WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

«Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ П.В. Алексеев ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ УЧЕБНИК Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению объединения ...»

-- [ Страница 5 ] --

Наука (научное познание), безусловно, является одной из форм постижения бытия, отмечает мыслитель, но она выражает собой лишь ограниченное по сравнению с философией знание, так как она не касается бытия в целом. Наука не может претендо вать на «чистое» описание мира уже потому, что она, как и любая Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1973.

S. 17.

212 Глава VII.

конструктивная деятельность разума, базируется на определенных ценностях и представляет собой прежде всего особую мировоз зренческую ориентацию. В основе этой ориентации лежит очень сильная (и никак не обосновываемая) предпосылка о полном по стижении мира с помощью конкретно-научных методик. Но ни о какой полноте постижения бытия здесь и речи быть не может, так как оно всегда предметно ограничено. Таким образом, нау ка — лишь одно из средств упорядочивания (конструирования, интерпретации) мира с позиции «опредмечивания сущего», т. е.

накладывание на любой исследуемый объект системы упорядочи вания, характерной для данной конкретной науки. В результате возникает нечто, которое вовсе не является выражением сущности явления как такового. «Именно для того, чтобы исследовать со стояния бытия, были развиты методы наук, но они не приспособ лены к тому, чтобы исследовать бытие этого сущего...» Хайдеггер указывает, что в философии существует область, связанная с разработкой общей онтологической картины мира, которая лежит в основе конкретных наук, является наукой сама по себе. Науки описывают как бы локальные картины мира по срав нению с общефилософским представлением его в целом. Полная картина может быть представлена лишь в философии.

В поздних работах Хайдеггер под воздействием негативных по следствий научно-технического прогресса занимает еще более же сткую позицию по отношению к научному познанию, отходя от поисков того общего, что есть между философией и наукой, про водя резкую дивергенцию между ними, утверждая, что наука все более отчуждается от философии и культуры. Он характеризует науку как «вычисляющее мышление», которое является принци пиально односторонним, основанным на узких и прагматичных задачах. Сущность многих областей знания и феноменов жизне деятельности людей (история, искусство, поэзия, язык, Бог) не поддается жесткому опредмечиванию и поэтому недоступна науке.

Именно в этом плане можно сказать, делает вывод мыслитель, что наука вообще не мыслит. «От науки в мышление нет мостов, воз можен лишь прыжок. А он переносит нас не только на другую сторону, но и в другую истинность»2.

Попытки науки претендовать на всестороннее исследование, а это одна из целей науки, реализующиеся в ее экстремизме как Heidegger M. Phanomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vemunft. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. Bd. 25. S. 35.

Heidegger M. Was heiBt Denkcn? Tubingen, 1954. S. 134.

Основные направления современной западной философии желании сделать своим объектом все что угодно, на самом деле представляют собой лишь суммативную всесторонность, достигае мую за счет накопления количества исследуемых явлений, которое не позволяет раскрыть в процессе познания сущностную всесто ронность бытия. Именно установка познать «что угодно и на сколько угодно» и достижение действительной беспредельности в ее реализации выдают ограниченность науки, не позволяющую ей познать бытие как таковое. Бытие средствами науки познать нельзя, им лишь можно овладеть с помощью философии, которая и представляет собой истинное мышление. Философия мыслит о смысле, который делает вещь именно таковой, какая она есть.

Истина бытия не связана с ее практическим использованием, как это осуществляется в науках. Цель наук — овладение миром, но не понимание смысла. Философия не стремится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов.

Антисциентистская позиция характерна и для другого велико го немецкого философа — Карла Ясперса.

Исходя из того что и наука, и философия как формы сознания основаны на определенных ценностных системах, философ утвер ждает, что они абсолютно несовместимы;

философское мышление по своему смыслу радикально отличается от научного. В науке в качестве высшей выступает познавательная ценность, тогда как в философии установка на обязательное достижение истины от ступает на второй план. Именно поэтому философия принципи ально не должна строиться по образцу каких-либо наук, являясь совершенно иным способом постижения бытия. Примером по следнего служит тот факт, пишет Ясперс, что логическое доказа тельство, признаваемое сциентистски настроенными мыслителя ми своеобразным эталоном доказательства, оказывается недоста точным в философии;

более того, те формы рассуждения, которые в логике считаются ошибочными, а именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философ ским и научным мышлением»1. Если в науках мышление является лишь средством овладения знаниями и с их помощью предметным миром, то философия есть мышление в чистом виде — самомыш ление, которое реализуется через внутреннюю деятельность чело века.

Философия не ставит перед собой задачу предметного овладе ния миром. Она ближе стоит к искусству. Философ создает уни кальные произведения, являющиеся результатом его собственного Jaspers К. Die grofien Philosopher!. Bd. 1. Munchen, 1957. S. 450.

214 Глава VII.

творчества. Соответственно философия — глубоко непрактичная форма духовного освоения бытия. «Если науки в своих областях получили убедительно достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои старания в тече ние тысячелетий»1. Таким образом, в философии отсутствует кри терий общезначимости результатов, так как в ней нет единой сис темы методов. Поэтому наука развивается линейно-прогрессивно, постоянно накапливая знания о предметной области. Последняя по времени научная теория одновременно выступает и как наибо лее истинная. В философии данная направленность и линейность отсутствуют. Философа могут интересовать проблемы, поставлен ные тысячи лет назад. Устремленность науки в будущее порождает такую ее особенность, как нацеленность на абсолютное познание мира. Это центральная ценностная установка ученых. Философы же начиная с Сократа ставили эту возможность под сомнение, вы двигая для этого весомые аргументы. Сциентистская мировоз зренческая установка является важной предпосылкой научной деятельности, однако нельзя ее распространять на познание бытия в целом, так как это порождает своеобразное суеверие, что наше му рассудку доступна вся истина и действительность мира. Пре тензии науки беспредельны, там, где философ задумывается, уче ный осуществляет. Последующая оценка этого действия, однако, может оказаться весьма негативной со стороны как самой науки, так и общества, вынужденного потом преодолевать «работу, сде ланную за дьявола». В результате, занимая в каком-то смысле ли дирующее положение в рамках общечеловеческой культуры, беря на себя несвойственные ей функции по выработке жизненных ориентиров для человека и человечества, наука в конечном счете не может дать никаких целей для жизни. Она не выставляет ни од ной общезначимой ценности.

Таким образом, философия не имеет целью познать нечто как конечное, т. е. окончательно и навсегда. В философии более важ ной выступает цель личной удостоверенности в проблеме, в той или иной ситуации, в личном желании человека поразмышлять над ней. Наука всегда направлена на предмет. Это ее стихия, и ей нет здесь равных. Стихия философии — это бытие и место челове ка в нем, и здесь наука бессильна. Это не значит, что необходимо отказаться от наук, нет, более того, философия должна опираться на них, но всегда осознавая их принципиальную ограниченность.

Философия нацелена на поиск и реализует, как всегда, незавер Jaspers К. Einfuhrung in die Philosopher!. Munchen, 1971. S. 9.

Основные направления современной западной философии процесс. Особенностью философии является также и от сутствие необходимости доказывать свою правоту для другого.

Если науки борются за истину, то философия открывается лишь тому, кто этого хочет сам, она безразлична к числу ее слушающих и понимающих, будь в качестве таковых один или миллионы лю дей.

Предметом философии выступает не знание о бытии, а сам факт мышления о нем. Поэтому становление философствующего проходит ряд этапов. Сначала человек должен осознать свою «за брошенность» в предметный мир с его реалиями и перспективами, с его практичностью и материальностью. Человек должен считать ся с этим миром, ориентироваться в нем. Затем должна быть осоз нана конечность предметного мира и недостаточность рациональ но-теоретического его познания. Именно в этот момент происхо дит «прояснение» экзистенции и становление человека как самоосознающего существа. Бытие осознается пока смутно, но оно уже понимается как более богатое, чем предметный мир, в ко тором существуют люди. Человек как бы ощущает, что существует мир надпредметный. В человеке «просыпается философ», который начинает приобщаться к тайнам надпредметного мира, расшифро вывая смысл и значение его шифров. Ведущая роль при этом при надлежит не рассудку, а фантазии, интерпретации символов над предметного мира.

Человек чувствует свою слабость и бессилие перед объектив ными и необходимыми законами природы и общества, и одновре менно он чувствует свою зависимость от случайности, которая все время ставит его в разные жизненные ситуации. Причем сменяе мость таких ситуаций бесконечна, и одних только знаний оказы вается слишком мало для их преодоления. Более того, люди могут оказаться в особых ситуациях, где они в наибольшей степени про являются как личности, в ситуациях, «из которых мы не можем выйти, изменить которые мы не в силах». Это этап преодоления «пограничных ситуаций», наиболее важный для самосознания че ловека. Осознание их является главным источником философии, пишет К. Ясперс. В обыденной жизни человек «забывает», напри мер, что он смертен и что его жизнь конечна, что он может быть виновным и нести внутреннюю ответственность за свои поступки.

Человек легко выходит из перипетий обыденной жизни, отбрасы вая такого рода размышления в сторону. Лишь в пограничной си туации, когда вопрос его существования ставится в наиболее ра дикальной форме, человек становится самим собой, вынужден прямо выбирать между добром и злом, жизнью и смертью, верой 216 Глава VII.

и разумом и т. д. Наука же — это своеобразная попытка людей обезопасить себя перед необходимостью отвечать на подобного рода вопросы за счет освоения предметного мира, овладения им.

Возникает вопрос: а для чего тогда существует философия, ведь с ее рационалистической установкой она не может дать наде жду, подобно вере? Философия, отвечает на этот вопрос мысли тель, «является преодолением мира, аналогом спасения»1.

Это интеллектуальное спасение, спасение внутри размышле ний, внутри рефлексии над предельными основаниями бытия.

Философия — это аналог веры, но на интеллектуальном уровне, некий синтез веры и убеждения. Вера дает надежду, философия — осознание ее, выступая в виде концептуального коммуникацион ного каркаса веры. Это высший этап трансцендентной филосо фии.

В русле классического антисциентизма решается проблема специфики философии в современном персонализме. Его предста вители также исходят из противопоставления рациональному под ходу к постижению мира иррационализма, рассматривая его как реакцию «на недостатки определенной формы рациональности».

Лишь новое понимание рациональности и ее синтез с верой со ставляют сущность философии в персоналистском понимании.

Поэтому «персонализм есть не что иное, как рациональная вера»2.

Соответственно с таких позиций философия противопоставля ет науке как нечто нерациональное рациональному, а философ ское мышление — научному. «Наука есть утверждение или отри цание, философия есть вопрошание»3. Поскольку философия принципиально расходится с научным познанием, она не может претендовать на какое-либо отражение действительности и не свя зана с поиском объективной истины. Философия вообще не наце лена на результат, а в силу этого и своей непрактичности, связан ной с удаленностью от реального мира, она не может ничего соз дать в предметном мире. Философия не овладевает истиной, не познает мир, а является внутренним творчеством субъекта.

Философию нельзя строить как строгую рациональную систе му, тем более по образу какой-либо науки, как чаще всего это происходит, так как в этом случае все ее богатство сводится к уз ким критериям выбранной науки. Она противостоит науке, как Jaspers K. Einfuhrung in die Philosophen. Munchen, 1971. S. 19.

Lacroix J. Le personalisme comme Paris, 1972. P. 160—161.

Lacroix J. La philosophic: sa nature et son enseignement // La pencee. 1980.

P. 213—214. S. 50.

Основные направления современной западной философии категория субъективного противостоит категории объективного.

Однако, оговаривается Лакруа, субъективность в философии — это не психофизиологическая субъективность, а некая универ сальная субъективность, когда субъект в результате личной реф лексии познает универсальные закономерности бытия. Субъекти вен сам метод, но не то, что получается в его результате. Филосо фия не познает, но знает.

Один из любимых тезисов, так или иначе варьируемый в анти сциентизме, связан с утверждением о том, что философия — это не теория, а особый мыслительный процесс. Современный немец кий философ И. Шмуккер-Гартман, развивая данный тезис, стро ит своеобразную философскую концепцию, которую он обознача ет как «дидактика философии».

Тезисы, из которых он исходит, нам уже знакомы. Философия и наука — это антиподы. Наука — это теория. Философия — акт мышления. Поэтому науку мы можем усвоить путем определен ной методики, связанной с запоминанием. В философии все об стоит по-другому. Способность к философии присутствует в каж дом человеке, и обучение философии поэтому есть умение рас крыть ее в конкретной личности. В этом заключается талант философа как наставника. Было бы желательно, пишет немецкий мыслитель, вообще отказаться от употребления термина «филосо фия», так как в этом случае чаще всего под ней понимается при знание какой-то одной концепции в качестве эталонной. Иногда же обучение философии подменяется кратким изложением кон цепций, которые были в ее истории. В итоге такого обучения че ловек не столько раскрывает себя, сколько относительно полно усваивает какую-то одну концепцию или же получает поверхност ное представление о многих из них.

Философию надо понимать именно как «дидактику филосо фии», в которой на первый план выступает сам процесс обучения и самообучения особой культуре мышления. Причем исходным пунктом обучения философии должно стать осознание человеком того факта, что он является особой частью бытия, его элементом.

Обучение философии должно начинаться с выявления степени этой самоосознанности, которая «обусловлена его личным гори зонтом и поэтому неточно измерима». Человека необходимо нау чить ориентироваться в мире, показав ему, что общепринятая ори ентация (на уровне обыденного сознания) является во многом лишь случайной. Человек к ней, конечно, не безразличен, так как она также связана с осознанием бытия, но бытия на самых его примитивных уровнях, тогда как философское мышление приво дит к познанию наиболее сложных структур.

218 Глава VII.

Понимание слитности человека с бытием позволяет осознать тот факт, что наука направлена на разрыв этого единства мира и человека, ввергая его самого и сообщества людей, реализующие ся в современных государствах, в царство антигуманности и борь бы с природой. Стройность и точность научного мышления, выра жающиеся в системе развитых теорий, когда каждая из последую щих является более истинной по отношению к предшествующей, на самом деле весьма условны и связаны с сужением предметной области. В философии, собственно говоря, нельзя создать концеп ции такого рода, так как она не может найти ничего нового, а лишь пытается выявить то, что лежит в сознании человека1. Нау ка, делает вывод Шмуккер-Гартман, основанная на вере в рацио нальное, разрушает мир, а философия ведет к надрациональному постижению бытия, сливая познание, сознание и веру в единую гармонию.

§ 3. Коммунологические тенденции в современной западной философии (между герменевтикой и постмодернизмом) Словосочетание «коммунологические тенденции», вынесенное в название главы, было введено в нашу философию Ю. К. Мель вилем (1983), который обозначил этим определенную стадию эво люции современной философии внутри антропологической пара дигмы, когда на первый план выходит понимание философии как феномена, тесно связанного со сферой человеческого общения.

Тенденция коммуникации (общения) как примата внутри фи лософского диалога действительно выступает важнейшим призна ком современной (и не только западной) философии. Ясперс пи шет о «философской коммуникации», Гадамер говорит о необхо димости вести философский диалог, Лотман и Лихачев развивают в нашей философии и языкознании идею «диалога культур», кото рая стала сегодня методическим принципом философии культуры.

Эта тенденция во многом характерна и для вышеизложенных кон цепций, точнее говоря, является определенным преодолением «упрощенного» сциентизма и антисциентизма.

Она уже в явном виде заметна в постпозитивизме К. Поппера, который ставит проблему социокультурного обоснования науки и отмечает, что истину нельзя определить исходя только из самой науки. В этом же направлении развивается концепция Т. Куна, Лакатоса, П. Фейерабенда и др. С другой стороны, оказывается, что антисциентистская позиция экзистенциализма так же недос Schmucker-Hartmann J. Grundztige einer Didaktik der Philosophic Bonn, 1980.

S. 19.

Основные направления современной западной философии таточна, так как сводит все проблемы лишь к внутреннему миру человека. А последний является еще и частью бытия, социума.

Подвергаются критике идеи классического структурализма, пы тающегося найти некие определяющие структуры всей человече ской культуры. Наконец, своеобразным синтезом этих идей стано вится современная герменевтика, которая «признала единственно доступным и единственно ценным миром мир человеческого об щения. Внутри его возникает мир культуры, мир ценностей и смыслов, основу которых составляет язык»1.

В рамках философского сообщества возникает продолжаю щаяся до сих пор дискуссия о научной рациональности, переос мысляющая соотношение таких феноменов культуры, как миф и наука. Наконец, еще более расширяют коммуникативное поле философии постструктурализм и постмодернизм, предметом инте ресов которых становятся любого рода явления и предметы как феномены культуры. В этом случае философия вступает в комму никацию со всеми видами гуманитарного познания, сливается с ними.

Таким образом, несколько интерпретируя понятие «коммуно логические тенденции», мы будем понимать под этим современ ную стадию развития философии, когда плюралистичность ее раз личных концепций достигает наивысшего подъема и на едином проблемном поле возникают самые разнообразные варианты ре шения конкретных философских проблем, заставляя философов вступать в диалог, а не отворачиваться друг от друга в силу разно сти принципов, методов и подходов. Естественно, что рассмотреть все это разнообразие не представляется возможным, поэтому мы наметим лишь основные пункты такого диалога.

Одна из проблем, которая стоит сегодня в центре философ ских дискуссий, — это проблема научной рациональности и рацио нальности в целом.

В этом плане наиболее любопытным представляется рассмот рение взглядов П. Фейерабенда (1924—1994).

Основные его труды: «Против методологического принуждения» (1975), «Избранные труды по методологии науки» (r. I—И) (1978—1981).

Фигура данного мыслителя интересна, так как его творчество изначально реализуется в рамках постпозитивистской традиции, которую обычно относят к сциентизму. Это отражает эволюцию данного направления, многие представители которого отказыва ются от позиции жесткого сциентизма и начинают исследовать См.: Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. С. 187—203.

220 Глава VII.

науку, проблему критериев научности в более широком социо культурном контексте. А это, в свою очередь, почти с необходимо стью приводит исследователей вообще к отказу от сциентистской интерпретации науки, научной рациональности и т. д.

Фейерабенд критикует науку «изнутри», показывая относи тельность ее претензий выступать единственной формой позна ния. Опираясь на обширный материал по истории науки, он пока зывает, что в основе принятых научных стандартов и норм часто лежат нерациональные компоненты. Фундамент науки, отмечает он, весьма непрочен, и построенное на его основе здание шатает ся. Мы начинаем задавать себе следующие вопросы: «В чем цен ность науки? Действительно ли она лучше, чем космология хопи, наука и философия Аристотеля, учение дао? Или наука — один из многих мифов, возникший при определенных исторических усло виях?» Сегодняшние представления о науке во многом связаны с ее лидирующим положением в современной цивилизации. Это поро ждает у ее приверженцев своеобразный научно-теоретический фа натизм, основанный на отрицании других форм духовного пости жения бытия. Соответственно философия с такой сциентистской позиции связывается лишь с узким спектром рационалистическо го отношения к миру. Такие философы, пишет Фейерабенд, зани маются апологетикой узкого стандарта рациональности как якобы наиболее истинного подхода к миру, считая совершенно само со бой разумеющимся, что каждая традиция должна подчиняться структурным принципам созданных ими абстрактных зданий.

«Сами вещи» говорят после того, как их сделали вещами филосо фы. И эти вещи философов стали масштабом разумной речи и нравственного поведения.

На самом деле, как показывает реальная история науки, про должает Фейерабенд, чисто рационального отношения к миру в ней никогда не было и быть не может. Это происходит хотя бы из природы научного открытия, направленного всегда на пости жение нового, неизвестного. Излишняя рациональность (основан ная на системе принятых научным сообществом стереотипов) спо собна здесь лишь помешать. Ученый выдвигает гипотезы, ломая старые принципы и стереотипы в объяснении явлений, и не все гда может следовать модели жесткой рациональности, как этого требуют, например, неопозитивисты.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

С. 126-127.

Основные направления современной западной философии Таким образом, принимаемые научным сообществом крите рии рациональности (научности) срабатывают эффективно лишь задним числом, когда достигнут результат. Это не рациональный путь достижения истины, а его рациональная интерпретация. Лю бые формально-логические требования к чистоте теории (непро тиворечивость, полнота, независимость и т. д.) так и остаются идеальными конструкциями и никогда не срабатывают полно стью, и ученый не может их полностью осуществить. «Иначе гово ря, есть практическая логика, которой пользуются ученые и кото рая еще не существует в эксплицитной форме (кроме, может быть, некоторых частей гегелевской логики, у Энгельса в диалектиче ском материализме), и эта логика делает возможными открытия при помощи систем, обладающих противоречиями»1.

Наука, отмечает Фейерабенд, близка по многим своим пара метрам к мифологии. Это современный миф, или, точнее, миф со временной культуры.

Прежде всего, чисто мифологическим является принцип, за ключающийся в следовании ученых принятым правилам и стандар там. Аналогично этому миф также всегда жестко запрограммиро ван. «Обоснование мифа науки» осуществляется точно так же, не посредством рациональных аргументов, а на основе веры в нее, так как современная наука подавляет своих оппонентов, а не убе ждает их, наука действует с помощью силы, а не с помощью аргу ментов.

Структура научной теории также близка к мифу. Так, в обоих образованиях можно выделить некую центральную идею, которая не подлежит разрушению при их изменении. В мифологическом сознании имеется система основополагающих положений — это система запретов, табу. В научной теории мы называем это фунда ментальными основаниями концепции. Научное сообщество соз дает механизм их защиты, который очень напоминает, отмечает П. Фейерабенд, защитную «табу-реакцию». «Как мы уже видели, фундаментальные верования защищаются с помощью этой реак ции, а также с помощью вторичных усовершенствований, и все то, что не охватывается обоснованной категориальной системой или считается несовместимым с ней, либо рассматривается как нечто совершенно неприемлемое, либо — что бывает чаще — просто объявляется несуществующим. Наука не готова сделать теоретиче ский плюрализм основанием научного исследования»2. Без такого Fayerabend P. Eine Lanze fur Aristoteles // Fortschritt und Rationalist der Wissenschaft. Tubingen, 1980. S. 178.

Фейерабенд 77. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 454.

222 Глава VII.

«твердокаменного догматизма» наука не смогла бы осуществить своих претензий на познание истины, которая в каждой науке объявляется единственной и действительно является таковой, но в узких предметных рамках. Это ее важнейшее свойство, позво ляющее сохранять знания в виде системы концептуальных теорий.

Весьма спорен аргумент о большей точности и логичности на учных теорий по сравнению с другими формами отражения мира.

Дело в том, что эти строгость и точность, так же как и критерии рациональности в целом, появляются лишь задним числом, когда открытия совершены и теория создана. Но даже в этом случае ре альные научные теории мало согласуются «со строгими предписа ниями логики или чистой математики, и попытка подчинить им науку лишила бы ее той гибкости, без которой прогресс невозмо жен»1.

Итак, делает вывод П. Фейерабенд, и наука, и философия опо средованы всем социокультурным фоном и не являются проявле нием только разума. Они несут в себе столь же много элементов нерационального, как такие феномены, как миф или религия.

Зеркальным отражением этих установок в современном анти сциентизме выступают концепции, которые, напротив, пытаются обосновать тезис, что миф содержит в себе столь много рацио нального, что трудно отличим от науки. Эту установку можно обо значить как путь «от мифа к науке», когда в отличие от показа не рациональности такого рационального образования, как наука, предпринимается попытка показать, что одно из нерациональных образований (миф) не менее рационально.

В современной философии обращение к мифу в рамках обсуж даемой нами проблематики реализуется в постановке проблемы рациональной интерпретации сущности иррационального. Утвер ждается, в частности, что основным заблуждением сциентистского подхода является отнесение к иррациональному всего того, что остается за рамками сегодняшнего стандарта рационального. Од нако трактовать иррациональное лишь как некое вместилище для остатков бытия, которые не освоены рациональными методами, представляется значительным упрощением. Бытие едино, в нем самом нет двух противостоящих друг другу сфер: рациональной и иррациональной. Они являются характеристиками одного и того же образования и неизбежно взаимопроникают друг в друга.

Попытки чисто рационального объяснения бытия и форм его сознания приводят к парадоксальному результату. Поскольку' все Фейерабенд II. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 451.

Основные направления современной западной философии гда имеется предел рациональному познанию, то тем самым при знается реальное наличие нерациональной сферы, хотя бы в виде непознанного или пока не познанного. И сфера эта столь велика по сравнению с познанным, что скорее правильнее было бы при знать, что мир иррационален по существу и имеются лишь остров ки рационального. Есть иной путь: попытаться воссоединить вне рациональные (и как частный случай — иррациональные) и ра циональные формы сознания бытия. И наиболее приемлемым образованием для этого выступает миф.

К. Хюбнер доводит эти идеи до логического конца и утвержда ет, что степень рациональности мифа и науки одинакова, так как нет никакого иного обоснования рациональности, как только че рез внутреннее содержание каждого из образований, т. е. из самих себя.

Проявляется это в общей модели объяснения, основанной на чис том и предпосылочном опыте. Чистый опыт (или в науке — эмпи рический опыт) основан на принципе интерсубъективности.

А предпосылочное знание в мифе, и в науке основано на онто логии, является продуктом социокультурных обстоятельств.

В этом смысле оно относительно. «Следовательно, различие меж ду научным и мифическим опытом лежит исключительно в облас ти содержания. Рациональная структура объяснения и интерсубъ ективного обоснования при этом никак не затрагивается»1.

Таким образом, миф и наука — это две равноправные формы постижения мира. Их содержание нельзя сравнивать по основа нию, взятому из них самих. Поэтому они имеют собственное со держание, развивающееся на собственной же логике и собствен ных приемах и методах обоснования. Их нельзя поставить в оди наковые семантические условия. Мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несо измеримыми.

Миф не может быть охарактеризован как нечто только ирра циональное, и соотношение между ним и наукой — это не поляр ность иррационального и рационального. Это два разных способа постижения бытия, не противостоящих, но дополняющих друг друга. И то и другое образование несет в себе элементы как рацио нального, так и нерационального. Лидирующее положение науки в современном обществе не является основанием для того, чтобы отрицать другие формы духовного освоения бытия, такие, как Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.

224 Глава VII.

миф, религия, искусство и прочие, и подгонять под узкие крите рии научности предмет философии.

Важнейшей формой реализации философского знания высту пают тексты, совокупность которых составляет общее проблемное поле философии. Текст представляет собой многослойное образо вание, которое содержит в себе множество смыслов, и одна из за дач философии заключается как раз в поиске этих смыслов. В ис тории философии сформировалось направление, которое ставит одной из своих задач истолкование текста, — герменевтика. Само направление имеет очень длительную историю, уходя корнями в античность и особенно в Средневековье1. Кроме того, герменев тика выступает еще и в качестве особой методологической про граммы гуманитарных наук, так как в последних текст занимает особое место, являясь также формой реализации данного вида по знания бытия.

У истоков герменевтической традиции в философии стоят та кие фигуры, как И. М. Хладениус (1710—1759), В. Гумбольдт (1767—1835), Ф. Шлейермахер (1768—1834), которые сформирова ли общетеоретические представления о герменевтике.

В современной западной философии эту линию продолжает Дильтей (1833-1911).

Основные его труды: «Введение в науку о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герме невтики» (1900).

Он расширяет понятие герменевтики до ее понимания как особой философской дисциплины, выступающей своеобразной методологией наук о духе. Однако в отличие от предшествующих авторов, он занимает не чисто объективистско-рационалистиче скую позицию, а пытается объединить в этой науке психологиче ские и объективные методы.

Духовная культура, по его мнению, представляет собой цело стное образование, в которое включаются как знания о внешнем мире, так и внутренние переживания этого мира субъектом. Соот ветственно внешний мир постигается человеком на основе естест венно-научной методики. А внутренний мир, зафиксированный в текстах (культура прошлого), требует своей особой интерпрета ции, в качестве которой и выступает герменевтика. Два вида по нимания отражают два имеющихся комплекса наук: науки о духе и науки о природе. Это разделение, конечно, весьма условно и представляет собой лишь разные сконструированные разумом См. более подробно: Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное позна ние. М., 1991.

Основные направления современной западной философии предметные области. Однако такое разделение позволяет разли чать специфику природных и духовных объектов.

В частности, объектом любых наук о духе выступает текст, по этому здесь в наибольшей степени используются методы интер претации и истолкования текстов, целью которых является пони мание. «Понимание и истолкование — это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Пони мание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе.

Понимание в каждой точке открывает определенный мир»1.

Поскольку Дильтей как философ сформировался в рамках классической традиции, то он пытается построить методику пони мания по аналогии с методами познания иных наук. Так как лю бая рациональная деятельность реализуется в логических формах мышления, то он пытается построить некую особую логику для исследования наук о духе. Однако эта в целом сциентистская уста новка дополняется им обоснованием необходимости учета в ис следовании наук о духе проблемы бессознательности как одного из важнейших факторов гуманитарной реальности (что и стано вится позже предметом особо пристального внимания философов, занимающихся проблемой текста).

В результате методика понимания наряду с ее логическими ха рактеристиками и особенностями дополняется еще двумя компо нентами проявления жизни. Это, во-первых, поступки, совершая которые, человек исходит не только из знания, но и из иных мо тивов. И, во-вторых, переживания, которые определяют глубину восприятия человеком мира, других людей и т. д. Переживание ле жит в основе художественных форм самовыражения человека (ис кусство), где истинность в объективированном смысле недости жима, а оценка осуществляется с помощью иных категорий, на пример правды, лжи, эстетических оценок.

В более поздних работах Дильтей расширяет область действия герменевтики, рассматривая ее не только как методику понима ния объективированных структур духовной жизни (тексты), но как более общий метод понимания всех проявлений человеческой духовности (поступки, жесты, мимика и пр.). Собственно говоря, понимать мы можем все, что позволяет нам выявлять духовные самовыражения исследуемого объекта. Общей базой, позволяю щей нам объективировать способы понимания, выступает язык, точнее, язык данной культуры, который влияет на восприятие Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы фило софии. 1988. № 4. С. 141.

15- 226 Глава VII.

и ретрансляцию информации о внешнем и духовном мире. Поэто му люди одной культуры, одного этноса могут понимать то, что для людей иной культуры требует дополнительного истолкования.

Постепенно на базе идей Дильтея, особенно ее субъектив но-психологической части, развивается современная герменевтика, которая реализуется уже как прямая антисциентистская мировоз зренческая позиция. Более того, Дильтею как основателю герме невтики ставится в упрек его слишком робкое отношение к клас сической философии, в частности к теории познания (Гадамер).

В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер, взгляды которого в несколько ином аспекте мы уже анализировали выше. Хайдеггеровское понимание герме невтики основано на понятии «жизнь», которая представляет со бой единство и однородность сознания и предмета. Она есть всег да некоторое субъективное истолкование, которого не существует в реальности. Проблема поиска смысла решается философом че рез вводимую им диалектику чтения и понимания текста, когда читающий еще до прочтения текста ожидает получить в результате некий смысл.

Понимание, по Хайдеггеру, возможно только в языке, кото рый является сущностным свойством человеческого бытия. То есть язык приобретает самостоятельное онтологическое качество, является подструктурой бытия, а не просто свойством человека.

Соответственно и понимание трактуется Хайдеггером онтологиче ски. Это не столько результат языковой интерпретации, сколько выявление общефилософского (онтологического) отношения к бытию, к миру. Средством выявления этого отношения выступа ет философия.

И наконец, классическим выражением герменевтики стано вятся идеи немецкого философа X. Г. Гадамера (1900—2002).

Основные его сочинения: «Истина и метод», (1960), «Диалектическая этика Платона», (1968), «Диалектика Гегеля» (1971), «Разум в эпоху науки» (1976), «Актуальность прекрасного» (1985).

Он указывает на два основных направления, которые взаимо связаны постановкой задач, но различаются методами их реализа ции.

С одной стороны, герменевтика рассматривается как «истори ческая реконструкция» произведений искусства (Шлейермахер).

То есть это прежде всего метод эстетического анализа. Его цель — воссоздать культурный контекст, в котором было создано произ ведение, так как именно это позволит понять его истинный смысл. Однако такой подход таит в себе опасность, которая при суща всякой реконструкции прошлого, а именно опасность из Основные направления современной западной философии лишней модернизации, когда смысл произведения детерминиру ется современными взглядами и потребностями.

С другой стороны, герменевтика трактуется не как некая ре конструктивная наука о прошлом, а, напротив, как наука о совре менности (Гегель). Поэтому понимание смысла возникает как синтез истории и современности. Герменевтик должен не «вжи ваться» в авторский мир, а находить в нем современный смысл и значение, актуализировать его для современника.

Как ученик Хайдеггера, Гадамер развивает его онтологические идеи. Любое понимание базируется на особом состоянии созна ния исследователя, которое обозначается как «предпонимание».

Оно основано на совокупности культурных (общественных, этни ческих, религиозных и т. п.) традиций, внутри которых развивает ся личность, определяя сам характер будущего понимания, или, по выражению Гадамера, «горизонт понимания». Традиции высту пают своеобразным методом внерационального, культурного обоснования, так как они навязывают индивиду то понимание, которое поколениями закрепилось в данной культуре. В этом пла не традиции выступают мощным фактором регуляции совместной жизни людей. Человек сначала воспитывается в рамках традиций, не подвергая их критическому анализу, и лишь уже позже, на зре лом уровне, может возникнуть проблема их анализа, критики и даже разрушения. Таким образом, это базис культуры, ее кон сервативная часть, обеспечивающая преемственность. Иначе гово ря, традиция — это форма внеличностного авторитета, связываю щая историю и современность.

Формой выражения традиции выступают язык, текст, которые и должны стать объектом герменевтических изысканий. Таким об разом, проблема понимания заключается в поиске смыслов, со держащихся в языке в виде переплетения субъективных и объек тивных предпосылок. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окру жает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущно стное свойство. Язык является условием познавательной деятель ности человека. Таким образом, язык является существенным свойством человеческого бытия, и понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание момен том человеческой жизни.

В этом пункте Гадамер осуществляет решительный переход к тому, что в центре герменевтического подхода находится диалог, так как любое понимание является продуктом взаимопонимания.

Введение диалога в круг герменевтических категорий очень важ 15* 228 Глава VII.

но, так как это возвращает философию к античной традиции ее восприятия прежде всего как разговора между как минимум двумя субъектами (или целыми культурами, в рамках которых находятся данные субъекты). Философ должен быть существом говорящим и слушающим (вспомним искусство майевтики Сократа и его принципиальную позицию вести философские диалоги). Поэтому понимание есть схватывание момента жизни в процессе диалога.

Внимание к тексту как феномену философской и гуманитар ной рефлексии является существенным признаком современной философии. Во второй половине XX в. в Западной Европе возни кает мощное философское движение, обозначаемое как «пост структуралистско-постмодернистский комплекс»1.

Выделим общие черты данной философской традиции.

Во-первых, в ней философы отходят от узкопрофессиональной трактовки предмета философии, который традиционно связывал ся с онтологией, гносеологией, аксиологией и т. д. Во главу угла ставится такое решение проблемы, которое может осуществляться в рамках интердисциплинарного подхода. Поэтому объектом фило софии может выступить все что угодно, что может быть проинтер претировано с целью поиска новых смыслов. Поэтому текст здесь понимается широко, как любая система знаков, несущая нам не кую информацию и содержащая в себе скрытые смыслы. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гумани тарным методикам, почерпнутым из истории, филологии, фило софии, даже политологии.

Во-вторых, основой методологии исследования любого текста является принцип деконструкции. «Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным, «наив ным» читателем, но ускользающих и от самого автора «остаточных смыслов», доставшихся в наследие от речевых, иначе — дискур сивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме не осознаваемых мыслительных стереотипов, которые, в свою оче редь, столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпо хи»2. Таким образом, смысл во многом является проявлением спе цифики языка как такового, текста как совокупности языковых выражений.

Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.

М., 1996.

Там же. С. 3.

Основные направления современной западной философии Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики.

На самом деле это не так. В герменевтике всегда присутствует по пытка создать общую исследовательскую программу, а здесь, на против, наличие любой программы рассматривается как дань классике. Поэтому если цель герменевтиков — понять текст и дать нам способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно смыслу) решающее влияние на любое содержание, облеченное в текстовую форму. За коны риторики, метафоры и пр. детерминируют любой текст, как художественный, так и научный. На этой основе строится концеп ция «нарратива» («повествования»). «Согласно этой теории мир может быть познан только в форме «литературного» дискурса;

даже представители естественных наук, например физики, «рас сказывают истории о ядерных частицах»1. Формы изложения та ких историй заданы культурой и реализуются в виде, например, трагедии или комедии.

В-третьих, для анализируемой традиции характерной является критика рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в постструктурализме. Классический струк турализм видел свою задачу именно в поисках некоторых исход ных объяснительных схем, которые, например, имелись в перво бытном сознании, но стали для нас сегодня «закрытыми» цивили зацией и которые способны объяснить в том числе современные культурные феномены. Это придавало ему сциентизированный ха рактер с ориентацией на точные науки. Постструктурализм, на против, отказывается от любых «навязываемых» человеком, эпо хой схем объяснения, так как они заставляют нас реальное поло жение дел подгонять под выдуманную кем-то систему, насильно устанавливая некий порядок. Вместо этого предлагается свобод ный полет мысли и интерпретации. Отсюда вытекает отношение к истине, которая трактуется не как некая адекватность реально сти, подтверждаемая фактами, а как сам факт ее создания на ос нове свободной интерпретации.

И наконец, в-четвертых, для исследуемых концепций харак терным является резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или лите ратурным) мышлением. Мы отмечали, что для классической фило софии обыденное сознание представляло собой поле просвети Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.

М, 1996. С. 4.

230 Глава VII.

тельской деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправным объектом и источником фи лософских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место.

Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструк тивизма были разработаны Жаком Дерридой (р. 1930), француз ским философом и литератором. Деррида развивает идеи Хайдег гера о «поэтическом мышлении», рассматривая последнее как противостоящее традиционной метафизике. В основу философ ской работы ставится не рациональное исследование, а интерпре тация, причем трактуемая не в герменевтическом смысле, как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов.

В связи с этим подвергаются критике структуралистские идеи, связанные с поисками некой изначальной культурной основы того или иного явления. В некотором отношении Деррида прав, так как действительно структуралистские поиски таких основ часто представляли собой лишь способ языкового обозначения, кото рый самим фактом своего существования как бы закрывал от нас иные возможные смыслы. А главное, часто сам выбор этой изна чальной структуры был не обоснован. Правда, отсюда философ делает негативистский вывод, предлагая положить в основу объяс нения идею принципиальной бесструктурности. Таким образом, за дача философа — не объяснять, ибо любое объяснение представ ляет собой форму упорядоченности, а интерпретировать.

Соответственно все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания человека, которое можно уловить лишь в тексте. В этом смысле совокупность, или масса, наличных тек стов и является по существу совокупностью сознания людей, т. е.

сознанием человечества в целом. Но поскольку совокупность тек стов есть по существу совокупность языковых форм, зафиксиро ванных в текстах, то близость научных и, например, художествен ные текстов больше, чем их различие. Нельзя поэтому противо поставлять серьезные и несерьезные тексты. Философия, занимающаяся текстами, близка к поэзии, представляя собой лишь разновидность литературного письма. Поэтому в противовес традиционному исследованию текстов, Деррида предлагает их структурную деконструкцию, т. е. освобождение от логицизма и рационализма в их построении и истолковании.

Мишель Фуко (1926—1984), вышедший из лона классического структурализма, поставил проблему выявления специфики гума нитарного знания, заняв при этом более радикальную позицию.

Его главные сочинения: «Слова и вещи» (1966), «Воля к знанию» (1976), «История безумия в классическую эпоху» (1997), «Рождение клиники» (1963), «Археология знания» (1969), «Порядок дискурса» (1971), «Воля к ис тине» (1976-1984).

Основные направления современной западной философии Популярность идеи Фуко была связана с тем, что он стал рас сматривать текст как вторичное образование по отношению к со циокультурным обстоятельствам. В связи с этим он дает собствен ное представление об историческом эволюционном процессе, ко торый рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных явлений, а как случайная совокупность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ, предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда основан на поисках некоторой общей исходной точки (основы). Это базируется на представлении о существовании некой «культурной целостности». А найдя эту основу, вся история интерпретируется как единый преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему идея преемственно сти имеет примат перед идеей прерывности и так ли это есть на самом деле?

Таким образом, в основе интерпретации, например, истории лежат документы, т. е. тексты, которые аналогично естествен но-научным выступают в качестве исторических фактов. Но спе цифика любого текста позволяет его достаточно свободно интер претировать, в том числе и на основе идеи разрывности истории.

Так же как традиционная история «видела свою задачу в определе нии отношений (простой причинности, цикличности, антагониз ма и проч.) между фактами и датированными событиями, — пи шет Фуко, — сегодня проблема состоит в установлении и переус тановлении рядов, в определении элементов ряда»1, т. е. в иной интерпретации истории. Таким образом, можно интерпретировать историю как совокупность локальных замкнутых областей, кото рые несводимы к другой и обозначаются как «эпистема» — прони кающая дискурсивность (языковое мышление), от которой мы не можем освободиться, рассматривая историю. Каждая конкретная историческая эпоха имеет собственную эпистему, т.е. средство ее специфической языковой интерпретации. В основу, истории в ка честве принципа может быть положена не только закономерность (разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случай ность, в свою очередь, наиболее адекватно реализуется в понятии «безумие», что позволяет нам дать иную интерпретацию человече ской истории. Точно так же, поскольку история — это и становле ние сознания человека, развитие его субъективности, мы можем интерпретировать историю через фактор развития сексуальности.

В рамках указанной выше теоретической парадигмы развива ется практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта и т. д.

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. П.

232 Глава VII.

Язык представляет собой замкнутую личностную систему.

В рамках структурированного текста это объект поиска смыслов.

Однако слова могут иметь тайный смысл и быть присущими чело веческому мышлению в еще не структурированном виде. В дан ном случае мы можем рассматривать язык по тем или иным при чинам как временное или постоянное, но лишенное смысла (бес смысленное) образование. А бессмысленность (бессознательность) мы должны исследовать не рациональными, а аналогичными объ екту методами, в качестве одного из которых выступает, напри мер, шизоанализ. Его задача — разрушить общепринятые смыслы и структуры, раскрыв за ними принципиальную бесструктурность и бессознательность.

Более того, фактор бессознательности (во внешне сознатель ной деятельности) является более важным, чем фактор сознатель ности. Проявления бессознательности при всем многообразии можно свести либо к параноидальному сознанию — паранойе, либо к шизофрении. Первый тип безумства является проявлением тотальности и подчиненности человека господствующим структу рам. Второй тип, напротив, освобождает человека от социокуль турной детерминации и зависимости от норм и традиций. Именно здесь человек становится абсолютно свободным, и именно на этом уровне бессознательности могут реализоваться его творче ские потенции.

Особое место в деконструктивизме занимает творчество Рола на Барта (1915-1980).

Основные его труды: «Избранные работы. Семиотика. Поэтика» (М., 1989), «Мифологии» (М., 1996), «Система моды. Статьи по семиотике куль туры» (М., 2003).

Р. Барт интерпретирует понятие «смерть автора», делая его центральным звеном постструктурализма и деконструктивизма.

В этом данное направление вступает в полемику с классической герменевтикой. Если для последней был важен сам автор текста как личность и вырабатывалась методика понимания текста, учи тывающая социокультурные условия создания текста, то в декон структивизме текст важен сам по себе настолько, что автором во обще можно пренебречь. В связи с этим возникают особые требо вания к «текстовому анализу», который «не ставит себе целью описание структуры произведения... Текстовой анализ не стремит ся выяснить, чем детерминирован данный текст... цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве... Мы будем прослеживать пути смыслообразования. Мы не ставим перед собой задачи найти един ственный смысл, ни даже один из возможных смыслов текста.

Основные направления современной западной философии Наша цель — помыслить, вообразить, пережить множественность текста, открытость процесса означивания»1.

Постструктурализм обратил внимание на значимость тех явле ний, которые в силу их «бытийности» (от слова «быт», а не «бы тие») оставались долгое время вне сферы философской рефлек сии. Так, например, Ролан Барт подвергает такого рода интерпре тации отдельные феномены современной, в том числе и массовой, культуры, показывая нам действительно новые смыслы и значе ния, которые, может быть, оставались для нас невидимыми. Пре ломленные через его личностное сознание (как теоретика мифо логии), они выступают для нас как новые смысловые феномены.

Ролан Барт реконструирует для нас те значения явлений, которые оставались какое-то время скрытыми. Одна из его классических работ так и называется — «Мифологии», чем подчеркивается факт его личной конструктивной работы по интерпретации обьщенных и ежедневно окружающих нас явлений.

Постмодернизм является синтезом постструктурализма и де конструктивизма, представляя собой новый этап антисциентист ской установки, которая выступает как широкая социокультурная позиция, пронизывая буквально все уровни современного созна ния. Это своеобразный новый взгляд на мир, взгляд сегодняшнего человека, он занимает место отошедших в прошлое идей гегелев ской диалектики, просвещения, прогресса и т. д. Выглядит это как расщепление традиционной системы текстов с четкой структурой, героями, объемом и т. д. Место романа (как своеобразного мета рассказа) занимает отдельная история, в основе которой лежит не объяснение, а описание.

Каждый человек может составить себе из этих фрагментов не кий собственный коллаж. Цитатное и комментирующее мышле ние лежит в основе литературной деятельности.

Подводя итоги проведенному анализу, можно выделить две ос новные плоскости данного литературно-философского течения, которое в силу некоторых специфических черт (связь с обыден ным сознанием и средствами информации, ангажированность его представителей, художественный стиль изложения) стало своеоб разной визитной карточкой современной западной культуры и развивается как новомодное течение также и в нашей стране.

Весь указанный философско-литературный комплекс, как нам представляется, не является магистральной линией развития со Цит. по: Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмо дернизм. М, 1996. С. 161—162.

234 Глава VII.

временной философии, как иногда это пытаются обосновать его представители. Он по существу вторичен и продолжает антисци ентистскую традицию, которая возникла в современной культуре еще в начале XX в. Его центральным смысловым стержнем высту пает негативное отношение к научному мышлению, а в более ши роком контексте — к рациональной традиции в целом. Причем критика основана не на методическом показе слабостей рацио нального подхода к анализу некоторых проблем, а на трактовке рациональности как парадигмы, «навязанной» человечеству в пе риод господства классической традиции в философии. Не случай но в качестве исходного смыслового фундамента у представителей такого подхода выступают прежде всего концепции, связанные с критикой классического рационализма и с трактовкой с данной позиции человеческой культуры как некоего рационально объяс нимого процесса становления человеческого самосознания.

Авторы данных направлений пытаются разрушить классиче ское представление о философии как о некой единой системе, имеющей достаточно строгий концептуальный каркас, и поэтому противопоставляется позиция, основанная на предположении о том, что философия вообще не должна иметь концептуального каркаса. Иногда это осуществляется в достаточно мягкой форме, как, например, у Дерриды, стратегию которого обозначают «как смещение, сдвиг в традиционном поле исследований». Но чаще всего комплекс данных философских направлений отличает высо кая степень агрессивности к классической традиции и даже к сво им единомышленникам, которые хоть как-то опираются на нее.

В результате абсолютизируются методы деконструктивного разру шения рациональной метафизики, причем деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии.

Деконструктивная установка может быть вполне вписана в об щую рационально-конструктивную работу философа, она лишь расшатывает языковые и смысловые стереотипы, демонстрируя тем самым, что язык является той основой, которая составляет ве дущий стержень человеческой культуры, объединяющий все ее уровни.

Заслугой деконструктивизма и постмодернизма, пожалуй, сле дует считать пристальное внимание к обыденному языку как важ нейшему объекту философской рефлексии, потому что главной особенностью философии является то, что она выступает как ми ровоззрение, а поэтому не может быть оторвана от индивида, яв ляющегося носителем конкретного мировоззрения. Результаты философской рефлексии должны быть «возвращены», в том числе Основные направления современной западной философии и на уровень обыденного сознания, в качестве некоторых практи ческих мировоззренческих установок. А это в определенном смыс ле конструктивная позиция, позволяющая понять роль филосо фии в культуре, взаимосвязь ее различных структурных уровней.

Философские схемы, создаваемые вне интересов индивида, при всей их рациональной очерченности, что было характерно для классической модели философии, оказываются слишком далеки ми от человека, его внутреннего самоощущения.

Деконструктивистско-постмодернистское течение, если не аб солютизировать его негативистские установки, вовсе не противо речит абстрактно-рефлексивной и конструктивной сущности фи лософии, разработанной в классической традиции, если не трак товать последнюю слишком упрощенно. Обе традиции — лишь стороны общего философского отношения к миру.

Еще одна общекультурная позитивная особенность деконст руктивистско-постмодернистского комплекса — это то, что он яв ляется определенным симптомом ситуации, которая сложилась в современной культуре. Он выражает собой тенденцию разруше ния «старой» культуры как системы отдельных локальных культур и процесс возникновения некой иной культуры, которая базирует ся на ином коммуникационном пространстве1. В нем отражено умонастроение эпохи, когда человек устал читать толстые тексты (неважно, что это — образцы литературы или философии) или объективно не имеет для этого времени, поскольку практически все время отведено усвоению фрагментов новообразованных куль турных феноменов. Одновременно это отражает увеличение степе ни свободы человека, в том числе и в собственном мыслеизъявле нии, что позволяет ему скорее строить собственное объяснение тех или иных феноменов, чем накладывать на них предлагаемые готовые объяснительные схемы, которые нужно еще усвоить, по нять и принять.

Человек не имеет возможности и времени держать в голове не кую структуру (идею автора, как это было в классике), которая разворачивается посредством сконструированной другим челове ком фабулы, развивающей эту идею. Человеку проще заглянуть в телевизор, как в окно, зафиксировав сиюминутный событийный момент, не утруждая себя при этом вопросами о сущности проис ходящих событий. Наблюдение вместо рассуждения — вот одна из установок такой культуры. Причем особенность восприятия тако Миронов В. В. Наука и кризис культуры (или затянувшийся карнавал?).

Ст. 1, 2 // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1996.

№ 4-5.

236 Глава VII. Основные направления современной западной философии ва, что человек в любой момент может выйти из воспринимаемой системы без последующего ощущения какой-то неоконченности, как это было бы в случае прерывания чтения классического рома на, а также вновь с любого места войти в нее. Этот феномен со временной массовой культуры можно обозначить как «клиповое», фрагментарное сознание.

Заслуга постмодернизма, на наш взгляд, заключается в том, что он не уходит от анализа проблем подобного рода, как недос тойных внимания профессионального философа, а, напротив, ис следует их. Человеческая культура несводима только к неким ра финированным образцам, которые признаются какой-то группой людей в качестве таковых. Конечно, это в некоторой степени мо жет сопровождаться эпатажем общественного мнения, но эпатаж всегда сопровождал развитие философии. Так что даже в этой форме своего проявления постмодернистский комплекс не явля ется чем-то абсолютно новым.

Весь постструктуралистско-постмодернистский комплекс представляет собой достаточно традиционный антисциентистский подход к пониманию философии, но в несколько ином современ ном оформлении. С одной стороны, он ограничивает философию интерпретационной функцией, противопоставляя ее не только формам и методам научного познания, но и рационализму в це лом. С другой стороны, ценность указанных концепций связана с тем, что они сегодня выражают собой особенности современной стадии развития культуры.

Подводя итог данной главе, можно сделать вывод, что совре менная западная философия представляет собой комплекс разно образных воззрений, которые возникают в результате своеобраз ного распада общефилософской проблематики на ряд отдельных самостоятельных концепций. В то же время сохраняется и значи тельная преемственность в развитии философии, которая не по зволяет однозначно утверждать, что даже самые модные современ ные концепции полностью отходят от общефилософской пробле матики.

СОДЕРЖАНИЕ Глава I. Античная философия Глава II. Философия Средневековья Глава III. Философия эпохи Возрождения и Нового времени Глава IV. Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в Глава V. Русская философия XIX — начала XX в Глава VI. Марксизм в России и СССР Философы и ученые в годы сталинистского тоталитаризма (1930-1956) Философская работа в послесталинский период (середина 50-х — конец 80-х гг.) Глава VII. Основные направления современной западной философии.. § 1. Сциентизм (феноменология, позитивизм, прагматизм, постпозитивизм, критический рационализм) § 2. Антисциентизм в современной западной философии (неокантианство, философия жизни, фрейдизм, экзистенциализм, персонализм) § 3. Коммунологические тенденции в современной западной философии (между герменевтикой и постмодернизмом) УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА ПО ПРАВУ КОДЕКСЫ

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.