим трудом переводимое в речевой план.

Попробуем воздержаться и от поиска интерпретаций, и от возможных суждений по поводу значимости того или иного фильма в творческой биографии Муратовой. Такого рода размышления невозможны без предварительного прояснения оснований особого киноязыка, которым пользуется Муратова. Интерпретация всегда имеет дело с уже состоявшимся языком, где закон построения высказывания известен. Интерпретируя, мы заранее знаем место, где должен находиться смысл. Это может быть как некая "идея отдельного фильма", так и "идея всего творчества автора". В любом случае мы не в силах выйти на проблемы языка, пока не примем смысл в качестве эффекта, равноправного с эффектами нашего естественного восприятия. Это тем более важно, когда перед нами такая материя, как кино, для которого "язык" по-прежнему остается проблемой.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Начнем с того, что Муратова — формалист. Это с каждым ее новым фильмом требует все меньше доказательств. Более того, ранние фильмы Муратовой оказываются сегодня крайне интересны именно с формальной точки зрения, как своеобразное отлаживание приемов, которые позже заживут уже самостоятельной жизнью, которые станут отточенными и самодостаточными, перестанут отсылать к чему-то более значимому, нежели сам прием.

Таким образом, на вопрос, в чем же состоит формальный поиск Муратовой, можно ответить примерно так: в настойчивой эксплуатации бессмысленной стороны приема.

Иными словами, здесь налицо не только проблема остранения в кино, что само по себе уже заслуживает отдельного обсуждения, но вещь еще более сложная, которую можно выразить вопросом: что есть остранение без его связи со сферой поэтического?

Именно с поэтической составляющей языка связывается остранение в литературе Виктором Шкловским. Именно через понятие остранения дается им формалистическое понимание искусства. Подобным же образом прием, акцентирующий внимание не на смысле сообщения, но на самом сообщении (на его материальной природе, на сфере означающего), связывается с поэтической функцией языка Романом Якобсоном в работе "Лингвистика и поэтика". И мы уже естественно, опираясь на исследования формальной школы, готовы сделать заключение о поэтическом характере кинематографа Муратовой при первой же встрече с приемом, к тому же на себя указывающим. Но не будем торопиться.

Любой муратовский фильм провоцирует ряд вопросов. Что есть все эти "искусственные" интонации муратовских персонажей, речевые и визуальные повторы, трюки со звуком, драматургически явно "лишние" крупные планы и тому подобное?

Рассмотрим, например, фильм "Три истории".Что происходит, когда в начале первой новеллы лицо Маковецкого монтируется с павлином? Метафора? "Интеллектуальный" монтаж по Эйзенштейну? Вряд ли. Каков смысл навязчивого разворачивания заворачивания трупа в полиэтилен, совершаемого уже невидимой (ничьей, закадровой) рукой? Или что, кроме фона, значит фон диалогов Литвиновой и Охлобыстина из второй новеллы?

Зачем, например, нужно это избыточно затянутое интермеццо кошки с курицей в зубах в третьей новелле? Пожалуй, эти вопросы находятся в одном ряду с другим, который лишь на первый взгляд может показаться более существенным: что за смерть нам показана в этих трех новеллах?

Очевидно, что "смерть" в данном случае — один из возможных жанровых трюков, эффективность которого хорошо известна. Однако сколь бы жанрово условной ни была бы "смерть", она несет в себе и некий, пусть даже сильно ослабленный, моральный мотив, вводя своеобразный конфликт приемов. Усиливая в "Трех историях" жанровый момент, Муратова невольно обнажает формальную (внеморальную) сторону своего кинематографа.

Издавна смерть включена в один ряд со злом, страданием, нравственным переживанием. Эта смерть опоэтизирована. Она давно стала литературной. Таков "образ смерти", с которым приходится считаться всякому, кто в очередной раз, после Бодлера или Лотреамона, избирает смерть в качестве предмета изображения. Однако именно то, что смерть выступает главной темой фильма, вынесенной практически за рамки каждой из историй, почти в сферу абстракции, значительно снижает действенность приема.

Неслучайно кажется, что в предыдущих фильмах Муратовой акцентирование приема было несравнимо интенсивней. В "Трех историях" они остались скорее как указатели на режиссерскую манеру. Но это не только напоминание о том, что уже было. Приемы здесь производят отдельную самостоятельную работу, которая стала гораздо заметней, когда Муратова попыталась сделать более жанрово определенную и более "зрительскую" картину. К тому же это настойчивое стремление показать смерть... Или, может быть, это стремление показать, как делается смерть в кино? Однако и в том и в другом случае смерть оказывается существенным моментом, с которым пытается совладать Муратова.

Именно это - место ключевого противоречия фильма: смерть в качестве приема.

Дело не в том, что это невозможно или аморально. Дело в особой специфике кинематографа Муратовой, с которым настойчиво используемый в "Трех историях" гуманизированный образ смерти вступает в конфликт. То, что мы здесь называем муратовским приемом, по чему мы фиксируем Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 ее узнаваемый режиссерский почерк, все эти элементы несут явно деструктивный характер в отношении целостной формы фильма. Тема, жанр, поэтический образ — все это оказывается как будто немного в стороне, оказывается недостаточным для объяснения и лишним для описания самого приёма, который постоянно выходит на первый план.

Если сравнивать эти знаки манеры Муратовой с тем, что выделяет как приём на примере литературы Шкловский, то сразу можно обратить внимание на существенное различие. Прежде всего, некоторые из них переходят у нее из фильма в фильм, другие — кажутся нам новыми, но всякий раз есть нечто, что заставляет нас узнать авторский почерк. Прием же у Шкловского анонимен. Это любой способ "дать ощущение вещи как видения, а не как узнавания" (курсив мой— O.A.)1.

Но что значит видение в литературе? Прежде всего это неназывание предмета по имени. Имя — главный автоматизм литературного восприятия, с которым борется искусство. Не случайно для Шкловского остранение есть функция именно поэтического образа. Муратова же работает с видением в кино, которое тоже не лишено своих автоматизмов. Ее прием также направлен на их преодоление, хотя в кино вещь и имя вещи словно сливаются, грань эта становится более зыбкой, и, в принципе, кино стремится как раз к совпадению этих планов. Решение Муратовой противоположное, но при этом совершенно (в отличие от практики литературы) непоэтическое. Она стремится к такому изображению, которое было бы настолько прямым, что видимое на экране, представало бы странным в силу того, что мы отказываемся на это смотреть в жизни, а в кинозале вынуждены. При этом такой реализм (даже материализм) создается исходя из некоторой имманентной логики киноприема. Ее задача — не искать где-то шокирующий материал, а брать его в обыденном, там, где мы к нему настолько привыкли, что это уже стало автоматизмом. Или же выделять те моменты, когда мы автоматически, рефлекторно выключаем зрение. Там, где кажется, будто уже не сознание, а само тело осуществляет цензуру.

Матерящаяся женщина в метро, серия обнаженных мужчин, живодерня ("Астенический синдром"), утро семейной пары ("Чувствительный милиционер"), гомосексуалисты, писающие женщины ("Три истории") и повсюду стены, обои и другие неожиданно укрупненные "предметы фона". Все это выбрано зрением. Это еще не прием, но уже аттракцион. В том смысле, в каком его понимал Сергей Эйзенштейн, когда создавал свою теорию "монтажа аттракционов". Это - рассчитанный и сконструированный элемент аффективного воздействия на зрителя.

Здесь важна экспрессивная, экстатическая составляющая самого зрения, а вовсе не остранение.

Сам Шкловский, между прочим, отмечал эту разницу между литературой и кино, говоря, что для последнего существенным является узнавание. Привлекательность кино (его аттракция) состоит именно в способе увидеть уже видимое.

Итак, в кино в основании приема лежит аттракцион. Поэтому прием оказывается возможен уже только как авторский, как знак манеры. При этом отметим важное следствие из сказанного. Возникшее неочевидное различение манеры и стиля можно описать так: стиль — предъявление приема как механизма остранения (использование поэтической, эстетической его функции), манера — "еще не прием" (недо-прием), а некоторая динамическая позиция между аттракционом и приёмом. Манера - это сигналы, микро-шоки, выводящие зрителя из равновесия, сообщающие о границе, перед которой он оказался и за которой начинается уже территория автора, его стиль.

Стиль — равновесие, авторские правила, определенная схема чувственности (эстетика), руководствуясь которой мы получаем возможность справляться с разрушающими целое единичными аффектами. И - читать фильм.

Если говорить об эстетической стороне авторской манеры Муратовой, то для нее эстетизм — всего лишь один из возможных аттракционов. Это некоторая привычка чувственного восприятия к непривычному (искусство). Искусство - еще одна механика, наряду с той механикой жизни, попадая в которую мы разучаемся видеть. Прием для Муратовой (то есть ее "еще не прием") — это такая технологическая процедура, когда незамечаемое, запрещенное и исключенное самим зрением (не важно, труп, ширпотребовские обои, человеческие интонации, шумы), то есть все то, что попало в зону механики жизни, предъявляется через механику искусства, через сделанное видение.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Такая своеобразная "сцена зрения" — существенная составляющая аттракциона.

Но как возможна, например, смерть в качестве аттракциона? Что значит увидеть смерть? Как ни странно, но эти вопросы имеют большее отношение не к "Трем историям", а к предыдущим работам режиссера. Там, где смерть предъявлена, она уже присвоена, как некий потребимый образ. Там, она становится очень значимой единицей, формирующей вокруг себя и пространство смысла, и с необходимостью этическое пространство, для которого смерть всегда более чем знак, всегда некое универсальное означаемое.

Совсем по-иному проявляет себя смерть как опыт повседневности. Она располагается как раз там, где мы ее не ожидаем застать - в разрушении привычного (осмысленного и освоенного) восприятия. Это всегда опыт бессмысленного, к которому Муратова так близка в своем кинематографе.

Основной инструмент здесь - механический повтор. Это бросается в глаза практически во всех последних фильмах Муратовой. Но такие сцены, решенные вполне формалистически, есть уже и в "Коротких встречах", и в "Долгих проводах". Особенно настойчиво она пользуется этим приемом, изображая речь персонажей. Это позволяет ей, например, ввести интонацию (привычно полагаемую индивидуальной и психологизирующей) и речь как нечто плоскостное и чисто внешнее. То же можно отметить и в связи с мимикой ее актеров, движениями их тел. Но голос, несомненно, наиболее яркий пример.

То, что бессмысленный повтор является органичным элементом и без этого приема становится немыслима манера режиссера, косвенно подтверждает эпизод, рассказанный самой Муратовой. Это история просмотра Товстоноговым "Долгих проводов". Картина была уже закрыта для проката, и удалось достать только копию с субтитрами.

Товстоногов воспринял субтитры как режиссерскую находку2. И в таком восприятии есть логика, совпадающая с режиссерской манерой, заявленной уже особенно жестко в этой картине. Муратова заставляет нас не слышать слова, интонации, лица, предметы, но словно "читать" их. Она постоянно вводит дополнительные дистанции, ловя мир в механике нашего восприятия.

Именно эта механика создает лабораторную ситуацию микроопыта смерти, когда сама материя кинематографа оказывается способной указать на место, где смерть может себя обнаружить.

Когда Ролан Барт указывает на место смерти в фотографии ("Camera lucida"), в форме "выродившегося театра" (где уже нет актеров, исполняющих мертвецов, грима, масок, всего того, что давало смерти возможность саморефлексии, самоосмысления) или когда Андре Базен пишет о "комплексе мумии" также в отношении фотографии, то фактически речь идет о том, где искать место смерти сегодня, в эпоху технической воспроизводимости. Где та сцена, на которой реальность смерти может себя предъявить, когда утеряна ее ритуальная составляющая?

Обратим сначала внимание на характерную для Муратовой двойственность, когда оказываются переплетены такие, казалось бы, несовместимые вещи, как юмор и жестокость. Здесь со-присутствует бергсоновское проявление комического как "механизации жизни" и механизация как дистанция, при которой люди и вещи оказываются неразличимы.

Правда, говорить о комическом и трагическом как об эстетических категориях в данном случае проблематично, поскольку здесь и юмор и жестокость предстают как своеобразные микроаффекты, как аттракционы. Такой юмор захватывает нас лишь на мгновение, пока мы находимся в ситуации необъяснимости происходящего на экране, пока мы не вернули смысл проявившему себя бессмысленному. Это момент раскоординированности формы, когда восприятие обнаруживает слом в своем техническом отношении к миру. Это то, что Арто называл "юмором разрушения" или "смехом, позволяющим нам приобрести навыки разума". Перед нами юмор именно как форма жестокости по отношению к устоявшимся навыкам восприятия, которые становятся языком, претендуют на безусловную законность своего существования.

Такие юмор и жестокость объединяются в понятии аттракцион как некотором первичном элементе сценического действия (по Эйзенштейну). Муратовский прием есть указание на аттракционный элемент самой реальности. Можно сказать так: даже если мы ничего не знаем об остроумии Муратовой, то сам ее киноприем производит юмор как Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 неизбежный продукт. Так же и все "жестокости" в ее фильмах следует отнести прежде всего к ее способу решения вопроса о специфике кино.

Нечто подобное выявляет Борис Эйхенбаум у Гоголя. Анализируя систему гоголевской звукоречи, он отмечает, что это "язык, которым могли бы говорить марионетки"3, и что в результате мы имеем "гротеск, в котором мимика смеха сменяется мимикой скорби — и то и другое имеет вид игры, с условным чередованием жестов и интонаций"4.

Юмор и жестокость — частные элементы, из которых строится аттракцион. Это две стороны регрессии формы к хаосу, к материи.

Как бы мы ни пытались выявить языковые единицы кино в монтаже, крупном плане, ракурсе, цвете и т. п., но в ситуации прямого видения (аттракцион) мы оказываемся вне процесса понимания высказывания, а в процессе усвоения самих языковых элементов.

Это похоже на детский интерес к миру, еще не объясненному взрослыми. Именно этот интерес реанимируется в нашей тяге к непристойному или запретному (юмор— жестокость-аттракцион). Именно к нему апеллирует Муратова приемом, который, благодаря своей незавершенности, своей динамике, выявляет кинематографическое отношение как событие. Можно сказать, что это такие приемы, из которых не складывается никакая эстетика. Но они сами есть элементы формирования эстетического поля, условия появления возможной эстетики. Так, "поэтический образ" в кинематографе Муратовой оказывается крайне проблематичен (как определенное языковое отношение к миру). С другой стороны, ее обращение к китчу, примитиву, всему наивному и естественному выглядит совсем не "собственным" стилем, а именно манерой, производной от избранного типа зрения (что и есть в данном случае кинематографическое отношение).

Вводимые различения между аттракционом и приемом, между манерой и стилем, приводят к тому, что уровень языка в кинематографе (в данном случае у Муратовой) подвергается постоянному прессингу со стороны реальности. Аттрактивный характер реальности оказывается более содержательным, нежели смысловая наполненность того или иного эпизода, кадра, слова, знака. Прием, основанный на аттракционе, необходимо исключает смерть как образ (произведенный, литературный, поэтический), но сохраняет смерть в качестве повседневного опыта (опыта утраты, отсутствия, разрушения) на уровне означающих. Смысл здесь только формируется, но не задан.

Рассмотрим один эпизод из фильма "Перемена участи", на примере которого попробуем прояснить вышесказанное.

Мужчина читает записку, которую его жена написала другому мужчине. Всего несколько секунд экранного времени. Зритель видит крупным планом текст записки.

Затем поочередно с небольшим смещением возникает несколько голосов, произносящих этот текст, — читающего записку в данный момент, женщины, ее написавшей, мужчины, кому она была адресована. Перед нами пример вопиющего разрушительного приема.

Шум наложенных друг на друга голосов и интонаций, отвлекая на себя внимание, устанавливает преграды на пути восприятия сюжета и психологического переживания.

Но не только.

Перед нами важный момент, где сконцентрировано кинематографическое событие в том виде, как его понимает Муратова. Литературный текст вторгается в визуальный ряд.

Такое вторжение в кино постоянно и почти всегда достаточно травматично для восприятия фильма. Это одна из ключевых проблем — проведение границы между литературой (а также живописью, театром, музыкой) и собственно кино.

Можно перечислить целый реестр способов, какими текст оприходуется тем, что можно назвать сложившейся кинематографической чувственностью, определенными правилами восприятия, которые делают прием невидимым. В данном случае мы сталкиваемся с нарочитым разрывом в структуре киноповествования. Остановка внимания на приеме может быть неким указателем значимости именно данного эпизода для прочтения смысла фильма. Но тогда сам фильм превращается в текст, а чувствительность глаза не должна приниматься в расчет. С другой стороны, можно попробовать остановить чтение кадра и попытаться разобраться в ситуации "чтения записки" как кинособытия.

Записка — инородное для кино тело. "Чтение записки" — это один из тех моментов, когда визуальное подменяется речевым. Таким образом, перед нами малый участок Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 неизбежного включения смысла. Для Муратовой это сигнал, что настал момент, когда необходим прием, когда необходима дистанция для показа исчезновения кино. В этот момент уже господствует литература, а значит, требуется аттракцион, чтобы вернуть зрителя в кинопространство.

В рассматриваемом примере проявлена одна важная особенность муратовской манеры — работа с дополнительными изображению элементами, обнажающая их дополнительность.

Звук в кино и по сей день сфера дополнительного. Но, в силу своей меньшей аффективности, он легко потребляем. В нем зрение находит успокоение. Записка на экране также предполагает "внутреннее" озвучивание. Вот здесь-то и возникает потребность в остранении. Но это не остранение вещи, а остранение той функции, которую несет с собой и текст в кадре, и экранная речь. Что это за функция?

Вспомним другую записку, из первой новеллы "Трех историй". Написано: "Я убил свою соседку". Муратовский истопник прочитывает ее интонационно как начало стихотворения. И это прочтение верно. Текст в кадре словно заранее остранен, а значит, неявно проводит поэтическое в ткань фильма. Таким же текстом является манерная речь Литвиновой (в "Увлечениях" литературный момент ее речи особенно акцентирован), актерство Маковецкого, до боли знакомые интонации Табакова. Все это - элементы известного и потребимого искусства, которые Муратова использует для своих целей.

Итак, текст и голос требуют от кино приема. Повтор, искусственное интонационное усиление, декламация — все это позволяет перевести речевую артикуляцию в визуальную, создать зону видимости там, где было говорение и иллюзия осмысления. В этом смысле для Муратовой нет разницы между чтением записки, содержание которой рассыпается в шуме голосов, и убийством какого-либо персонажа. Различна лишь степень аффекта при разрушении. Закон муратовского кино гласит: смерть — всего лишь дистанция. Еще один возможный опыт различия приема и аттракциона.

Но в "Трех историях" смерть предстала больше как прием композиционный, превращающий то, что было аффектом, в тему, в историю. Та микросмерть, которой были затронуты вещи в предыдущих фильмах, которая была словно растворена внутри картины, здесь превратилась в намерение. Конечно, "убийство" как тема, так же как и выверенный сюжет — это то, что делает фильм успешно потребимым. Но вспомним, что те же самые составляющие в "Перемене участи" не помешали Муратовой растворить их в своей манере, уничтожить смерть как предъявленную, практически устранить сюжет и кинематографическое действие.

Если так, то инфицированность поэтически-этической проблематикой смерти в "Трех историях", стремление к вызову на уровне содержания, представляется явной уступкой тем зрителям, которые еще готовы ломать копья за нравственность или безнравственность в искусстве. И это фактически заставляет снова возвращаться в сферу, где уже есть язык, в котором разведены преступление и наказание, форма и содержание, смысл и чувство, означаемое и означающее. Конечно, это вполне естественно, что Муратовой, как и персонажам де Сада, порой хочется совершать такие преступления, которые стоят чьих-то слез. Однако нас интересует другой род "преступления" — прием в пространстве фильма, выводящий восприятие к реальности через обнаружение эксцентризма зрения. Что же за реальность, из которой Муратова черпает эксцентрику повседневной смерти?

Ответ на этот вопрос затрудняет именно "смерть", которая выглядит по-прежнему очень нагруженным понятием. Тем не менее если рассматривать смерть не как личную, индивидуальную, человеческую, не как трагедию, то можно обнаружить в ней определенный момент позитивности: она служит определенным объединяющим опытом, в котором "смерть" всегда не моя, а "моя" она лишь в качестве образа, культурного, литературного или поэтического. Несобственная смерть как одно из оснований опыта совместного существования выводит нас к теме общности и к тому, как эта общность проявляется, например, в кино. Ведь именно в характере общности кроется та аттракционность кинематографа, которую Эйзенштейн мыслил как универсальную (зависимую от сексуальных перво-образов), а Муратова практикует как частную.

Аттракцион Муратовой с необходимостью закреплен за определенным способом существования, существования в стране, уже сформировавшей особый тип общности — еще не коммунистическая, но уже советская. Это является неявным условием Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 существования самого муратовского кинематографа, способом возникновения ее приемов, обнажающих тип видения, который можно назвать именно "советским".

Как это происходит, лучше всего увидеть на примере фильма "Познавая белый свет".

В нем, по сравнению с другими фильмами Муратовой, прием выглядит крайне ослабленным, хотя все знаки ее манеры здесь при- сутствуют. Все те же речевые повторы, но не столь акцентированные. Тот же "фон", играющий важную роль, но при этом совершенно обычный и даже тогда, когда "странный", то странный в своей обычности. Театрализация и эксцентризм присутствуют, но и они словно введены в некие рамки. Это хорошо заметно на примере, который у Муратовой постоянен — чтение письма. И в "Долгих проводах", в сцене на почте, где героиня вынуждена читать абсолютно "лишний", бессмысленный (для нее и для зрителя) текст чужого письма, и в уже обсуждавшемся эпизоде из "Перемены участи" этот прием был слишком явным. В "Познавая белый свет" героиня Руслановой опять же читает чужое письмо, но этот эпизод прямо не акцентируется. Можно сказать, что в "Познавая белый свет" фоновое пространство советских образов обладает некоторой пассивной аттрактивностью. Здесь воистину господствует разрушенная, утрачиваемая изобразительность, из которой словно не может сформироваться никакой прием. Это касается как камеры, ведущей себя почти свободно, а точнее — неловко, так и света, то и дело попадающего в объектив, "бракующего" изображение;

как звука, смешанного с шумами, стирающими человеческую речь, так и характерного блеклого цвета советской пленки. Монтаж прерывает сцены на полуслове, и даже лирическая бетховенская музыкальная тема то и дело фальшивит, дает сбой. Вся эта "ущербность" или изобразительная нехватка высвобождает лиризм рассказываемой истории именно потому, что этот лиризм кажется абсолютно непроизведенным (в его производстве не участвует прием). Он порожден самой реальностью, где обсуждавшиеся ранее элементы микросмерти изображения являются имманентными опыту существования, при котором все эти просчеты, недостатки и разрушения перестали иметь какой-либо негативный характер, но, напротив, через них проявляет себя невидимая повседневность, то самое "советское", для которого Муратова находит аттракцион, выводящий на поверхность этот тип социального опыта.

Вопрос о том, какую реальность открывают фильмы Муратовой, приводит нас к совершенно особому опыту советского, не закрепленному ни в конкретных вещах, ни в знаках, ни в конкретных изображениях. Этот опыт оказывается там, где вещи истлевают, знаки утрачиваются, изображе- ние блекнет. Нам остается мир, где редуцированы привычные способы видения посредством остраняющих приемов, где обыденность не требует для себя зрения, где даже слабое узнавание связывает нас единством опыта, в котором советское не только и не столько идеология, сколько материя самой жизни, уничтожаемая приемом, превращающим ее в искусство или произведение.

Нарочитость, искусственность, эксцентризм муратовской манеры как раз в том переходе от аттракциона к приему, из которого она извлекает кинематографический эффект. Но для нее это всегда, в том числе, и борьба со смертью: фильм борется со смертью тогда, когда не стремится стать искусством, когда его неспособность быть произведением оказывается открытостью всему незамечаемому, случайному, забытому, готовому исчезнуть. И только тогда открывается сфера опыта;

и в этом опыте (что наглядно демонстрирует именно фильм "Познавая белый свет") "лирическое" (силы жизни) и "советское" нерасторжимо. И это неидеологическое "советское" постоянно возвращается, и оно не может быть устранено и не может быть утрачено окончательно.

Примечания 1. Шкловский В. Искусство как приём. - В кн. Шкловский В. Гамбургский счет.

Статьи-Воспоминания-Эссе (1914 -1933). М: Советский писатель, 1990. С.63.

2 См. Киноведческие записки, 1992, № 13. С.160.

3 Эйхенбаум Б. Как сделана "Шинель" Гоголя. - В кн. Эйхенбаум Б. О прозе. Л:

Советский писатель, 1969. С.316.

4 Там же, с.317.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 По ту сторону кино "Хрусталёв, машину!" Алексея Германа и проблема "советского" Фильм Алексея Германа "Хрусталёв, машину!" достаточно сложно рассматривать как кинематографический эксперимент. Он таковым наверняка не являлся ни в замысле его создателей, ни в восприятии зрителей, для которых эксперимент — это прежде всего инновация в области формы и языка. Однако есть место, взгляд из которого обнаруживает колоссальный экспериментальный посыл этого фильма — место советского опыта. Фактически, "Хрусталёв" экспериментален, но не в качестве открытия новых сфер кинематографической выразительности, а в способе предъявления "советского" как особого опыта существования, не переводимого напрямую ни в речевые, ни в визуальные коды. Нельзя сказать, чтобы этого не было и в предыдущих картинах Германа ("Мой друг Иван Лапшин"также вполне возможно интерпретировать подобным образом), но в "Хрусталёве" соединение советского опыта и кинематографа доведено до некоторого предела, в силу чего сама тема эксперимента становится очевидно неслучайной.

Начнем с некоторых предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что "Хрусталев" — из тех фильмов, о которых можно сказать, что они не рассчитаны на массового зрителя. Больше того, даже будучи причисленным к авторскому кино, этот фильм остается за рамками удоволь- ствия или неудовольствия. Он словно сопротивляется вписыванию в эту оппозицию.

Даже если кто-то из зрителей говорит о том, что "Хрусталёв" ему нравится (а количество таких зрителей, по понятным причинам, с каждым показом и с каждой новой статьей о фильме должно возрастать), то это вовсе не противоречит сказанному ранее. Вопрос вовсе не в субъективном вкусе или индивидуальных личных особенностях. Дело в том, что экспериментальный (инновационный) момент в этом фильме выражен чрезмерно, на грани возможного, а значит, зритель в каком-то смысле обязан быть не готов к восприятию. Фильм явно "не смотрится" именно в том смысле, что в нем почти не оставлено места, где зритель может ощутить себя комфортно, то есть связать видимое с чем-либо, что его возвращает к привычному кинематографическому зрелищу. А именно с этим связано разнообразное удовольствие от кино, как "позитивное" (эстетическое, этическое), так и "негативное" (переживание страха, ужаса, отвращения).

Именно выход за рамки удовольствия и неудовольствия является предварительным шагом к ответу на вопрос о том, в чем же, собственно, открытие Германа, открытие, к которому он шел, но которое, вполне возможно, осталось им самим незамеченным.

Проследим некоторую эволюцию Германа, а точнее, эволюцию того, что составляет, казалось бы, нечто неизменное и главное в его фильмах. Он признанный мастер фона.

Его маниакальное стремление к точности деталей хорошо известно. Еще ранее, даже у искушенных зрителей, создавалось впечатление, что его картины словно распадаются на "точные детали", на "приметы времени", на все то, что можно назвать особой физиогномикой пространства. В этом оживающем пространстве материального мира возникала "атмосфера времени" как важнейший из персонажей фильма. И если к "Проверке на дорогах" это относится в меньшей степени, поскольку фильм выполнен в рамках вполне определенного жанра, и действие естественным образом заслоняет тщательную работу с деталями и реквизитом, то в "Двадцати днях без войны" фон уже выходит на первый план. Однако в "Двадцати днях" еще есть помеха — литературность, выступающая под маской дневника, а потому акцент на фоне становится своеобразным кинематографическим приемом, данью жанру дневниковых записей, фиксирующих время в его обыденности и преходящести. В "Лапшине" Герман уже не нуждается в формальных подпорках для избранной манеры.

Единственное, что ему нужно - время, советское время, время 30-х годов, время, память о котором еще не стерта.

В "Хрусталёве", с одной стороны, несомненно присутствует эта тенденция погружения в определенное конкретное историческое время, но, с другой - есть нечто, что сопротивляется нашему настрою на удовольствие от встречи с прежним, опознаваемым нами Германом, тем Германом, который уже любим и привычен, кинематограф которого мы уже, казалось бы, освоили.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Если быть внимательным именно к тому "иному" в Германе (неясно, можно ли в данном случае говорить о "новом"), что, похоже, и является основой "Хрусталёва" как эксперимента с нашей чувственностью, то это и есть именно то, что сопротивляется оппозиции удовольствие-неудовольствие. Можно сказать, что в этом фильме Герман оказался в очень противоречивой ситуации: он сохранил верность "фону" как основному персонажу своих фильмов, сохранил и даже обострил видение деталей (все это было "ожидаемым удовольствием"), но при этом на первый план вышел гротеск и эксцентрика, соединить которые с "фоном" оказывается крайне проблематично. Восприятие детали в режиме удовольствия требует, чтобы доминировало спокойствие камеры, ровность зрелища. Этого в новом фильме Германа нет. С первых же сцен экстатическая театральность происходящего совершенно иначе формирует восприятие фона, что заставляет зрителя потерять не только кинематографическое удовольствие, но даже и ожидаемое искушенным зрителем удовольствие именно от кинематографа Германа.

То, что у "Хрусталёва", как и у прежних фильмов Германа, нет и не будет массового зрителя, — это очевидно. Однако совершенно непонятно, кто зритель "Хрусталёва".

Речь, конечно, идет не о восторженных откликах, которые несомненно должны появиться, ибо к этому обязывает многое: и статус режиссера-классика, и очевидная необычность фильма, и тяжелая судьба его создания, и многое другое, что заставляет нас приглушить чувство потерянности перед этим зрелищем. Но являемся ли мы зрителя- ми в данном случае? Как мы можем встроиться в этот фильм, быть хоть немного адекватными происходящему на экране?

Вопрос "кто зритель?" вполне был относим и к "Ивану Лапшину". Но зритель тогда нашелся моментально — "память". Наша память, наши воспоминания, воспоминания наших родителей, образы-воспоминания. Именно тщательная работа Германа с кинематографическими образами-воспоминаниями, своеобразными уколами "общей" памяти, позволила ему через фон, косвенно, не прямо (и в этом была огромная сила "Лапшина"), дать гнетущую атмосферу репрессий. Каждый из нас может не знать, не помнить конкретных событий, но атмосфера является частью общей памяти. "Мой друг Иван Лапшин" затронул сферу чистого узнавания, преодолевающего каждое частное сопротивление узнаванию. Кинематографичность здесь проявилась именно благодаря времени создания фильма, запрещавшему речь о репрессиях. Это заставило Германа изобретать образы, детали, которые бы обращались напрямую к памяти, минуя "речь", минуя прямое высказывание. Предельная концентрация режиссера на материальной стороне вещей, попадающих в кадр, на их аутентичности, позволила акцентировать кинематографическую функцию вещи в кадре, которая хотя и была известна, но никогда не достигала такой силы, как у Германа. Вещь в кадре не просто знак и не просто знак времени, эпохи, но она может быть связана с некоторым опытом существования, который остался в прошлом, который, может быть, даже и вовсе забыт.

Из сказанного следует, что несмотря на то, что Герман делает фильмы о прошлом, но это совсем не исторические фильмы. В них мы не обнаруживаем время в его историческом измерении;

оно остановлено в момент, когда история "происходит" (т. е.

заново начинается) на наших глазах, провоцируя воспоминание того, что, казалось бы, уже забыто как "частное", "мелкое", "ненужное", как невспоминаемое в самой памяти.

Итак, в "Лапшине" произошел окончательный разрыв Германа как с фильмами на историческую тему (так еще можно интерпретировать и "Проверку на дорогах", и "Двадцать дней без войны"), где время воссоздается по тем знакам, которые остались закреплены в исторической (официальной) памяти, так и с возможностью его прочтения как ретро-фильма, поскольку ретро-фильм, зачастую также использующий аутентичные вещи в создании атмосферы времени, тем не менее пользуется жанрово-кинематографической памятью, то есть вещи, попадающие в кадр, уже отобраны для этого времени самим кинематографом в качестве фотогеничных, в качестве соответствующих стилю "ретро".

В этой связи, поскольку "Лапшин" и "Хрусталёв" посвящены советскому времени, обращает на себя внимание, как, в отличие от многих других режиссеров, Герман решает проблему кинематографического знака.

Мы привыкли к тому, что фильм о советском времени обязательно опирается на знаки советского, то есть на некие детали, опознаваемые в качестве исторических, известные как принадлежащие именно этому историческому периоду. Но даже такие знаки не Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 заполняют плотно все пространство советской истории, а уж тем более — ежедневного существования советского человека. Вещь в кадре в качестве знака может работать или не работать. Чтобы стать знаком-для-чтения, она должна обладать определенной пустотой, то есть она должна быть соотносима не столько с личным переживанием, воспоминанием, сколько, напротив, вызывать по возможности эмоционально не окрашенный эффект узнавания: так было с нами (не со мной). "Пустой" знак — это чистый знак узнавания, интегратор зрительского внимания. Такой знак по возможности должен заполняться не воспоминанием, а знанием, ибо пути воспоминания загадочны и непредсказуемы, а знание неизбежно позитивно.

Герман опирается не на знаки памяти, а на образы-воспоминания. Подлинная вещь в кадре сама по себе для него не значит ничего, она возникает словно вопреки Истории, забывшей о ней, и она была бы потеряна (была бы всего лишь ретро-элементом), если бы все пространство не было заполнено такими же вещами, каждая из которых несет в себя остаток опыта частного повседневного существования в то самое время. И тогда образ воспоминание — это провокация памяти, в которой участвуют не вещи, но сложное отношение между ними. Эти образы у Германа постоянно останавливают восприятие, превращая произведение в набор шоков памяти, причем для этой памяти не нужны помнящие ("мы"), ибо сам фильм становится собственной памятью зрителя (действует как память). В "Иване Лапшине" кинематограф уже обнаруживает свою способность к тому, чтобы не просто представлять экранизированную историю, но быть неким остаточным элементом истории. Не просто поставлять набор иконических знаков советского времени, но быть частью опыта этого времени, опыта вытесняемого или замалчиваемого, опыта, который косвенно может быть затронут только переживанием и к которому не подойти через чтение знаков.

В отличие от "Лапшина", в "Хрусталёве" совершается попытка прямого высказывания, непосредственного прикосновения к теме сталинского террора. Но это "прямое" восприятие уже не может быть "общим", оно всегда частное. Это — частный опыт переживания, делающий все вокруг не тем, не таким, иным, не похожим на пережитое, непредставимым. Эта ситуация за пределами восприятия, которое не может ее освоить, поскольку меняется вся оптика, детали начинают выполнять совсем не ту функцию, которую выполняют в случае "спокойного" фонового наблюдения. Меняется пространство, оно оказывается ирреальным, абсурдистским, и эксцентрика, которая присутствовала и во всех прежних фильмах Германа, в "Хрусталёве" становится избыточной. Это уже не ситуация нормы ("общей" памяти), это - больная оптика частной болезни, частного опыта. Кинематографическое удовольствие же располагается в зоне общности. Пусть эта общность и не очень велика, но она должна быть. Фильм Германа не может нравиться, как не может нравиться болезнь, изуродовавшая твое собственное тело.

Болезнь, однако, может быть интересна исследователю. "Хрусталёв" - фильм инфицированный болезнью, с которой решил вступить в прямой контакт. Это уже не столько фильм, сколько антропологическое описание. Или, точнее - медицинское описание болезни, которой заражен каждый из нас, но которую каждый из нас не может до конца признать за собой: "советское". И если "советское" в "Лапшине" было готово стать особым кинематографическим феноменом, то "Хрусталёв" выступает как вивисекция этого ускользающего элемента нашей повседневной жизни, для которого, казалось бы, уже найдены способы предъявления в кинематографических образах воспоминаниях.

Германовский гротеск не порождает зрелище, а методично уничтожает его. Похоже, что фильм "Хрусталёв" в его стремлении к аналитичности уже не искусство и, возможно, даже не кино, хотя стремится быть и первым, и вторым. Но именно там, где Герман пытается быть кинорежиссером, там, где он занят кадром, светом, повторяющимися деталями (непроизвольно распахивающиеся зонтики, вороны и т. п.), именно там, где присутствует кинематографический прием, то есть некий намек на возможное удовольствие, — именно там фильм обнажает свое основное противоречие, или, если угодно, основную задачу: он не может быть кинематографом при всем желании самого Германа. Так называемые "художественные приемы" чужеродны фильму, предстающему как антропологическое описание. Но антропология "Хрусталёва" такова, что вся симптоматика зрения, ею обнаруживаемая, располагается как раз в зоне, где образы представления (изобразительные метафоры, художественные приемы, стилистические Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 элементы) оказываются бессильны, в зоне такого опыта, который абсолютно частный, вытесненный и не может быть продублирован ни в каких образах.

Почему мы здесь называем этот опыт "советским"? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде всего уйти от тех коннотаций слова "советский", которые легко переводятся в репрезентативный план, то есть приостановить наше знание о советской политической системе, о соцреализме, об истории страны, лагерях, праздниках, о быте советского человека. Уже в "Лапшине" узнавание бытовых исторических деталей было лишь неким перцептивным реле, запускающим образы-воспоминания, кинематографически восстанавливавшие невизуальную атмосферу времени. И германовская пресловутая скрупулезная точность в деталях оказывается здесь не просто уместна, но и абсолютно необходима, поскольку малейшая небрежность уничтожит атмосферу, переведет фильм в исторический, где начинают конкурировать знания о времени, а потому образам воспоминаниям, образам общей памяти, уже не будет места. То есть в "Лапшине" Герман пытается обнаружить "советское" как кинематографический эффект, эффект связи элементов реальности, их отношений друг с другом. Именно это можно назвать германовским монтажом (а вовсе не технический мон- таж кадров и планов). И такой монтаж открывает "советское" не на уровне знаков советского, а в именно монтажном отношении между знаками. Нечто подобное имел в виду Дзига Вертов, когда писал о монтаже движений и интервалов, - реальность, открывающуюся за рамками человеческой перцепции. Но такая реальность требует для своего раскрытия киноаппарата. По Герману, "советское" как опыт может быть обретено нами только через киновосприятие, заново формирующее сообщество, участвующее в работе памяти.

Но все вышесказанное лишь приближает нас к изменению понятия "советского", но не отвечает на вопрос, почему подобный опыт должен именоваться именно "советским".

Ведь фактически неявно подразумевается, что есть такой особый тип кинематографической выразительности, который имманентен опыту, а в случае с Германом опыту советского в частности. Однако "Иван Лапшин" был скорее указанием на возможность именно такого способа воспроизведения утраченного или предъявления вытесненного — в виде образов-воспоминаний. Фактически этот фильм позволил распознать образы-воспомнания как возможный признак различия, через который "советское" оказывается выявляемым и в других лентах, других режиссеров, в качестве некоторого состояния изобразительности фильма.

При всех возможных сходствах "Лапшина" и "Хрусталёва" есть и принципиальное отличие. И это отличие заключается именно в том, что опыт начинает пониматься иначе.

Если опыт в "Лапшине" связан с ситуацией переживания, придающей форму рассыпающимся, разбегающимся образам-воспоминаниям, то есть в каком-то смысле это опыт феноменологического приближения к смыслу "советского", то "Хрусталёв" оказывается тем фильмом, который принципиально разводит смысл и опыт. Можно сказать, что он разрушает ту степень имманентности советского опыта и кинозрелища, которая была достигнута в "Лапшине" и которой не было ни в "Двадцати днях без войны", где память имела слишком литературную форму, хотя это и была форма дневника, ни тем более в слишком жанрово определенной "Проверке на дорогах". Однако именно разрушая эти достаточно тонкие и почти неуловимые связи между знаками, лишая образ-воспоминание возможности к динамике и развитию, делая его точечным и подвешенным, уже не общим, а слишком частным, или фактически ничьим, "Хрусталёв" позволяет вывести "советское" на сцену, установить в отношении него дистанцию. И здесь уже каждый визуальный образ в своей отдельности, каждый знак, каждая деталь, удостоверяющая эпоху, хоть и по-прежнему точны и по прежнему провоцируют на воспоминания, но абсолютно рассогласованы друг с другом.

Плотность реквизита в кадре столь велика, что теснота, даже захламленность пространства оказываются более значимыми, нежели сами вещи. Плюс остраняющая театральность и нарочитость всего происходящего на экране. Плюс конкретные (узнаваемые) персонажи, за которыми так легко закрепляются имена Сталина или Берия.

И вот тут-то благодаря тому, что с точки зрения кинематографической можно было бы считать просчетами, как раз и выясняется, что "советское" не связано ни со страхом репрессии, ни с предметами быта, ни с конкретными личностями, ни с изобразительной традицией, ни с чем, что можно было бы считать эмпирической данностью. Все эти знаки Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 могут быть пусты, если уже есть опыт. Опыт как некоторая способность к "советскому".

Но это не способность быть советским человеком (в негативном или позитивном смысле — не имеет значения). Это именно способность сродни кантианской "способности воображения", а скорее это — способность желания. В отличие от пустых знаков исторического фильма, заполняемых знанием, опустошенные знаки "Хрусталёва" заполняются желанием почти невыносимым и почти невозможным, а потому почти неощутимым: быть в болезни, испытывать ее как опыт, в котором только и был жив.

"Советское" и "кино" у Германа разошлись. Оказалось, что есть вещи, которые кино предъявляет с большим трудом, если вообще может их предъявить. В частности, никакое описание и никакое визуальное насилие над зрителем не может схватить сам опыт насилия, всегда непереводимый в план репрезентации. Никакой suspens не может передать страх в момент массовых репрессий. И это лишь частные примеры (другие:

любовь, наслаждение и в том числе "советское"), указывающие на сфе- ру опыта, для которой не просто не хватает выразительных средств кинематографа, но прикосновение к которым неизбежно разрушительно для самого кино. Можно сказать, что опыт - то, что мы можем обрести заново только на руинах языковых и выразительных средств. И в этом смысле "Хрусталёв, машину!", как фильм-опыт, уже находится по ту сторону кино. Но, может, именно в этом его настоящее достижение?

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Часть IV. Кант о кино Об опережающем мышлении В своих попытках размышлять о кино мы (исследователи, критики, а также просто люди заинтересованные и увлеченные) не можем избежать использования некоторых понятий, которые, как нам кажется, ясны и прозрачны для каждого. Когда мы выносим суждение о фильме, то невольно пользуемся тем аппаратом, который был разработан классической эстетикой, хотя порой и отдаем себе отчет, что в ситуации с кинематографом такие слова, как "искусство", "техника", "язык", а также многие другие, значат не совсем то же самое, что они значили применительно к живописи или литературе.

Попытки установления границ между различными сферами художественного выражения предпринимались постоянно как теоретиками, так и практиками кино. Наша задача в данном случае иная. Мы предполагаем не устанавливать систему различий или соотнесений кинематографа и "других искусств", но попробуем ответить на вопрос о том, в какой степени и как меняется наше представление о таких вещах, как "искусство", "язык" и даже "свобода" и "любовь", когда мы имеем дело со сферой кинематографического выражения.

Проводником в этом замысле будет Иммануил Кант, чье отношение к "эстетическому суждению" представляется нам настолько формализованным, что позволяет рассматривать его и применительно к современной ситуации, несмотря на те многие радикальные изменения, которые произошли в художественной культуре нашего столетия. Именно благодаря предельной формализации работы с понятиями кантовские рассуждения, даже теряя свой исторический контекст, продолжают оставаться продуктивными в современной ситуации, когда изменились не только философия и искусство, но когда в результате этих перемен изменилось наше восприятие текстов самого Канта. Мы не претендуем на систематическое изложение его взглядов, а лишь попытаемся выявить то, что сохраняется в его текстах (и прежде всего в "Критике способности суждения"), когда они читаются из сегодняшнего дня, исходя из того, что в культуре функционируют уже совсем иные высказывания и иные способы выражения.

Таким образом, нам важно не только то, что может Кант сегодня нам сказать о кино, но скорее то, каким образом само прочтение Канта оказывается иным в результате применения его рассуждений к сфере кинематографа.

Искусство Обратимся к §43 "Критики способности суждения", который называется "Об искусстве вообще". На этих двух страницах Кант вводит три разграничения искусства и не-искусства, благодаря чему ему удается не столько определить, что такое "искусство", сколько указать то место, где его следует искать.

Искусство по Канту отличается от природы, "как делание от деятельности или действования вообще" или "как произведение от действия". И еще одно важное дополнение по этому поводу: "Искусство видят во всем созданном таким образом, что представление в его причине должно предшествовать его действительности", но "без того, чтобы действие этой причины могло бы мыслиться". Это — первое.

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Второе - отграничение от науки. "Искусство как мастерство человека отличают от науки (умение от знания), как практическую способность от теоретической, как технику от знания..." И к этому очень важное добавление: "Лишь то, что даже при совершеннейшем знании все-таки не сразу достигается умением, относится к искусству".

И наконец, отличие в умении. "Искусство отличается от ремесла: первое называется свободным, второе может называться оплачиваемым искусством. Первое, по Канту, целесообразно только в ситуации игры, второе — в результате работы. И далее: "Во всех свободных искусствах все-таки требуется нечто принудительное, или, как это называют, механизм..."

Итак, мы имеем логическую схему приближения к понятию искусства. Это — серия различий, каждое из которых затрагивает вопросы, актуальные и по сей день. Отличие искусства от природы ставит перед нами вопрос о сделанности произведения. Проблема сделанности может видоизменяться. Но обычно, когда мы говорим о профессионализме художника (писателя, режиссера), то подразумеваем, что он принимает участие в "сделанности" произведения по определенным правилам, правилам, которые всякий раз дают нам возможность называть его акт творческим. При этом критерии сделанности различны не только в разных искусствах, но и в разных направлениях искусства. И авангард, и сюрреализм не избегают этих критериев, а смещают их в сторону относительно традиционных. Из этого первого кантовского разделения мы не извлекаем сами критерии. Сила формализации Канта заключается в том, что ему удается выразить то, что ощущает каждый из нас: критерии и правила — это еще не искусство, но та его необходимая составляющая ("представление в его причине"), которая не осознается, но необходимо присутствует в восприятии. Потому смысл и интерпретация не нужны кантовскому искусству, его понимание базируется на имманентном присутствии критериев сделанности в самом произведении. Причем эти критерии невыделимы в качестве таких элементов, знание о которых уже есть.

Более того, следующее разделение искусства и науки дает нам понять, что сделанность в искусстве может только ощущаться, она не отслеживается знанием. Эта сделанность избыточна, но не в смысле сложности, а в том плане, что всегда есть некие правила, помимо известных, вводимые самим художником, и представление о которых возникает только в результате появления произведения. Это избыток мастерства, умения, а говоря современным языком — нечто большее, чем профессионализм, — именно это, вечно лишнее, непотребимое, ставит предел любому знанию, любому объяснению, заставляет нас говорить об искусстве (даже сегодня) в терминах возвышенного.

Но и это еще не все. Даже не оприходуемый знанием избыток еще не гарантирует возможность назвать произведение искусством. Поскольку этот избыток может быть лишь элементом индивидуального мастерства, уникальной авторской способности, которая тем не менее остается способностью ремесленной. Именно здесь возникает особенно туманное разграничение, которое выражено Кантом столь жестко: искусство свободное vs. оплачиваемое ремесло, то есть бескорыстная вовлеченность ("игра"), некий опыт свободы художника, а не работа, предстающая как чистая механика.

Сегодня, следуя Канту, мы не можем не учитывать многие изменения, которые произошли как в самом искусстве, так и в теоретических размышлениях о нем. Поэтому даже в нашем изложении Кант подвергается определенной переакцентировке, когда понятия "природы", "мастерства" и "ремесла", столь важные для него, провоцируют нас на разговор о сделанности (как начале произведения, представляющем собственные правила), об избытке (как о непредставимом в произведении), о технике (как определенной форме свободы, противостоящей видимому работающему "механизму" произведения). Последнее оказывается особенно актуально, когда мы имеем дело с попыткой мыслить кинематограф как искусство.

Парадокс заключается в том, что кино — это не просто особая техника представления, но это такая техника, которая (как и фотография) вводит ситуацию репродуцирования реальности, то есть является в каком-то смысле техникой самого представления. Причем эта техника оказывается машинной. Механическое начало в кино становится крайне значимым: повтор видимой реальности оказывается для нашего восприятия фактом более существенным, нежели пиетет в отношении искусства. Как показали Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 еще Беньямин и Кракауэр, кино как иной способ представления меняет само представление об искусстве. Чаще всего, однако, когда говорят об искусстве кино, имеют в виду соотнесенность отдельных фильмов с образами искусства прошлого, созданными литературой, живописью, театром и даже музыкой. И в этом случае проблематично выделить собственное место для кино в сфере искусства. Оно обретает статус искусства не само по себе, то есть признается либо как особый тип выразительности, либо как тип эстетического высказывания, но всякий раз через соотнесенность с каким-либо другим искусством, выступающим в качестве доминанты. Кино обретает свое основание либо в музыкальности, либо в изобразительности графической и живописной, и даже в нарративности и театральности. Эйзенштейн пытался мыслить кино как место синтеза искусств, то есть фактически бессущностно. Но и это решение вопроса, при всем его радикализме (ведь кино тогда становится последним из искусств), не учитывает фактора изменения статуса искусства в современном мире.

Вальтер Беньямин в знаменитой работе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" указал именно на то, как меняется статус произведения в мире технологий. Произведение искусства лишается ауры. В понятие ауры Беньямин ввел и уникальную "сделанность", которая отсылает нас к "авторству" как особому типу подлинности, и ту "избыточность" произведения, которая уже не может быть отнесена только к авторской способности, но представляется трансцендентной ему и является неким сакральным элементом, делающим возможность почти религиозного поклонения произведениям искусства, формирующим их культ, в эпоху секуляризации. Утрата ауры — это не только утрата подлинности в результате развития технологий копирования, но и утрата сущности. В то время как искусство было одним из способов высказывания об истине, о сущности. То же можно сказать и о современном искусстве и об искусстве кино, которые остаются искусством постольку, поскольку затрагивают проблему основания, касаясь "истины" и "сущности" не прямо.

Вопрос "как мыслить искусство сегодня?", после авангарда и многих современных направлений, возникших в ситуации "утраты ауры", вполне коррелирует с вопросом "как мыслить искусство кино?". Другими слова- ми, следуя логике кантианских различий, мы должны ввести иные критерии техники в отношении кино, которые позволили бы ощутить нетехническое в кино, но и не принадлежащее при этом другим (ауратичным) искусствам. Для ответа на этот вопрос, помимо фантома сущности, всегда предлагающего "новую ауру", надо преодолеть еще один важный фантом -язык.

Развитие кино, которое теоретики зачастую рассматривают как развитие языка кино, отнюдь этим не исчерпывается. Другое дело, что почти все инновации в кинематографе характеризуются не просто как новые средства выразительности, но как "языковые средства". Но Можем ли мы вообще говорить о кинематографическом высказывании, а если говорим об этом, то можем ли мы сводить высказывание к его лингвистической составляющей, всегда обретающей некий "смысл" как результат высказывания?

Размышления Канта сегодня тем и интересны, что подразумевают язык в качестве лишь одного из возможных механических средств искусства, в то время как мы до сих пор не можем вырваться за рамки пресловутого "языка искусства". При этом, говоря "пресловутый", мы имеем в виду лишь то, что язык сохраняется как условие непрерывности смысла, как некий технологический фундамент производства истины в форме представления, или образа, который, в свою очередь, сам является пределом технологии. Именно так мыслил язык Хайдеггер, и такой язык игнорирует сферу кинематографической специфики, он архаизирует любое искусство, превращая его в искусство прошлого, а если и говорит о современном искусстве, то как о находящемся в состоянии угасания слова, даже в акте угасания оставляющем пути для раскрытия потаенного, в котором участвует хайдеггеровское "технэ", мыслимое не просто как производство, не просто как работа, но как "производство истины", как "поэзис".

Впрочем, Хайдеггер никогда не писал о кино, чувствуя, вероятно, что "смысл" перестает быть здесь сколь-нибудь значимым понятием. Беньямин и Кракауэр видели в фотографических и кинематографических образах искусство, осваивающее и формирующее иного зрителя, иного субъекта восприятия - массу (некое "мы"). И этот субъект восприятия уже невни- мателен к ауре, к культовой ценности произведения. Здесь торжествует "вкус к Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 однотипному в мире" (Беньямин), порождающий иной тип восприятия, при котором субъект теряет свою активность, добровольно расставаясь со способностью производить образы-представления, отдавая себя во власть иных образов. Это — образы вне представления, образы-аффекты, порождающие ситуацию присутствия вне подлинности реальности (ибо ее технологический аналог достигает границ восприятия, где образы реальности, образы-воспоминания, сновидческие и фантастические образы оказываются абсолютно уравнены в правах) и даже присутствия безотносительно какой-либо реальности вообще.

Так, вопрос о "сделанности" произведения преобразуется в вопрос о бесконечном повторении, воспроизведении "кинематографического присутствия", которое проявляет себя в разных формах удовольствия, но прежде всего в том, что Кант называл "сообщаемостью удовольствия", то есть удовольствием, разделяемым с другими.

Ощущение сделанности и здесь, как и прежде, входит в состав удовольствия, но иначе, поскольку нам приходится иметь дело со сделанностью вне производства. Образ в кино не производится с помощью монтажа, ракурса, света, но диктует монтаж, ракурс, свет, поскольку именно образы составляют саму материю кино, которая, и в этом можно согласиться с Пазолини, та же, что и у видимой реальности, и у сновидения, и у фантазма. Это материя, в которой образ — не риторическая фигура, не метафора, не троп, но моментальный аффект, изменчивость мира, не удерживаемая ни в каком языке.

Именно поэтому так мало дают рассуждения о технологии, о построении кадра, о движении камеры для понимания чувства удовольствия, которое возникает от фильма.

Когда мы ищем кинематографическую сделанность в технологии, то совершаем ошибку, поскольку нам кажется, что технология есть язык, то есть набор инструментов по производству образов, но при этом мы забываем, что образы кино иные, они непосредственно связаны с восприятием и предзаданы слову. Если же образ мыслится произведенным, то мы имеем дело с метафоризацией, символизацией и т. п., что, конечно, не редкость в кино, но имеет отношение к совсем иной традиции понимания искусства — традиции непрерывности смысла, по преимуществу литературной или по крайней мере литературоцентрической.

Итак, сделанность в кино оказывается более "природной" в кантовском смысле, более имеющей отношение к чувству и инстинкту. И это неудивительно, поскольку кинематографическая эмоция не есть переживание ценности (или даже кантианской "нетелеологической целесообразности") произведения, как в традиционно понимаемом искусстве, но переживание образа, не воспринимаемого как произведенный. Эти образы и эмоции не являются индивидуальными, они воздействуют только в качестве воздействующих на другого, эти образы всегда общие (сколь бы "авторски" они ни были преподнесены), что и позволяет им быть кино-образами. Индивидуальность режиссера, строящего кинематографическое высказывание, всегда идет вразрез с той образной материей, которая для этого используется. Можно даже сказать, что режиссер-автор использует образы в качестве инструмента всегда случайно, думая, что пользуется технологией. Именно эта случайность, будучи не раз повторена, позволяет соединиться с частным фантазмом отдельного автора или целой кинематографической школы.

"Сделанность" оказывается погруженной в сферу такой частной аффективности, которая может стать аффектом-для-каждого. Она оказывается тем немыслимым истоком, который питает нашу способность называть нечто искусством. Такая "сделанность" технологически невоспроизводима (хотя и лишена при этом беньяминовской ауры), но удивительным образом повторяема. Повторяема не в силу авторства, не во времени, но в восприятии, которое уже не принадлежит никакому конкретному "я", но является общим.

Что значит, что восприятие является принадлежностью самой материи, а кино оказывается его поставщиком в виде образов? Такую модель восприятия можно обнаружить еще у Анри Бергсона в книге "Материя и память" 1896 года, где место кинематографа, правда, занимало воспоминание. Именно эта модель послужила основанием для радикальной попытки пересмотра теоретических оснований кино Жилем Делёзом ("Кино 1. Образ-движение" и "Кино 2. Образ-время"), что позволило ему снять как феноменологические вопросы о сущности кино, так и семиотические — о языке кино, продемонстрировав зависимость этих подходов от определенной концепции образа, понимаемого или как чистая видимость, или как комбинация знаков (чтение). И хотя Делёз почти никогда не говорит Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 об "искусстве кино", но удивительным образом, даже при этой абсолютной смене координат, кино возможно мыслить как искусство. И в этом помогает Кант, прочитанный исходя из ситуации современности. Система различий, которую он вводит, продолжает работать, хотя то из них, которое виделось ему первым и главным — отличие искусства от природы как делания от деятельности (порождающее наш вопрос о "сделанности"), — становится проблематичным. В то же время вторая оппозиция (умение/знание) остается вполне ощутимой, а третье и самое абстрактное у Канта разграничение (свободное творчество и оплачиваемая работа) обретает, напротив, предельную конкретность. О чем и пойдет речь далее.

Возвышенное Что такое кинематографическое возвышенное? Таков вопрос, который представляется крайне важным, поскольку ответ на него во многом определяет место кино в сегодняшнем мире, в том мире, который, как нам порой кажется, чувства прекрасного и возвышенного покидают. Какова роль кинематографической технологии в формировании возвышенного сегодня? В чем важность понятия возвышенного для понимания кино? Эти вопросы — из того же ряда, все они — о кинематографическом возвышенном. Не о том чувстве возвышенного, которое мы ощущаем при просмотре того или иного фильма, но об ином возвышенном, произведенным самой кинематографической технологией.

Обратимся к разделу кантовской "Критики способности суждения", посвященной аналитике возвышенного, который будет для нас путеводным. Кант не долго задерживается на общности прекрасного и возвышенного (и то и другое "притязает только на чувство удовольствия, а не на познание предмета"). Его интересуют различия:

"Прекрасное в природе относится к форме предмета, которая состоит в ограничении;

напротив, возвышенное может быть обнаружено в бесформенном предмете, поскольку в нем или в связи с ним представляется безграничность, к которой тем не менее примысливается ее тотальность" (§23). Связь прекрасного с формой, а возвышенного с отсутствием таковой в силу безграничности и тотальности предмета, вызывающего это чувство, позволяет Канту сделать вывод о том, что прекрасное связано с качественными характеристиками предмета, а возвышенное с количественными. Отсюда и разные типы удовольствия: прекрасное привлекает посредством формы, возвышенное же доставляет удовольствие не будучи привлекательным (опосредованно). Это то, что Кант называет "негативным удовольствием".

Таким образом, если чувство прекрасного в самом себе несет идею целесообразности (и этим словно предназначено для нашей способности суждения), то чувство возвышенного моментально (его скорость должна превышать скорость рефлексии) и нецелесообразно. Или, говоря иначе, с возвышенным мы сталкиваемся тогда, когда ощущаем пределы собственного воображения, когда находимся на границе представления, за которой нет ни одного образа, ни одной, говоря словами Канта, чувственной формы.

Когда Кант пишет о возвышенном как столкновением с бесформенным, как о неосмысляемом, как о несоразмерном нашему воображению, и, наконец, когда он пишет о том, что возвышенное не есть какой-либо предмет, а есть способ изображения, то везде здесь речь идет о непредставимом. Действительно, мы привычно имеем дело с образами, которые всегда образы чего-то, то есть представления, базирующиеся на принципе соответствия образа изображаемому предмету. Возвышенное негативно в том смысле, что оно находится вне этой системы образов. И Кант указывает, что воображение в этой ситуации оказывается дезориентировано, его эстетическая составляющая не может найти соответствие составляющей разума, что, с одной стороны, приводит к неудовольствию, но с другой — к ("негативному") удовольствию, ибо возвышенное открывает в нас стремление к идее разума, служащей для нас законом, то есть все-таки "грандиозное в природе в качестве предмета чувств мало по сравнению с идеями разума" (§27). Таким образом, если прекрасное имеет отношение к чувственной целесообразности, на которую указывает форма (сделанность, произведенность), то возвышенное — к сверхчувственной. (Отвлекаясь от основной темы, надо сказать, что для Канта такой сверхчувственной целесообразностью является моральный закон, и именно он проявляет себя в тот миг, когда мы захвачены чувством возвышенного.) Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Прежде чем перейти к кинематографу, еще раз отметим ту особенность кантовского возвышенного, которая выражается в том, что оно носит количественный характер. Сам Кант, ощущая эту ограниченность, вводит два типа возвышенного. Математически возвышенное, о котором у него в основном и идет речь, — то, что "велико вне всякого сравнения". Именно этот тип возвышенного доминирует и во многих рассуждениях на эту тему сегодня. С помощью кантовского понятия математически возвышенного наш разум имеет возможность справиться с идеей бесконечности, с идеей абсолютной величины, с идеей Абсолюта. Сложнее обстоит дело с динамически возвышенным. Кант определяет его как "душевные движения, связанные с суждением о предмете" (§24), как то, что имеет отношение к способности желания (в отличие от способности познания посредством воображения, характерной для математически возвышенного). Однако, несмотря на многие попытки Канта как-то прояснить интуицию "динамической настроенности воображения", явно ощущается его склонность к количественной интерпретации возвышенного. В частности, приводя страх как пример динамически возвышенного, он пытается избежать психологизма и эмпиризма (характерного, например, для Бёрка), говоря, что это "мысль о тщетности сопротивления". То есть нечто (например, природа) возвышенно не потому, что вызывает страх, а потому, что возвышает душу до сопротивления (Кант говорит о "соответствии") непомерному, непредставимому, жуткому (с §28). При этом, несмотря на все указания, где искать динамически возвышенное, несмотря на примеры со страхом, радостью, природой и войной, несмотря на прекрасные пассажи об аффектах (моментальных и нерефлексивных способностях души "подняться над рядом препятствий чувственности"), понимаемых им как противоположность страстей, -несмотря на все это, динамически возвышенное словно не может найти своего места в системе рассуждений Канта. Он указывает на эту туманную область, но понятия, которыми он пользуется, не в состоянии совладать со скоростью, движением, желанием, которые иные, нежели те, что даны нам в представлении (познании), которые произведены самим непредставимым.

И здесь самый момент обратиться к кино, к тому вопросу о кинематографическом возвышенном, который был задан ранее. Прежде всего отметим, что в кинематографе мы очень часто имеем дело именно с математически возвышенным в кантовском смысле.

Наиболее простые примеры - фильмы-катастрофы, фильмы о войне, мелодрамы, где нам дают образы невероятных, ни с чем не соизмеримых бедствий, страданий, человеческих чувств. Сюда же можно отнести и многие фантастические ленты, и современные блокбастеры, где грандиозность зрелища сама по себе создает величественный эффект.

Роль кино, конечно же, здесь очень велика, но все-таки затруднительно говорить именно о специфически кинематографическом возвышенном во всех перечисленных примерах, поскольку мы можем найти подобные эффекты и в литературе, и в живописи, и в театре, и в цирке. Если мы хотим найти именно то возвышенное, которое производится самим кинематографом, то должны обратить внимание как раз на динамически возвышенное, на сферу аффектов, которые притягивают нас к кино (вне зависимости от того, хорошее оно или плохое, считаем мы его искусством или нет, понимаем или не понимаем фильм), и которые находятся за пределами той образности, постоянно поставляющей нам теперь не только образы вещей, но и образы возвышенного, освоенные иными искусствами. К тому же образ искусства сам становится мощным образом возвышенного уже для кинематографа. Характерным примером являются фильмы Тарковского. Цвет, возникающий в финале "Андрея Рублева", когда остается только изображение икон, Брейгель в "Солярисе", многочисленные знаки искусства в "Зеркале", Леонардо и Бах в "Жертвоприношении" - это то, что словно выжимает возвышенное из самой пленки, поскольку оно уже было в произведении искусства. Тарковский не тот режиссер, который пытается обнаружить возвышенное в самой материи фильма, он использует возвышенное, данное ему в качестве предмета, он повторяет то, что было "неповторимо", и в этой неповторимости произведения искусства было нечто участвующее в возвышенном. Удивительно, но этот повтор действен. Само чувство возвышенного оказывается репродуцируемо. Тарковский, сам того не желая, используя прекрасное в качестве возвышенного, используя возвышенное в качестве возвышенного, делает важный шаг по направлению к кинематографической образности, с ее совершенно иным Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 возвышенным. Если анализировать, какие произведения литературы, живописи, музыки становятся знаками возвышенного у Тарковского, то можно заметить, что все это — достаточно ограниченный набор предпочтений советского интеллигента-гуманитария.

Это вовсе не характеристика "культурного багажа" Тарковского, а характеристика кинематографического использования этих знаков искусства, подспудное знание Тарковским того, что должно "читаться" в его фильме, его обращенность к массовому (пусть эта масса и очень мала) зрителю, столь важное для формирования кинематографического восприятия. Таким образом, помимо того "возвышенно прекрасного", на которое мы указали, в фильмах Тарковского неявно присутствует и иное возвышенное. Условно назовем его возвышенным повтора. Тарковский не только повторяет искусство, указывая косвенно и на сам фильм как искусство, но он повторяет то и только то искусство, которое опознается, то есть повторяется еще раз в коллективном узнавании, в воспоминании. И речь здесь идет уже не о субъективном переживании фильма, но об аффекте совместного бытия, который производится не самим искусством, не его образами, но ощущением себя в сообществе потребителей именно этой образности. И в этом Тарковский несомненный кинематографист. Он не только возвышающе использует искусство прошлого, но, и это самое главное, использует его, делая повторяемым и даже в чем-то обиходным. Он дает возможность иметь дело с бесконечным, указывая на его присутствие в обыденности наших воспоминаний, где образы еще не стали представлениями, где нужен повтор, механический повтор, высвобождающий слабые аффекты общности, аффекты динамически возвышенного. А это позволяет сделать именно кинематограф.

Особенно показательно сравнение Тарковского с Сокуровым. Для последнего не существует зрительской общности. Он стремится дать возвышенное прямо, в обход кинематографической техники, с которой имеет дело. Фильмы Сокурова о Тарковском или о Солженицыне являются своеобразным прикосновением к святости. Математически возвышенное Сокурова не имеет никакого динамизма, никакого движения, никакого аффекта, кроме одного — ничтожность "я" в сравнении с величием персонажа.

Ноготь, ресница, каждый волосок Солженицына, каждая его запятая (так работает сокуровский крупный план) больше, чем любое слово, любого "я", больше всех нас, вместе взятых: перед ликом святого все вокруг должно умолкнуть. Перед величием морального закона все вокруг должно замереть ("Мать и сын"). Такой риторизм не снился даже Канту. В понятии динамически возвышенного последний как будто предчувствовал сферу иной образности, каковую мы сегодня находим в кинематографе или в искусстве авангарда. Сокуров же совершает своеобразный регрессивный жест: он оставляет за возвышенным только представление (величия), только образ-икону, единственный образ.

Его возвышенное слишком в предмете, слишком натурально, а кинематограф (как бы с ним ни боролся Сокуров на его территории) еще больше подчеркивает эту натуральность, которая порой граничит с непристойностью — кинематограф слишком материалистичен для писания агиографий, всегда отсылающих к идеальному образу.

Кинематографическое возвышенное должно быть опосредованным. Повтор — одна из (может быть, одна из главных) функций этого опосредования. Кинематограф, будучи технологией повтора, в себе самом несет нечто возвышенное. И именно это возвышенное открывает динамизм отношений между объектами, движение, не закрепленное ни в каком конкретном образе, пространство, в котором действуют анонимные силы — желания и аффекты. Эти желания и аффекты уже не являются психологическими и не принадлежат никакому конкретному "я", они лишены внутреннего содержания. Это уже не "душевные движения", как писал Кант, но отношения между образами, которые не могут быть разрешены ни в каком синтезе воображения. Здесь разрушена операция сравнения, аналогии, сходства. Вспомним, что возвышенное — это то, что "велико вне всякого сравнения", но при этом мы должны исключить и понятие "величия", величины.

Динамически возвышенное имеет дело не с грандиозным, а с несинтезируемым, с приостановкой образа, открывающей место аффекту и желанию, нам не принадлежащим.

Это место общности, поскольку этот аффект и это желание фиксируются тем, что они разделяемы с другим. Когда нам явлен повтор в чистом виде (таково в своей основе массовое кино), "мы" (в качестве субъекта воспри- ятия) испытываем возвышенное — общность с другим, абсолютную переводимость и разделяемость "чувства" (желания и аффекта).

Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 Кинематографическое возвышенное — искусство повтора. При этом мало одного лишь знания, что повтор необходим, это такое умение повторить, которое не описывается знанием. Умение нахождения новой техники повтора. Ван Сент, когда воспроизводит покадрово хичкоковский "Psycho", несомненно на пути к кинематографическому возвышенному, но он перепоручает свое умение знанию Хичкока, что делает его фильм интересным опытом, своеобразным экспериментом на самом себе, обнажающим всю недостаточность такого повтора. Иллюзия в данном случае состоит в том, что повтор располагается в вещах (в кадре, монтаже, ракурсе). Кинематографический повтор же прежде всего "удвоение" мира, причем такое, что мир кинематографических образов оказывается несопрягаем с образами реального мира. Такое "удвоение" открывает другого в общности аффекта, и здесь мы обнаруживаем нечто, что называем по прежнему — возвышенным. Возвышенное фильмов Хичкока располагается в таком умении открывать другого (общность в страхе или в удовольствии), которое не описывается только знанием его приемов. Точно так же и крупные планы в фильмах Бергмана не есть просто еще один вариант крупного плана, свет у Дрейера не есть только прием, изобразительный аскетизм и антипсихологизм Брессона не есть то, что можно повторить, сделав так же (похоже). Все эти примеры технологии возвышенного (что мы и называем кантовским словом "умение") в кино объединяет то, что в каждом из них обнаруживает себя аффект несовместности мира реального и кинематографически воспроизведенного.

И этот аффект всегда этический. В отличие от этики Сокурова, которая всегда предшествует изображению и насильственно формирует его, внушает себя зрителю, этот этический аффект — открытие другого, со-чуствующего, со-переживающего, находящегося с твоим "я" в сообществе, формируемом через общность страха, радости, удовольствия.

Этический аффект кинематографического возвышенного можно описать в современных терминах как "потерю субъективности", утрату "я" перед лицом другого. И утрата эта оказывается не столь драматичной, но имеет и позитивный характер. В частности, открывается область возвышенного, ранее недоступная, способность обнаружить которую составляет, может быть, главное умение кинорежиссера. Главное, но не достаточное. Не хватает порой только свободы.

Свобода "...Идея свободы - единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность (посредством мыслимой в нем каузальности) в природе своим возможным в ней действием <...>;

таким образом понятие свободы (как основное понятие всех безусловно практических законов) может вывести разум за те пределы, которыми безнадежно ограничено каждое (теоретическое) понятие природы". Так завершает Кант "Критику способности суждения", хотя понятие свободы не является главной темой этой работы. Мы привыкли считать, что свободе посвящена моральная философия Канта.

Однако нигде Кант не подходит к этой проблеме столь конкретно, как в своей Третьей критике. Делает это он в главах, напрямую не связанных с этой темой, а посвященных искусству. Именно противопоставление свободного творчества всему тому, что связано с практической выгодой (оплачиваемому ремеслу, работе), является одной из главных характеристик искусства для Канта: игра, бескорыстная вовлеченность художника, которая и есть свобода. Но свобода для Канта не психологическая категория. Это не есть просто некоторое ощущение себя свободным в некотором действии. Кант прекрасно осознает всю невозможность быть свободным в мире практических действий. Именно поэтому свобода и нравственность для него взаимосвязаны и выведены за рамки природы. Однако искусство дает возможность ощутить материальную воплотимость свободы, ее пограничное положение между миром постигаемой физической реальности и чистой абстракцией. Поэтому, возможно, нигде (и даже в "Критике практического разума") он не достигает столь мощной формализации понятия свободы, как в главах, посвященных понятию гения.

"Гений — это талант (дар природы), который дает искусству правила. Поскольку талант как прирожденная продуктивная способность художника сам принадлежит природе, то можно выразить эту мысль и таким образом: гений - это врожденная Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 способность души (ingenium), посредством которой природа дает искусству правила" (Критика способности суждения, §46).

Напомним еще раз, что кантианская свобода — понятие, выведенное за пределы чувственно воспринимаемой природы, более того, оно даже противопоставлено природе, причинно-следственные зависимости внутри которой не позволяют никакому нашему действию быть абсолютно свободным. Таким образом, понятие свободы оказывается тем, что невыводимо ни из каких эмпирических суждений, но при этом оказывается "ключом к самым возвышенным практическим принципам" (Кант), на которых только и может основываться мораль, понимаемая рационально. Гений — место, где возвышенное свободы проявляется в максимальной чистоте, где законы таковы, что, подчиняясь им, субъект ставит под вопрос свое эмпирическое существование. Гений есть предел субъективности, ибо он оказывается в точке, где, с одной стороны, он абсолютно индивидуален, абсолютно нов, но при этом эти индивидуальность и новизна несут в себе характер закона. То есть гений возможен только в том случае, когда субъект способен расставаться со своей субъективностью, признавая правила другого. Те правила, которые гений дает искусству, не взяты из воздуха, они взяты из ситуации бытия-с-другим, которая превышает собственное бытие и является необходимым условием свободы.

Гений — всегда гений сообщества, каковое есть именно совместность бытия в свободе, а не в общности усилий, целей, интересов. Он обнаруживает ту степень общности, которая невидима никакой отдельной субъективностью, в том числе и тем в гении, что есть субъективность.

Когда мы сегодня говорим "гений", то зачастую теряем из виду эту важную составляющую, которая была если и не осознаваема в полной мере, то уж точно ощущаема Кантом. Говоря "гений", мы идем скорее по гегелевскому пути, по пути абсолютизации субъективности. Для нас в гении заключена чистота возвышенного. Для нас гениальность связана, в каком- то смысле, с чудом, сравнимым с чудом откровения. Другими словами, для нас гениальность есть некая эманация, привнесенность извне. Даже если мы и связываем гения и свободу, то скорее метафорически, но на самом деле гений в нашем сознании остается идеальной марионеткой в руках Бога (или дьявола). Гений — тот, кому Бог позволил имитировать Бога, подражать Богу. Таково в лучшем случае понимание того;

что скрывается за словами "давать искусству правила". Именно такое понимание заставляет нас сегодня все реже и реже обращаться к этому понятию, видеть его архаичность и неприменимость к ситуации современного искусства. Но если мы будем следовать за мыслью Канта, то легко убедимся в том, что и сегодня понятие гения не устарело.

В §47, развивая мысль о гении, дающем искусству правила, Кант пишет, что таким образом понимаемый гений "следует полностью противополагать духу подражания". Но ведь на протяжении столетий, да и по сей день подражание (мимесис) является одним из оснований искусства вообще. Может быть, имеет смысл понимать кантовского гения именно как выходящего за рамки только искусства? Сам Кант, возможно, не согласился бы с этим. Он полагает, что правило гения "не может быть выражено в формуле и служить предписанием", что оно "должно быть выведено из деяния, то есть из произведения, которое будет служить другим для проверки их таланта — образцом не для подделывания, а для подражания". И здесь Кант оговаривается: "Объяснить, как это возможно, трудно".

Мы же можем в самом противопоставлении подделывания (механической имитации) и неремесленного подражания обнаружить важный мотив: образец становится не столько реальным физически, сколько лишенным эмпирических характеристик правилом, которое является общим, но проявленным именно в произведении гения. Таким образом, то, что Кант называет правилом, мы можем назвать "генетическим элементом", тем, что приводит в действие механизм становления. В данном случае — становление произведения искусством.

Широко распространенное романтическое представление о гении как абсолютной индивидуальности, сверх-авторе, создателе шедевров, с появлением авангарда, технических искусств (фотографии, кино) оказалось под большим вопросом. Сегодня оно теоретически не выдерживает критики, хотя по прежнему закреплено в языке, в речи об искусстве. Взглянем, например, на "гениев" Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 кинематографа. Кто они? Их много: Вертов, Эйзенштейн, Ренуар, Уэллс, Антониони, Феллини, Бергман, Годар... Перечислять можно долго. Вопрос, однако, не в правильности или субъективности выбора тех или иных персонажей на роль "гениев". Вопрос в другом:

как мы можем говорить о гении в кинематографе не в романтическом смысле?

Признаемся, что пантеон замечательных режиссеров собран именно по принципам романтического представления об искусстве. Все те, кого мы перечислили, кого могли бы еще назвать, - все они, так или иначе, репрезентируют гения именно как сверх-автора, наделенного даром "божественного подражания". Даже переосмысление французской "новой волной" (Трюффо, Шабролем, Ромером и др.) понятия автора применительно к кинематографу тем не менее не пошатнуло представления о гении. Просто применительно к кино слово "гений" все чаще и чаще звучит неубедительно. С одной стороны, трудно всерьез воспринимать слова "гений" и "искусство" применительно к Кэмерону или Михалкову, с другой — те, кого так называют, абсолютно выпадают из массового зрительского интереса, на которое кинематограф ориентирован в силу самой его специфики.

Возвращаясь к кантовскому понятию гения (и понятию свободы, накрепко с ним связанным, мы обнаруживаем), что для него такой проблемы не существует. Неявно введенная Кантом в это понятие десубъективация позволяет мыслить гения менее психологично и менее романтически, но более формально. Тогда Бергман или Тарковский гениальны не тем, что создали произведения, которые мы воспринимаем именно как произведения "высокого" искусства, сопоставимые с литературными и живописными шедеврами прошлого, а чем-то иным. Следуя Канту, можно сказать, что они гениальны в тех моментах своих произведений, которые нас продолжают поражать уже вне связи с их произведениями и их индивидуальной образностью, но в связи с тем, что стало кинематографическим приемом и даже штампом, который был ими открыт (пусть невольно) именно как некая форма "общего чувства", общности в правилах. О кинематографическом гении можно говорить как о том, кто открывает правила другого, то есть открывает образ, несводимый только к представлению, но который захватывает целую сферу кинопрактики. Причем образ этот воспринимается как естественный (совпадает с "общностью удовольствия", с "общим чувством"), как природный, как устроенный по правилам, которые словно всегда уже были. Если в традиционном искусстве романтический гений вполне охватывает все эти требования, то в современном искусстве, а также в кино возникает важное различие. И это различие лучше всего иллюстрирует изменение характера мимесиса.

Уже Аристотель в "Поэтике" отмечал двойственный характер мимесиса. В подражании есть и способность к знанию (способность к соотнесению, сравнению, аналогии), и удовольствие (игровое подражание, присущее детям). Однако постепенно в концепции мимесиса сторона знания стала господствующей, соответствие образцу, соответствие истине стало главным не только для науки, опиравшейся на знание, но и для искусства. Само понятие "объективного знания", "точной науки" имеет в виду уже именно то понятие истины, которое неотделимо от подражания как соотнесения с истиной, приближения к истине. Иными словами, в мимесисе мы имеем возможность репрезентировать истину в той или иной форме.

Когда Хайдеггер пытается пересмотреть понятие истины, сформиророванное новым временем, то есть всю систему репрезентации, которая вводит мир как картину, а истину как соответствие, он обращается к платоновской "алетейе", интерпретируемой им как "несокрытость", как событие истины, событие-разрыв, событие-просвет (Lichtung), не имеющее никакого соответствия в мире сущего. Истина — это несокрытость самого бытия. В сущем истина скрывается. Совершая такой поворот, Хайдеггер, казалось бы, нивелирует всю проблему мимесиса. Однако снимается только та сторона мимесиса, которая связана с производством истины через аналогию и сходство (знанием). Однако "изначальный мимесис", связанный с удовольствием и свободной игрой, не попадает в сферу внимания Хайдеггера прямо. Косвенно же он затрагивает эту тему в "Начале произведения искусства", когда говорит об истине в картине Ван Гога как о непроизведенном, то есть находящемся по ту сторону ремесла, по ту сторону всего того в произведении, что связывает его с миром вещей, а также с сущим, но открывает для нас непосредственность присутствия здесь и сейчас. В этой работе Хайдеггер вводит Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 идею феноменологического начала (Ursprung) произведения искусства, которое как раз есть место общности, место согласия, позволяющее состояться истине как установлению (такова "земля", которая открывается в картине Ван Гога "Башмаки"). То есть опять же вводится момент подлинности заново, вне подлинности репрезентации.

Беньямин иначе решает проблему подлинности. Он указывает на "потерю авторитета вещи" (утрату ауры) в искусствах, ориентированных на репродукцию реальности, поскольку репродукция настолько соответствует оригиналу, что ставит под вопрос саму нашу способность оценивать это в качестве соответствия. Воспроизводимая реальность в кинематографе вообще не знает, по его мнению, никакого "здесь и сейчас", никакой соотнесенности хоть с каким-либо присутствием при какой-либо истине. Наиболее радикально вопрос об истине и мимесисе ставится Беньямином в "Задаче переводчика", где он абсолютно отрицает теорию соответствия между оригиналом и переводом. Для него перевод как имитация невозможен, но не потому, что оригинал непереводим в принципе, а потому, что, ориентируясь на сходство с первоисточником, переводчик сохраняет только то, что в принципе переводимо. Беньямин же концентрируется на том в оригинале, что непереводимо, что вводит ситуацию такого несходства, которое ставит под сомнение саму идею перевода, ориентирующегося на соответствие. Именно непереводимость является отличительным знаком оригинала. Именно непереводимость ("эхо оригинала") есть то, что должно быть переведено. Очень трудно расстаться с идеей истины оригинала, очень трудно воспринять акт перевода как то, что формирует заново понятие истины. Однако именно подражание, не ориентированное на сходство, подражание, производящее различие, есть то, что приближает нас к тому, что называл "подражанием" в противовес "подделыванию" Кант: подражание в искусстве гения как свободная игра без цели, без образца, сама в себе формирующая образец для подражания.

Итак, Кант мыслит гения не как "подражающего природе" (именно духу такого подражания он противопоставлен), а как подражающего свободе. Ведь свобода есть то, что ни с чем не соотносимо в реальности, где вся- кая мысль о ней приводит к осознанию ее невозможности, но она есть то, что дано нам в опыте, в слабом аффекте, где оказываются потеряны все образцы, где никакие сходства и аналогии невозможны.

Свобода художника, таким образом, есть то, что выводит его за рамки только эстетического опыта. Именно поэтому для характеристики гениальности недостаточно одних эстетических критериев. Гораздо важнее оказывается то, что гений "дает правила".

Производит их, не навязывая другому, но именно дает, открывает их как правила, имманентные самой материи выражения, правила другого. Эти правила не есть предписания, а есть именно то, что было названо генетическим элементом, заключающим в себе возможность формального повтора, возможность использовать элемент как всегда уже данный, а не заимствованный от кого-то. Заимствованы могут быть открытия в области содержания или формы (и мы их легко замечаем, когда смотрим фильм-римейк или фильм, сделанный под влиянием стилистики Тарковского или Параджанова). Такой повтор является именно подражанием-соответствием, уводящим нас к "первоистоку", к изначальному приему, открытие которого мы закрепляем за автором или сверх авторором (романтическим гением). Гений же, о котором мы говорим, не совершает открытий в области формы (или содержания, которое в данном случае является частным случаем формы), он открывает то, что, кажется, всегда принадлежало самой материи выражения, то, что не принадлежало его индивидуальности, но было необходимой составной частью бытия-с-другим. Это не художественный прием, это то, в чем материя (например, материя кино) сама себя воспроизводит, обнажая некий конструктивный закон этого самовоспроизведения.

(Идею генетического элемента можно обнаружить уже в Боге Спинозы, у Канта в его понимании мышления, и прежде всего мышления математического, у Бергсона в его концепции интуиции, а в современной философии к ней наиболее продуктивно обращается Делёз).

Возвращаясь к кино, мы можем выразиться примерно так: гений это не тот, кто создает нечто оригинальное, но тот, кто открывает штамп. То есть, открывает нечто, чем все пользуются, что воздействует на зрителя безотказно, несмотря на то, что этот штамп повторяется сотни раз, но что при этом не отсылает к первооткрывателю. Кино, пошед- Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 шее по пути не исследования, не знания, а прежде всего зрелища и удовольствия, — искусство клише, искусство повторов, искусство, где эстетическая ценность уступает место ценностям коммуникационным, то есть тем аффектам, которые открывают для нас бытие-с-другими.

Итак, в кино гений не мастер зрелища и удовольствия (использующий штампы) и не художник-автор (избегающий штампов), но именно открывающий штамп в качестве штампа, открывающий такие образы, которые располагаются в плане имманентности самого кинематографа. Ясно, что, несмотря на свое авторство, а часто и благодаря ему, такие открытия совершают и Висконти, и Янчо, и Мидзогути, но все-таки гениальность применительно к кино явно мигрирует от этих выдающихся стилистов к фигурам, порой менее примечательным. Думаю, не ошибусь, если назову в качестве наиболее показательного примера кинематографического гения — Гриффита. Хотя очевидно, что гений в кино располагается в зоне гораздо большей анонимности. Кулешов, Рукье, Эсташ - вот те некоторые фигуры, которые, несмотря на их достаточную известность в среде кинематографистов, словно "недотянули" до целостности авторства. Однако именно они демонстрируют зрителю то, что можно назвать свободой в отношении материи кино.

Или, точнее, кино для них было "опытом свободы". Или, если быть еще более точным, они открывают кино именно как "опыт свободы".

"Опыт свободы" — то, что Жан-Люк Нанси в одноименной книге определяет как "свободу, разделенную с другими", следуя в этом и хайдеггеровским понятиям "совместного бытия" и "заботы", и "бытию-для-другого" Сартра. Во всех этих понятиях другой есть то, что предшествует "я", именно в том смысле, что является для каждого индивидуального "я" генетическим элементом. Однако для нас важен здесь тот кантианский мотив, который выводит свободу из сферы чистой абстракции. Свобода как опыт не есть действие, не есть даже представление, но, говоря словами Нанси, "опыт опыта, данный нам акте мысли". Гений в кино обнажает эту материальность свободы именно тем, что создает образ, не дополняющий выразительные возможности, а позволяющий посредством кинематографа обнаружить мысль там, где мы ее раньше не знали.

"Опыт опыта". Не есть ли это осуществление категорического императива, который в этике Канта был лишь предписанием и пожеланием? Именно в свободе, обнаруживаемой гением, действие становится общим правилом. И такая свобода, и такой гений, противоречащие во многом нашему привычному употреблению этих слов, могут быть распознаны, в частности, благодаря соприкосновению мысли Канта с современной философией и с практикой кино.

Любовь, или Кино о Канте Свобода для Канта категория чрезвычайной значимости, абстракция, которая тем не менее является нам в опыте ежедневной встречи с другими людьми, а потому непосредственно связанная в его практической философии с долгом и существующая только в паре с ним. Ведь иначе желание свободы было бы тотальным и бесконтрольным, было бы, по выражению Канта, "низшей способностью желания", в то время как именно разум позволяет ей стать высшей способностью желания, связать ее с законодательной способностью разума, или — с долгом.

"Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы;

ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение);

перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, - где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?" ("Критика практического разума". Кн. 1. Гл. 3.).

Именно через понятие долга Кант пытается показать возвышенный характер личности, обладающей естественной способностью к свободе в пределах разума, то есть к непосредственному восприятию чистого практического закона.

Однако нельзя не заметить, что то, как Кант описывает долг, выходит за рамки Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 привычной кантианской формализации. Больше того, свобода и долг с трудом увязываются Кантом друг с другом. Создается ощущение, что именно в понятии долга реализуется одна из подспудных кантовских тем, так и не получивших убедительного разрешения в его философии, — желание.

Кантовский долг явно окрашен эротизмом, столь избегаемым философом. Уже в приведенной цитате заметно: долг не связан с чем-то приятным, не связан с удовольствием или неудовольствием, он идет против воли и против склонностей, его исток таинствен, даже разум, направляющий желания в область их практической целесообразности, замирает перед его возвышенным величием: исполняя долг мы устанавливаем моральный закон, место, как выясняется, непосредственного контакта с другим, единственного свободного и ненасильственного касания другого, где другой обладает несомненной привилегией. Таков божественный эротизм долга по Канту:

способность желать в соответствии с целями, задаваемыми не собственным разумом, а разумом другого. Не есть ли это то же самое, что и "любовь"? По крайней мере это близко тому пониманию любви, которое в двадцатом столетии было дано Левинасом.

Напротив, если мы попытаемся обратиться непосредственно к теме любви у Канта, то очень скоро выясняется, что она не столь для него значима. Скорее она возникает в его работах поневоле, когда приходится затронуть еще и этот аспект человеческого существования. Мы находим у него несколько трактовок любви. Одна представляет любовь как моральную категорию, и здесь она выступает в паре с уважением:

"Принцип взаимной любви учит постоянно сближаться между собой;

принцип уважения, которое они обязаны оказывать друг другу, — держаться в отдалении друг от друга, и если бы одна из этих великих нравственных сил ослабла, то (если воспользоваться, хотя и в иной связи, словами Галлера) «(аморальное) ничто с разверзтой пастью как каплю воды проглотило бы все царство (моральных) существ»"("Метафизика нравов". Ч. 2, §24).

Другая трактовка связана с любвью как естественной физиологической потребностью, имеющей своей целью сохранение индивида (любовь к жизни) и продолжение вида (половая любовь) ("Антропологическая дидактика". §87).

И наконец, любовь дана нам в чувственном опыте (эстетически). В "Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного" Кант соотносит возвышенное с дружбой (и уважением), а любовь с прекрасным. Он пишет: "Некоторых людей ценят слишком высоко, чтобы их можно было любить. Они внушают нам удивление, но настолько превосходят нас, что мы не решаемся приблизиться к ним с истинным чувством любви" (Раздел второй).

Как видно, любовь для Канта лишена того эротизма, который так явственно присутствует в его описании долга. Он пишет о любви как о нравственном чувстве, потребности, удовольствии, но никак не затрагивает в связи с любовью именно тему способности желания. Между тем опыт любви свидетельствует, как никакой другой, не столько об одном из многих чувств, сколько о том, что именно в любви другой оказывается условием существования "я", когда бытие-с-другим радикально не может быть редуцировано.

Колоссальный, на первый взгляд, разрыв между кантовским отношением к долгу и к любви оказывается почти незначительным, если мы исходим не из той дискурсивной позиции понимания, при которой нам что-то уже известно о каждом из этих понятий.

Притом не просто "что-то", но слишком много, когда одно появление слова "долг" или "любовь" приводит к тому, что всегда уже есть подходящая интерпретация для существования данного слова в данном контексте. Эти слова исчерпаны философией, им крайне трудно обрести значение заново. Для этого необходимо, во-первых, развести смысл и опыт. Всякий раз обращаясь к смыслу понятия "долг" мы лишь заново воспроизводим неизбежность моральных императивов, призванных сохранить неустойчивый порядок в отношении с другими. Но, как мы видели, для Канта долг, помимо способности разума, неявно подключает к себе и способность желания, способность преодолеть все склонности личности, вступающие с долгом в противоречие.

Иными словами, долг не может быть только предписанием (исходить из закона), при этом он вступает в противоречие с индивидуальными потребностями и удовольствиями, значит, он имеет в своем основании до-законное, не-рациональное и внечувственное происхождение. Это и есть то, что можно описать словом опыт. Но, чтобы не путать этот Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 опыт с кантовским "опытом познания", лучше дать ему и дополнительную синонимическую характеристику — "любовь".

Получилось так, что свобода и долг оказываются координатами этого типа "опыта изначального" именно в силу своего пограничного существования в качестве сущих и в качестве чистых абстракций. При этом абстракции свободы и долга (то есть их смысл) для Канта невозможны без конкретного материального их воплощения: желания, или "касания другого", ненасильственного, невластного, не предписывающего другому ничего, кроме эротической радости этого касания, удовольствия, в котором сам не участвуешь. Итак, опыт в данном случае — несобственный опыт удовольствия, который приходит к тебе опосредованно, который всегда не твой, и который, в силу этого, требует не способности к восприятию (сильному аффекту, переживанию, желанию обладания, самоудовлетворению, познанию и т. п.), но к восприимчивости (этот аффект всегда слаб, поскольку здесь мы имеем дело с желанием и переживанием другого, с удовольствием другого). Именно восприимчивость к другому, когда "другой" перестает быть только философской абстракцией (в этом виде он всегда стремится к тому, чтобы остаться вариантом и аналогом "я"), а становится вполне конкретным и невыносимым в своей инаковости и чуждости всякому моему представлению, а именно потому требует (с этой слабой восприимчивостью) того, что Кант называет "достоинством". Достоинство всегда готово исчезнуть в мире потребностей, или, говоря словами Левинаса, в "мире, который есть возможность зарплаты". Кантовское достоинство не принадлежит этому миру, оно трансцендентно ему, но оно, тем не менее является опытом, который, казалось бы, не должен быть возможен в таком мире.

При этом нельзя думать, что это достоинство имеет некую ценность. Ценностью обладает другое достоинство, которое не исходит из опыта другого, а связано с культурными и ритуальными предписаниями и императивами. У Канта не достоинство вытекает из долга, но, наоборот, достоинство (как опыт) порождает и долг, и свободу.

Если мы видим это изменение привычной логики, то тогда "достоинство", и "долг", и "свобода" имеют уже иной смысл, для понимания которого самой кантовской философии уже не хватает. Даже если мы делаем шаг к тому, чтобы связать достоинство со способностью желания, с эротизмом, проводящим другого в наш опыт повседневного существования, то этого все рав- но оказывается недостаточно, чтобы извлечь "любовь", чтобы она оказалась в основании этого опыта. Проблема, почти непреодолимая из-за того, что мы культурно обучены любви. Мы обучены любви в гораздо большей степени, нежели достоинству.

Может, именно поэтому Канту проще мыслить бытие-с-другим через изначальный эротизм достоинства, нежели через любовь. Поскольку культура, бесконечно говорящая о любви как ценности, абсолютно вытеснила на периферию любовь как опыт. Любовь как ценность — необходимая культурная абстракция, участвующая в универсализации внутреннего чувства (души, "я", личности, бытия здесь и сейчас, присутствия) как источника восприятия. И в этом смысле любовь постоянно производит трансцендентального субъекта. Она задана в культуре как вне-мирное основание собственного переживания, переживания, говорящего только одно: "я переживаю это (чувство)". И "это" ("отношение к другому", "продолжение рода", "прекрасное"), как мы видим, Кант стремится наделить внутренней целесообразностью. Но даже его формализующий посыл вынужден ввести "уважение" как диалектический противовес любви в "отношении к другому". То есть, он неявно подразумевает некую аморальность любви (при всей ее целесообразности). Но аморальность заключена именно в той дискурсивной конструкции, которая описывает смысл слова "любовь". Можно сказать так: если мораль уже существует, то любовь всегда аморальна. И опыт любви только тогда и есть опыт, когда под сомнением оказываются моральные суждения, когда достоинство обретается не в моральном превосходстве, а в поражении, когда нет правил, по которым можно действовать, а само твое действие становится законодательным. Ибо в ситуации поражения этот закон твоего действия не может быть насильственно предписан никому в качестве правила, но может только быть воспринят другим, готовым разделить с тобой это сообщество проигравших. И в этом смысле опыт любви — повседневный опыт коммуникативной "гениальности" (см. фрагмент "Свобода"), не требующий для себя никаких образов-представлений ни в искусстве, ни в науке, требующий только другого, чуждость и инаковость которого предполагает поражение моего "я" в правах как Олег Аронсон. Метакино. © Издательство "Ад Маргинем", 2003 условие обретения опыта.

Однако, спрашивается, какое отношение это все имеет к кино? Или, скорее: имеет ли кино отношение ко всему вышесказанному? Именно в силу своей изобразительной буквальности, которую не могут преодолеть никакие, даже самые изысканные, приемы, с одной стороны, и в силу того, что кинематографическое восприятие меняет сам характер образности (и, как следствие, структуру субъективности), с другой - все это так или иначе приводит нас к тому, что тот опыт, который мы рискнули, вслед за Левина-сом, назвать словом "любовь", должен найти в кинематографе для себя некий материальный эквивалент.

Если мы имеем дело с любовью как неким смыслом, порождаемым определенными значениями, то мы неизбежно приходим к тому, что любовь как чувство всегда уже предопределена этими значениями. То есть каждое эмпирическое обращение к любви (а это и есть любовь как "внутреннее" переживание, "мое" чувство) предполагает, иногда даже слишком явно, любовь как трансцендентальную схему, в которой торжествует субъект, некое "я", потребляющее образы любви. Обширный каталог этих образов дал Ролан Барт на примерах литературы ("Фрагменты любовного дискурса"). Он показал как то, что мы называем чувством любви, вписано в литературные и культурные шаблоны, типы речи, в высказывания, которые, вне зависимости от субъекта высказывания (влюбленного), за него "производят" то, что мы затем называем чувством. Фактически Барт дал литературную генеалогию чувства, показав условия его постоянной воспроизводимости. Но, помимо этого, он также продемонстрировал, как любовь опознается при переходе от одного шаблона к другому, от одной любовной позы к другой.

Именно эти моменты перехода, которые он назвал "фигурами", составляют своеобразный план имманентности любви как опыта другого.

Действительно, если мы влюблены, то не замечаем всех этих инструментальных значений, в силу которых обрели чувство (или смысл), именуемое любовью. Но, как только мы разлюбили, банальность знаков, из которых формировался я как влюбленный, поражает. Даже в таком изысканном, вариативном и подвижном их компендиуме, который можно найти у Барта, который вычленяет малейшие детали, казалось бы совершенно незна- чимые, демонстрируя, как они участвуют в производстве чувства, как они участвуют в дискурсе. Кино же обучает зрителя восприятию таких деталей с несравнимо большей интенсивностью.

Если мы рассматриваем "любовь" как некую кинематографическую тему, если мы идем вслед кинематографическим знакам любви, то, конечно, набор их в сравнении с избираемой Бартом литературой кажется жалок. Даже самые тонкие фильмы о любви ближе к штампам (место, где знак и смысл почти неразделимы), строятся на них, предполагают их уже-существование и необходимое повторение. Но ведь и Барт анализирует не бульварную литературу. Он обращается к своеобразным литературным универсалиям, "обучившим" нас чувствовать, а бульварную литературу "соответствовать" этим чувствам. В каком-то смысле можно говорить о том, что тот тип трансцендентальной любви, к которому стремится этот уходящий в бесконечность метасемиотический ряд "Фрагментов", есть своеобразное приближение к границе, за которой — опыт, то есть та любовь, в которой никакой знак не участвует. Так Бартом описывается любовь как чистое "условие". Условие чего? Наверное, того, что, несмотря на всю банальность знаков и слов любви, мы им верим, хотим им верить. И когда некто говорит "я люблю тебя", помимо чистого штампа, повтора, абсолютно стертого культурой значения этих слов, в них есть нечто, что обращается к возможности восприимчивости. Эти слова, как и почти все жесты, описанные Бартом, обязаны быть бессмысленными, поскольку их единственный смысл — касание другого, обращение к его восприимчивости, которая реагирует не на слова и знаки (так действует восприятие), а на "касание", в котором ты сам обретаешь статус другого, настолько другого, что желание уже не знает границ, стремится к трансценденции, туда, за границу "условий возможного", в сферу опыта.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.