WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ П.В. Алексеев ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ УЧЕБНИК Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению объединения ...»

-- [ Страница 2 ] --

Философия эпохи Возрождения и Нового времени в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae qffiectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое»1. Субстанция не причина атрибутов и модусов, не их основа;

она существует в них и через них, являясь, как мы скажем теперь, их системой и целостным единством. Субстанция самодостаточна. Субстанция есть причина самой себя. «Под причиною самого себя (causa sui), — подчеркивал он, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею»2. Отсюда — самодвижение, внутренние взаимодействия субстанции, ее активный, самопроизводящий характер, вечность ее во времени и бесконечность в пространстве.

Субстанциальность выражается во взаимосвязи сущности и явления, многообразного и единого, сущности и существования.

Спиноза фактически разрушал представление о сверхъестествен ном начале природы.

В теории познания Спиноза выделял три рода знания: 1) чув ственное знание, связанное с воображением;

2) знание, опираю щееся на рассудок (образцом такого знания выступает математи ка);

и 3) интуиция;

она позволяет уму непосредственно «схваты вать» общие понятия, проникать в сущность вещей.

Основные философские труды Спинозы: «Трактат об усовер шенствовании интеллекта», «Богословско-политический трактат» и «Этика».

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) — немецкий фило соф, математик, физик, юрист, языковед. Основные его фило софские сочинения — «Рассуждение о метафизике», «Новая сис тема природы», «Новые опыты о человеческом разуме», «Теоди цея», «Монадология». В течение ряда лет стоял на позициях механистического материализма, но затем, ощущая его недоста точность (материя пассивна), эволюционировал к идеализму, к признанию решающей роли в мире за энергичным духовным началом. В целом его мировоззренческие взгляды оцениваются как объективно-идеалистические, «монадологические». Он пола гал, что материя не может быть субстанцией, так как она делима;

субстанция же должна быть абсолютно простой и «живой». Весь мир есть множество монад, которые неделимы и духовны, т. е. яв ляются духовной субстанцией. Физический космос есть вторич ный мир, мир феноменальный. Монады физически не взаимодей Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 361.

Там же.

56 Глава III.

ствуют друг с другом, но образуют единый движущийся мир. Мо нады — духовные, более или менее сознательные субстанции. Их действующие силы заключаются в представлениях;

различие мо над состоит в различии их представлений. Минералы и расте ния — как бы спящие монады с бессознательными представления ми. Души животных обладают ощущениями и памятью. Человече ские души способны к ясным и отчетливым представлениям.

Душа человека неуничтожима, а его телесность преходяща. Дви жение монад регулируется предустановленной гармонией, завися щей от высшей монады (Абсолюта, Бога). В теории познания Лейбниц был идеалистическим рационалистом. Выступал против эмпиризма и сенсуализма. Критерием истинности знания считал ясность, отчетливость и непротиворечивость. Для проверки «ис тин факта» необходим, по его мнению, закон достаточного осно вания. Лейбниц предвосхитил некоторые принципы современной математической логики. В историко-философской литературе от мечается также, что многие его идеи были восприняты немецкой классической философией.

Джордж Беркли (1685—1753) — английский теолог и философ.

Родился в Ирландии. Поступил в Колледж Дублинского клери кального университета. Получив в 1704 г. первую ученую степень бакалавра искусств, там же начинает в 1707 г. свою педагогиче скую деятельность. Изучал математику, иностранные языки, фи лософию. Стал дьяконом англиканской церкви. С 1713 по 1734 гг. — домашний священник и секретарь дипломата. Несколь ко лет работал в Северной Америке. В 1734 г. возведен в епископ ский сан и назначен епископом в Клойне (Ирландия).

Основные сочинения: «Опыт новой теории зрения» (1709) (русское из дание — 1905), «Трактат о началах человеческого знания» (1710) (на русском яз. — 1905), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713) (на рус ском яз. — 1937), «Алсифрон, или Мелкий философ» (1732) (на русском яз. — 1978 и 1996);

изданы на русском яз. в 1978 г. «Сочинения» (сюда во шло главное его философское произведение — «Трактат о принципах чело веческого знания»).

Дж. Беркли — представитель субъективного идеализма, один из классиков европейской философии. Главной целью своего фи лософского творчества считал сокрушение материализма и обос нование «имматериализма» (как он называл идеализм), защиту и пропаганду религиозного вероучения.

Дж. Беркли отвергал объективное существование материи.

В качестве основы существующего он брал «дух», и в этом смысле для него существовала лишь одна духовная субстанция. Он считал, что от духа «мы безусловно и вполне зависим», в нем «мы живем, Философия эпохи Возрождения и Нового времени движемся и существуем»;

дух «творит все во всем». «Для меня, — писал он, — очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, бла гого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей мате рии, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения...»1. Один из его доводов следующий. Если допустить возможность существования материи как субстанции, то где же предполагается она существующей? «Признано, что она существу ет не в духе;

но не менее достоверно, что она не находится в ка ком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение сущест вует, как уже доказано, только в духе. Остается признать, что она вообще нигде не существует»2.

С его точки зрения, между человеком и Богом имеется нечто вроде пелены из так называемых материальных предметов. Люди нерелигиозные, особенно философы-материалисты, не способны проникнуть через эту пелену, их познание ограниченно, вследст вие чего они и считают, что есть материя как конечная субстан ция. Но они заблуждаются.

То, что мы знаем о предметах, есть не что иное, как комплек сы наших ощущений. Беркли приводит пример. Я вижу эту виш ню, я осязаю ее, я пробую ее, и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать. Устрани ощущения мягко сти, влажности, красоты, терпкости — и ты уничтожишь вишню.

Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, вишня есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или представ лений, воспринимаемых разными чувствами;

эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого.

Дж. Беркли в своей концепции опирается на учение Дж. Локка о «первичных» и «вторичных» качествах;

делая упор на «вторич ные» качества, он сводит к ним «первичные». В результате у него человек служит основным источником всех природных качеств.

Но откуда у человека такая способность? От Бога.

И где же будет критерий истины, если индивиды разные и воз можны разные ощущения и комплексы ощущений? Такой крите рий — в общезначимости представлений: если у многих людей бу дут одинаковые по сути комплексы ощущений, то они и будут иметь одну и ту же истину.

Дж. Беркли приходит к главной идее субъективного идеализма:

«В действительности предмет и ощущение суть одно и то же и по Соч. М., 1978. С. 204.

Там же. С. 202.

58 Глава III.

тому не могут быть отвлечены друг от друга». Он утверждал: «Esse est percipi («Существовать — значит, быть воспринимаемым»).

Юм Давид (1711—1776) — английский философ, психолог и историк. Развивал в философии Нового времени субъектив но-идеалистическую традицию в духе агностицизма. Основные его сочинения — «Трактат о человеческой природе» (1739—1740), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Исследование о принципах морали» (1752), «История Англии» (1752—1757), «Ес тественная история религии» (1757).

В центре философских размышлений Юма находилась пробле ма человека. «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе... Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы мы были в совершенстве знакомы с объе мом и силой человеческого познания...» Среди целого ряда творческих изысканий Юма следует выде лить его концепцию причинности. Он утверждал недоказуемость объективности причинно-следственных связей. Не отвергая зна чения категорий детерминизма в научном познании, он проводил субъективистскую линию в трактовке природы причинности и за кономерности: регулярность и обусловленность, считал он, прису щи только нашему восприятию мира, но не самому объективному миру. Установить существование причинной связи априорно, по лагал он, невозможно, так как «действие отлично от причины и в силу этого никогда не может быть открыто в ней». Юм говорил, что причинная связь включает в себя три элемента, и они прони заны психологическими моментами. Эти элементы — пространст венная смежность причины и следствия, предшествование причи ны следствию и необходимое порождение. Если событие В, смеж ное в пространстве с событием А, регулярно появляется во времени после А, у человека сначала возникает привычка к появ лению В после А, затем ожидание этого и, наконец, вера, что так будет всегда. Таким образом, психологический механизм вызывает иллюзорное убеждение людей в объективном характере причинно сти. «...Все наши суждения относительно причин и действия осно ваны исключительно на привычке, и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы»2. Отсюда и заключение, что подлинная сущность объектов непознаваема.

Важное место в его теории познания отводилось понятию «впечатление» — это ощущения, эмоции, переживания, жела Юм Д. Соч.: т. Т. 1. С. 81.

Там же. С. 293.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени ния, т. е. все наши живые восприятия. Идеи же вторичны по отно шению к впечатлениям. Они — образы памяти, продукты вообра жения, понятия. Все идеи скопированы с впечатлений и образу ются посредством ассоциации впечатлений, а более сложные — на основе впечатлений и простых идей. Разум, по Юму, — набор на ших впечатлений и идей, которые не в состоянии вскрывать под линную сущность природных явлений. Согласно его учению, творческая сила мышления не простирается дальше возможности связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, поставляемый чувствами и опытом. «Трактат о человеческой при роде» задумывался как тотальная критика рационализма;

в общей теории познания показывается несостоятельность разума в обос новании общей идеи существования, материальной и духовной субстанции. Юм выступал и с критикой понятия «духовная суб станция». Он утверждал, что душа, т. е. «Я», — не субстанция, а пучок постоянно меняющихся представлений и чувств. Критика «духовной субстанции» перерастала у Юма в критику религиозной веры, которая, по его мнению, возникла от страха людей перед реалиями жизни. Все идеи людей о божестве есть сочетание идей, приобретенных благодаря размышлениям. В «Трактате...» Юм пы тался смоделировать целостную систему природы человека. Ее ос новное содержание он видел в четырех науках: «В этих четырех науках: логике, этике, критицизме и политике — содержится поч ти все то, что нам сколько-нибудь важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума»1. В моральной сфере люди должны следовать альтруистическим требованиям «общего блага в противовес инди видуализму». Юм твердо верил, что миролюбие и справедливость победят зло и насилие.

XVIII столетие знаменательно для западноевропейской куль туры тем, что в области философии лидирующее положение заня ли французские мыслители, которые оказали огромное влияние на общественно-политическое развитие Франции (здесь в конце этого века была совершена буржуазная революция), а их идеи по служили толчком для дальнейшего углубления и расширения фи лософских исследований многих других стран.

Остановимся на рассмотрении философских взглядов Воль тера, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, К. А. Гельвеция и П. А. Гольбаха.

Вольтер (наст. имя Мари Франсуа Аруэ) (1694—1778) — французский философ, писатель, публицист, историк, ярчайшая личность, образованность, кругозор, остроумие, бойцовский 60 Глава III.

темперамент которого сделали его властителем умов чуть ли не всего XVIII в. Произведения Вольтера в полном издании Моланда (1878—1885) составляют 52 тома. Основные из них — «Философские письма», «Метафизический трактат», «Основания философии Ньютона», «Сократ», «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе законов», «Философия истории», «Философский словарь» и др.

«Предельно широкое определение Вольтером философии как любви и мудрости... по сути дела выражало просветительское убе ждение, что философскому осмыслению должны быть подвергну ты все без исключения предметы, привлекающие к себе внимание человека и существенно важные для человеческого рода»1.

Вольтер осуществил синтез основных положений деизма. Он признает существование в природе единого разумного мирового начала — Бога как первопричины, перводвигателя Вселенной.

Способность чувствовать и мыслить присущи материи, но даны ей Богом. Его Бог — как бы великий инженер, создавший физиче ский миропорядок и вечные заповеди. Все остальное (обряды, вера в чудеса) — суеверия, религиозный фанатизм, с которыми он решительно боролся.

В области гносеологии Вольтер был сенсуалистом, считал опытные исследования природы наиболее адекватным методом ее познания. По его мнению, открыв принцип тяготения, Нью тон раскрыл новые свойства материи. Но Вольтер считал, что ма терия имеет гораздо большее число свойств, нежели те, что нам известны.

Вольтер одним из первых предпринял попытку создания фи лософии истории, рассматривая ее как последовательное движе ние от первобытного варварства к цивилизации, подчеркивая при этом решающую роль просвещения, науки, труда. История — дело самих людей, и целиком на них же лежит ответственность за нее.

Вольтер считал несомненным, что благо общества является един ственной мерой нравственного добра и зла. Он резко критиковал феодальные порядки, отстаивал уважение к естественным правам человека, равенство в правах и обязанностях, право на свободу слова — устного и печатного. Ему принадлежит призыв «Осмель тесь мыслить самостоятельно!». Вольтер был сторонником консти туционной монархии и лучшим правительством считал то, при ко тором подчиняются только законам. Он отстаивал концепцию «просвещенного правления», которое мыслилось им как союз фи Кузнецов В. Н. Философское творчество Вольтера и современность // Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 12.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени лософов и государей: первым предназначается законодательная власть, вторым исполнительная.

Влияние Вольтера было довольно сильным в России, где по приказу Екатерины Великой переводились его труды на русский язык.

Жан Жак Руссо (1712—1778) — французский философ, писа тель, композитор, теоретик музыки и педагогики, представлявший демократическое крыло идеологов Просвещения. Основные его произведения — «Рассуждения о науках и искусствах», «Рассужде ние о происхождении и основах неравенства между людьми», «Об общественном договоре, или Принципы политического права», «Эмиль, или О воспитании», «Исповедь» и др.

В философии представлял позицию деизма. Критикуя христи анство (считая, что оно способствует тирании и рабству), он рас сматривал Бога как активное бытие, гарантирующее сохранение порядка в природе. Веря в существование Бога и признавая бес смертие души, Руссо отмечал, что материя и дух — два извечно су ществующих начала.

В теории познания разделял позиции сенсуализма, абсолюти зируя роль чувств в познании и полагая разум ответственным за человеческие заблуждения. Признавал врожденность моральных принципов.

Центральный вопрос учения Руссо — вопрос о социальном не равенстве и путях его преодоления. Причину неравенства — ис точник всех социальных зол — Руссо видел в частной собственно сти, возникшей на определенной ступени развития общества в ре зультате обмана, захвата земли, ископаемых и т. д.

Руссо всю жизнь оставался верен критике цивилизации, счи тая, в отличие от других просветителей, что чем ближе человек к природе (т. е. дальше от цивилизации), тем он нравственнее, чище. Руссо — убежденный сторонник теории «естественного пра ва», естественного состояния равенства и свободы, утраченных, по его мнению, с развитием цивилизации.

Устранение социального зла политического неравенства Руссо видел в принятии общественного договора. Основная задача этого договора состоит в создании такой формы общности людей, которая защищала бы и охраняла общей силой личность и собственность каждого члена и в которой каждый, соединяясь с другими, оставался бы свободным. Цель договора — построение гражданского общества. Это договор не правителя с подданными, а равных лиц друг с другом или целого общества с каждым из его членов, когда «все они принимают обязательства на одних и тех же условиях и все должны пользоваться одинаковыми правами».

Следует заметить, что в этом обществе Руссо допускал право 62 Глава граждан на частную собственность. Идеалом политического устройства он считал демократическую республику и утверждал, что народ имеет право на революционное свержение деспотической власти.

Основные положения его трактата «Об общественном догово ре, или Принципы политического права» были включены в Декла рацию прав человека и гражданина 1789 г. и, на наш взгляд, могут украсить и в наши дни любую доктрину прав человека.

Дени Дидро (1713—1784) — философ, писатель, теоретик искусства.

Его основные сочинения: «Мысли философа», «Письма о слепых в на зидание зрячим», «Мысли об истолковании природы», трилогия «Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон Дидро» и «Продолжение разговора»;

«Философ ские принципы материи и движения», «Элементы физиологии», романы «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист и его хозяин» и др.

Дидро был создателем, руководителем и главным редактором «Энциклопедии». Перу Дидро принадлежит около 1200 статей «Энциклопедии». Вокруг нее объединились самые яркие и про грессивные философы — Вольтер, Руссо, Гольбах, д'Аламбер, Монтескье, Кондильяк и др. Это был не просто словарь, а центр формирования нового мировоззрения и борьбы с абсолютизмом, феодальной идеологией.

В начале своего пути Дидро был деистом, в дальнейшем — ма териалистом и атеистом. Он считал материю единственной суб станцией, выводя все многообразие форм бытия из присущего ей движения. За «единицу» материи он брал молекулу — так называе мую «материализованную монаду», в которой представлен весь мир как целое, наделенную активной силой. Эта внутренняя сила и является источником движения. На более высоком уровне раз вития материи проявляется ее чувствительность, затем способ ность ощущения, восприятия, мышления. В гносеологии Дидро был сенсуалистом.

Следует отметить сократический тип мышления Дидро, прояв ляющийся в его диалогах, где он скорее ставит проблемы, чем дает готовые решения.

Дидро написал для Екатерины II ряд работ о России, где от стаивал идеи Просвещения.

Клод Адриан Гельвеций (1715—1771) — философ, крупнейший представитель французского Просвещения. Современник Воль тера, Дидро, Гольбаха, Ламетри, Руссо.

Ему принадлежат поэма «О счастье», прославивший его труд — книга «Об уме» (I — 1758, сожженная в 1759 г. по указу парламента как представ ляющая опасность государству и религии;

II — 1772), книга «О человеке, его умственных способностях и его воспитании».

Философия эпохи Возрождения и Нового времени Гельвеций обосновал единство материи и движения, материи и сознания. Природа, частью которой является человек, существу ет вечно как совокупность материальных тел, образующихся в ре зультате движения — соединения и разъединения атомов. Являясь последователем сенсуализма Дж. Локка, Гельвеций считал, что ис точником чувств и желаний человека, основой познания являются ощущения, мышление — деятельность по комбинированию ощу щений. Вопрос о познаваемости мира решал также с позиций сен суализма. Он был сторонником концепции утилитаризма, считая, что ценность идей и поступков человека определяется их полезно стью, а основанием нравственных представлений является мате риальный интерес. Он приходил к выводу, что себялюбие есть один из основных инстинктов человека.

Гельвеций критиковал идею существования Бога и бессмертия человека. Корни религии он усматривал в невежестве людей, остро высмеивал религиозные заблуждения. Он отстаивал положение о равенстве природных умственных способностей всех людей, причину же неравенства видел в различии их воспитания.

Поль Анри Гольбах (1723—1789) — французский философ, крупнейший систематизатор материалистического мировоззрения эпохи Просвещения.

Его основные сочинения: «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (была сожжена по решению парламента), «Разоблаченное христианство», «Карманное богосло вие», «Здравый смысл» и др.

Гольбах разработал философскую картину Вселенной как еди ного целого, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. «Все ленная — это колоссальное соединение всего сущего, повсюду яв ляет нам лишь материю и движение»1. Он постулировал несотво римость и вечность материи, ее независимость от человеческого сознания. «Материя вообще есть все то, что действует каким-либо образом на наши чувства»2. Гольбах определил движение как спо соб существования материи, вытекающий из ее сущности.

В гносеологии был противником агностицизма, придерживал ся принципа материалистического инсуализма. Утверждал, что умственные способности зависят от способности чувствовать.

В учении о причинности развивал «систему фатализма» — считал все происходящее в мире предопределенным, фатальным. Для него человек — продукт самодеятельности природы, также подчи няющийся ее законам. Главным мотивом человеческой деятельно Избр. произв. Т. 1. М., 1963. С. 66.

Там же. С. 84.

64 Глава III.

сти считал стремление к самосохранению, к личному благополу чию.

Резко критиковал деспотизм и церковь. Связывал улучшение общественного порядка с деятельностью просвещенного монарха.

Сторонник теории общественного договора. Мерилом справедли вого общества, по его мнению, должны выступать прежде всего свобода и благо человека.

Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751) — французский фило соф-материалист, атеист, естествоиспытатель, врач. На родине подвергался преследованию за атеистическо-материалистические мировоззрения, в 1748 г. эмигрировал в Пруссию.

Основные труды Ламетри — «Естественная история души» (1745), «Че ловек-машина» (1747), «Человек-растение» (1748), «Анти-Сенека, или Рас суждение о счастье» (1748), «Система Эпикура» (1751).

Философия Ламетри — последовательно выстроенная система радикального материализма и механицизма. По Ламетри, Вселен ная представляет собой совокупность проявлений единой матери альной субстанции, обладающей протяженностью, чувствительно стью и движущей силой. «...Очевидно, что материя содержит в себе оживляющую и движущую силу. Нелогично утверждать, будто материю привело в движение нечто нематериальное»1. Ви дами материальной субстанции выступают неорганическая приро да, растительный и животный мир, включая человека. Материаль ный мир «существует сам по себе», у него не было начала и не бу дет конца, так как элементы материи необычайно устойчивы.

Одно из основных направлений философии Ламетри — трак товка человеческого тела как чрезвычайно сложного механизма, как «просвещенной машины». «Человеческое тело — это заводя щая себя машина, живое олицетворение беспрерывного движе ния»2. Эти машины, считал он, построила сама природа на основе принципа выживания наиболее приспособленных организмов.

Активным началом этого механизма-машины является душа, спо собности которой зависят от мозга и состояния тела. Отличия че ловека от животного Ламетри видел в более высоком уровне при родной организации, образовании и в большем количестве по требностей.

Ламетри оказал существенное влияние на Гельвеция, Дидро, Гольбаха и других материалистов. Ламетри считал, что человеку от рождения свойственно первичное моральное чувство: не делай другому человеку того, чего не хотел бы, чтобы он сделал тебе.

Ламетри Ж. Соч. 2-е изд. М., 1983. С. 19.

Там же. С. 199.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени В теории познания Ламетри опирался на идеи сенсуализма.

Только ощущения могут помочь нам обрести истину. «Нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими философами»1. «Процесс мышления Ламетри понимал как срав нение и комбинирование представлениями, возникающими на ос нове памяти и ощущений»2. Мышление, считал Ламетри, посто янно изменяется. Только в процессе языковых контактов человека с человеком возникает мыслящее существо. Развитие общества, по Ламетри, зависит от воспитания и просвещения. Его социаль но-политическая позиция — просвещенный абсолютизм, его иде ал — общество, все члены которого ставят общее благо выше лич ного. Философы, как считал Ламетри, должны способствовать улучшению жизни общества путем просвещения правителей. Ре лигию Ламетри считал социальным злом и отвергал компромисс меду наукой и религией. В вопросах этики, отмечают исследовате ли, мы находим у Ламетри, казалось бы, такие взаимоисключаю щие концепции, как натуралистический гедонизм и этический ра ционализм. Утверждая, что «нет большего блага, чем жизнь», и превознося чувственные наслаждения, Ламетри не менее востор женно пишет и о наслаждении поиска истины, об интеллектуаль ных наслаждениях, отличающих разумную душу. Ему принадлежат слова: «Воздержание — источник всех добродетелей, а невоздер жанность — источник всех пороков».

Ламетри Ж. Соч. М., 1976. С. 65.

" Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 355.

5- ГЛАВА IV НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XVIII — КОНЦА XIX В.

Этот этап в развитии западноевропейской философии начи нается с творчества Иммануила Канта (с «докритического» ее периода). Творчество И. Канта принято разделять на два перио да: «докритический» и «критический» (второй связывают с появ лением «Критики чистого разума» в 1781 г.). Заканчивается этап последними работами Людвига Фейербаха. К нему относится творчество таких мыслителей, как И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель. Имеется еще ряд философов Германии того вре мени (В. Гумбольдт, Ф. Д. Е. Шлейермахер, К. Л. Рейнгольд, Ф. Шлегель, Ф. Г. Якоби, И. Г. Буле, И. Г. Фихте-младший и др.), однако рамки данного учебного пособия не позволяют остано виться на их философских концепциях;

данная задача — предмет специального рассмотрения. Представителями немецкой класси ческой философии XIX в. являлись также Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Однако некоторые методические соображения заставля ют нас перенести этот материал в одну из последующих глав.

Основоположником немецкой классической философии явил ся Иммануил Кант (1724—1804). Он родился в Кенигсберге (ныне Калининград) в семье ремесленника-шорника. Малый заработок отца при наличии большого количества детей обусловил матери альные трудности, с которыми столкнулся уже в раннем детстве И. Кант. Он был слаб здоровьем, но его воля и целеустремлен ность заставили его очень рано выработать правила жизни, кото рым он неуклонно следовал всю жизнь. Его способности к науке и любознательность были замечены довольно рано. Он интересо вался физической географией, математикой, фортификацией, ла тинским языком, филологией, многими естественными науками, и глубина его познаний была такова, что в дальнейшем, когда уже вскоре не стало матери, а потом и отца, он мог обеспечить себе за работок самостоятельно, учительствуя вне гимназии. Почти поло вина его жизни прошла в нужде. Получив возможность обучаться в университете, он, однако, не смог его закончить и стал учителем в частных домах. После девяти лет такой работы он наконец смог окончить университет. Когда же его приняли на началах при ват-доцента в университет, то он оставался в этом звании 15 лет, совмещая эту работу с учительствованием, а через некоторое вре Глава Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. мя с должностью помощника библиотекаря. С 1755 г. у него по явилась возможность прочесть в университете цикл лекций по ма тематике и физике. Известный историк философии Куно Фишер, детально описывавший биографии и творчество многих филосо фов Нового времени (он создал фундаментальные труды по Де карту, Спинозе, Лейбницу, Фихте, Шеллингу, Гегелю и двухтом ную работу по И. Канту), писал о Канте: «Из философов Нового времени на долю Канта выпала труднейшая задача. Если измерять силы мыслителей по величине и силе сопротивления тех трудно стей, которые им приходится преодолевать, то его силы, без со мнения, были наибольшие. И в смысле характера это был человек единственный в своем роде»1.

Поворотным пунктом в его жизни был 1770 г. (ему тогда было 46 лет), когда он стал профессором философских наук и руководителем кафедры, а позднее был назначен сениором (старейшиной) философского факультета. Дважды (1786 и 1788) избирался на пост ректора университета.

С 1770 г. перед ним открылись широкие возможности для на учно-философской деятельности.

Его основные труды: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Грезы духовидца» (1766), «О форме и принципах чувственно вос принимаемого и умопостигаемого мира» (1770), «Критика чистого разума» (1781;

2-е изд., во многом измененное, — 1787), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в преде лах только разума» (1793). Главный же труд его жизни, оказавший огромное влияние на последующее развитие европейской философии, — это «Крити ка чистого разума» с примыкающими к ней по идеям и содержанию работа ми последних десятилетий XVIII в.

В течение первого периода И. Кант, упорно занимаясь естест вознанием, сделал ряд важных открытий. Одно из них касается космологии. Он применил к проблеме происхождения Солнечной системы учение о силах притяжения и отталкивания, сформулиро вал гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц, гипотезу о приливном трении, догадку о сущест вовании системы внешних галактик;

он дал объяснение фактам расположения планетных орбит почти в одной плоскости, естест венного возникновения спутников планет, возникновения кольца Сатурна и т. д. Историки науки отличают примечательное совпа дение взглядов Канта и французского астронома и математика История новой философии. Т. IV: Иммануил Кант и его учение. Ч. I.

СПб., 1910. С. 42.

68 Глава IV.

П.-С. Лапласа на проблему происхождения Солнечной системы:

установлено, что Лаплас не был знаком с идеей Канта (1755), од нако их космогонические гипотезы почти полностью совпадали (различие усматривается лишь в более тщательной математиче ской обработке гипотезы Лапласом, разрабатывавшим концепцию в 1796 г.). Несмотря на наличие в нашу эпоху еще нескольких кос могонических гипотез, теоретические представления Канта и Лап ласа занимают в космогонии свое достойное место.

В своей центральной работе второго периода — «Критике чис того разума» — И. Кант ставит вопросы: что такое познание? Яв ляется ли познание фактом? Как этот факт возможен? Он полага ет, что сначала нужно поставить вопрос о сущности познания, а затем уже о сущности вещей, а не обратно, как это было в пред шествующей философии. Вполне возможно ведь, что мы имеем не-истинностное знание уже на уровне органов чувств, тогда об истине на более высоком уровне (на уровне рассудка) вообще не следует и говорить. В таком случае научное познание станет пус тым и потеряет смысл занятие наукой.

Кант отмечает, что учение о познании Лейбница, Декарта и некоторых других рационалистов нуждается в «очищении», в «критике». При этом под «разумом» он имел в виду то, что под этим термином часто понимали рационалисты и идеалисты:

рассудок, чувственность и часть действительного (по Канту) ра зума;

это совокупность всех познавательных способностей чело века. Термин «чистый» означает «свободный от эмпирии и практических побуждений», иначе говоря — «теоретический».

В построении самого Канта «разум» — лишь одна из познава тельных способностей человека. Есть три способности позна ния: чувственность, рассудок и разум. Их исследуют три фило софские дисциплины: «трансцендентальная эстетика», «транс цендентальная аналитика» и «трансцендентальная диалектика».

Последняя исследует формы и условия возможности разумного познания, а также те противоречия, или антиномии, в которых запутывается разум, когда он пытается сделать предметом сво его познания безусловное. Трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика составляют вместе «трансцен дентальную логику». Нельзя, в принципе, идти с третьей или второй ступени (или способности) к первой;

начало познания упирается в опыт.

Здесь возможны апостериорные (эмпирические) и априорные суждения. Имеется еще одно деление знания — на аналитическое (т. е. объясняющее) и синтетическое (т. е. приращивающее).

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. Деление суждений на аналитические и синтетические (и здесь Кант следует за Юмом) происходит на основе того, вытекает ли содержание предиката из содержания субъекта данного научного суждения или же, наоборот, не вытекает, а добавляется к нему «извне». Так, аналитическим (в то же время и априорным) будет суждение «Тела протяженны» — мысля любое тело, я заранее (ап риорно) могу считать, что свойство протяженности — его необхо димое свойство. Примером синтетического суждения (и в то же время априорного) будет суждение «Прямая есть кратчайшее рас стояние между двумя точками». Пример синтетического и апосте риорного суждения — «Некоторые тела тяжелы» (т. е. возможно, что некоторые тела и не тяжелы, т. е. произойдет расширение зна ния). Опытные суждения, по Канту, всегда синтетичны, посколь ку их предикаты черпают из внешнего опыта новое для познаю щего сознания знание.

Опыт и синтетическое знание — основа развития науки.

Что касается априорного знания, то некоторые современные философы склонны видеть в этом проявление идеализма Канта:

якобы субъект диктует миру такие формы существования предме тов, как пространство и время.

На это, конечно, следует обратить внимание: в том виде, в ка ком сообщает об априорности Кант, для «чистого» материализма это неприемлемо. Но следовало бы ввести кроме абсолютной ап риорности, что есть у Канта, представление и об относительной априорности. Дело в том, что в индивидуальном развитии челове ка в период после его рождения, когда происходит становление его сознания, для него и время, и пространство, вернее, знакомст во с ними, их восприятие, оказываются апостериорными: та же трехмерность пространства постигается в жизненном опыте, апо стериорно. Лишь в зрелом возрасте человек познает предметы, на кладывая на них ту или иную форму пространства, что являет со бой процесс априорный. Заявив, что пространство и время есть субъективные образования, Кант и в дальнейшем, говоря уже о категориях рассудка, дал повод для упреков его философии в идеализме.

Многие философы считают И. Канта агностиком, заявляв шим, что «вещь в себе» в принципе непознаваема. Но этот вопрос в лучшем случае спорный, о чем говорит хотя бы недавняя поле мика Т. И. Ойзермана с А. В. Гулыгой (автором книги о Канте в серии «ЖЗЛ»). И. С. Нарский, между прочим, считает, что у Канта четыре значения выражения «вещь в себе», и лишь одно из них можно трактовать как агностическое. «Первое и распро 70 Глава IV.

страненное значение "вещи в себе" призвано указывать на нали чие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений;

к этому примешано и другое — полуматериалистическое понима ние "вещи в себе" как символа непознанной части объекта в сфе ре явлений. В таком значении "вещь в себе" оказывается "предме том самим по себе"»1.

И. Кант выделяет в предметах сущность и явление. Явление есть феномен, постигаемый в опыте, ощущениями, а сущность со крыта за явлениями. И требуются усилия, чтобы через феномены раскрыть ее. Сущность (по Канту, «сущность» = «вещь в себе» = «ноумен»). До ее постижения она есть лишь абстрактно умопости гаемый (интеллигибельный) объект либо объект, вообще не по стигаемый умом.

Мы не видим здесь никакого агностицизма, хотя отдельные высказывания Канта можно, вероятно, трактовать и в таком духе.

Рассудок, по Канту, опирается на тот материал, который дают органы чувств. Рассудок — это «способность составлять сужде ния», способность мыслить, «способность к знаниям»2.

На уровне рассудка содержание чувственных восприятий упо рядочивается категориальным каркасом. И. Кант называет 12 ка тегорий рассудка, сгруппированных по три: категории количества [единство (мира), множественность (величина), целокупность (целое)];

качества (реальность, отрицание, ограничение);

отноше ния (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (воз можность, существование, необходимость). Связь между чувствен ностью и рассудком осуществляется посредством силы воображе ния. Благодаря силе воображения возможно применение категорий рассудка к явлениям. Если ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, то понятия рассудка сами по себе, без ощущений, — пусты.

Разум, по Канту, имеет регулятивное значение. Он дает рас судку ориентировку на целостность, на безусловное, на абсолют ные принципы;

рассудок нуждается в идеях разума. Необходим творческий разум, способный порождать предметы, воплощая в них свою активность.

Разум по природе антиномичен, т. е. раздваивается в противо речиях. Одинаково доказуемы утверждения «Мир конечен» — «Мир не имеет пределов»;

«Все процессы протекают как причин но обусловленные» — «Существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно» и др. Итак, разум по самой своей при И. С. Кант. М., 1976. С. 41.

См.: Кант И. Соч.: в 6 т. М, 1964. Т. 3. С. 167, 175, 195.

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. роде антиномичен и в этом отношении диалектичен. Положение об антиномичности разума стало одной из основ идеалистической диалектики в послекантовской философии.

В заключение коснемся верховного принципа этики И. Канта.

Согласно его этическим убеждениям, нравственным может быть только то поведение, которое полностью ориентировано на требования категорического императива. Этот закон гласит:

«Поступай согласно такой максиме (т. е. субъективному принципу поведения. — П. А.), которая в то же время сама может стать всеобщим законом»1, т. е. может быть включена в основы всеобщего законодательства и исполняться каждым человеком.

Этот принцип требует от каждого индивида поступать так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Одна из формулировок этого императива гласит:

«Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство». Согласно учению И. Канта человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага.

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — немецкий философ и об щественный деятель. В 1780 г. поступил на теологический факуль тет Йенского университета, затем перешел в Лейпцигский универ ситет. Был приглашен занять кафедру философии в 1794 г., до 1799 г. являлся профессором. Был обвинен в пропаганде атеизма, уволен с работы. В 1800 г. переехал в Берлин. Становится одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения.

В оккупированном армией Наполеона Берлине прочел цикл речей к немецкой нации. В 1810 г. стал первым выборным ректором Берлинского университета. В 1813 г. вступил в ряды добровольцев.

В 1814 г. скончался от тифа.

Основные его работы: «Наукоучение» (1794), «О достоинстве человека» (1795), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новей шей философии» (1800), «Назначение человека» (1800), «Факты сознания» (1810). На русском языке в 1916 г. вышел первый том его избранных сочи нений под ред. кн. Е. Трубецкого, в дальнейшем издавались отдельные его труды, а в 1993 г. были изданы его «Сочинения в двух томах».

В духовном развитии он прошел два этапа;

их разделяет 1800 г.: до этого он развивал субъективно-идеалистическую фило софию, а после 1800 г. — в основном объективный идеализм.

Он стремился создать свою философию, основывающуюся на научной достоверности и потому с самого начала опирающуюся Соч. Т. 4. Ч. I. С. 279.

72 Глава IV.

на логически последовательные суждения. Так называемая догматическая философия, отмечал он, берет за основу «природу», из нее выводит «Я», сознание, но это движение от природы к соз нанию неубедительно, поскольку оставляет без удовлетворитель ного ответа вопрос о появлении «Я» (по Фихте, эта философия «не может объяснить скачок от природы к сознанию»). Другой возможный путь — это движение от «Я» к природе, и именно он реалистичен. Ведь не нужно доказывать, что «Я» (самосознание) существует, это очевидный факт. Отсюда и можно прийти к под линной философии как «науке о науке» (к «наукоучению»). Такая философия будет исходить из доказательных, а не надуманных на прасно основоположений. Во всякой отрасли опытного научного знания должен быть сверхопытный фундамент, лежащий в основе научного исследования. Задача философии — найти основополо жения всякой, а не одной какой-нибудь науки.

Фихте начинает свое «наукоучение» с безусловного «Я», с ос новоположения «Я существую». Под «Я» он понимает самосозна ние, выделяя в нем мышление;

он считает, что сознание (в целом) наделено активностью и свободой;

это сознание по существу сво ему нравственное и волевое. Усилием воли и ориентируясь на об щепризнанные принципы морали, «Я» способно выделять в себе «не-Я», находящееся в противоположности к «Я». В «не-Я» оказы ваются заключенными некоторые стороны «Я» (за вычетом безус ловного), свое тело и окружающие нас предметы. Если «Я» — без условное, то «не-Я» — обусловленное. «Я» оказывается соотноси тельным с «не-Я»: они друг без друга не существуют (как понятия субъекта и объекта: без субъекта нет объекта, без объекта нет субъ екта). Но статичность и соотнесенность не есть еще наука. Они должны взаимодействовать, создавать синтез на новом уровне ка ждый раз, когда возникает некий толчок к этому синтезу («тол чок» идет от «не-Я»). «Не-Я» мыслится как «внешний» предмет, вызывающий представление. Он чувствуется, но не познается;

здесь еще нет познания. Получается, что в основе теоретической деятельности лежит бессознательное. Синтез «Я» и «не-Я» дости гается, когда «Я» и «не-Я» конкретизируются, когда «не-Я» оказы вает на «Я» обусловливающее действие;

«Я» из безусловного ста новится обусловленным. «Не-Я» и «Я» конкретизируются в про цессе взаимодействия, делимое «не-Я» действует на делимое «Я».

Происходит все это в результате совмещения (точнее, взаимодей ствия) двух основоположений и в структуре третьего основополо жения, носящего характер синтеза. Синтез-то и есть приращенное новое знание.

Итак, по Фихте, безусловный субъект, или безусловное «Я», не только полагает самого себя (первое основоположение) и не толь Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. ко полагает противодействующее «не-Я» (второе основоположе ние), но также делится в самом себе на взаимно друг друга огра ничивающие, соотносительные и уже не безусловные «Я» и «не-Я» (третье основоположение). По ходу движения триад тезис — анти тезис — синтез включаются в процесс синтетических образований те или иные категории философии (и Фихте демонстрирует такое подключение разных категорий), что и обеспечивает движение, или развитие, познания от созерцания, представлений к рассудку и разуму. Этот путь в целом диалектичен.

Но, как отмечает известный историк философии В. Ф. Асмус, метод Фихте, в котором развиты некоторые черты идеалистиче ской диалектики, есть метод «антитетический», т. е. антитезис, собственно, не выводится из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность.

Важно, конечно, то, что взаимодействие этих противополож ностей ведет к развитию знания и, по Фихте, к изменению объек тов в субъекте.

Одним из важнейших средств познания сущности Фихте при знавал непосредственное созерцание истины умом, «интеллекту альной интуицией». При этом творчество опять же (и здесь Фихте оставался верен своей аксиологии) оказывалось неотрывно от нравственной и волевой активности «Я».

В последние годы жизни Фихте пришел к выводу, что имеется Бог (Абсолют), его образ воплощается в объективном бытии, а по знание в его глубочайших основах растворяется в Боге;

природа и человеческое познание изначально обусловлены Абсолютом.

Так завершилась духовная эволюция Фихте: от субъективного идеализма к объективному идеализму.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775—1854) — видный представитель немецкой классической философии. После оконча ния духовной семинарии поступил в Тюбингенский университет.

Являлся профессором в Йене, Эрлангене, Мюнхене и Берлине.

Основные его труды: «Идеи к философии природы как введение в изу чение этой науки» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800, на рус. яз. — 1936), «О сущности человеческой свободы» (1809). На русском языке опубликованы также «Философия искусства» (1966), Сочинения (т. 1—2, 1987—1989), «Система мировых эпох» (1999), «Ранние философские сочинения» (2000), «Философия откровения» (т. 1—2, 2000—2002).

В своем творчестве Шеллинг шел от философии природы и учения о свободе к философии религиозного откровения. Са мый важный этап — это разработка им философии природы (или натурфилософии). К тому времени были совершены многие от крытия в физике и химии. Это дало ему основание утверждать, что происходит «восхождение» природы по ступеням магнетизм — 74 Глава IV.

электричество — химизм;

он усмотрел в этом не только взаимо связь природных явлений, но и развитие, единство. Понятие раз вития у него было распространено на всю природу и человека, на материальное и духовное. В предметах эмпирии в основном пред ставлены то природа, то дух. Неравновесность их ведет к рядам развития, к отдельным ступеням, которые Шеллинг называет «по тенциями» (потенции в царстве природы и в царстве духа). Он об наружил также, что явлениям материальной природы и духу свой ственна полярность. По его убеждению, любая действительность предполагает уже раздвоение (как в магнетизме и электричестве).

В явлениях действуют противоположные силы. Учение о природе, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа все общую двойственность.

Таковы первопринципы природы: принцип единства, принцип развития и принцип (или закон) полярности. К ним должен быть отнесен принцип целесообразности. Вся неживая природа в скры том, неявном виде содержит жизнь, вернее, тенденцию к жизни.

Эта устремленность дает импульсы к движению, развитию вплоть до сознания. Природа так организуется, что в конце концов поро ждает сознание. До этой границы она находится в состоянии бес сознательного развития. Шеллинг в своей натурфилософии опи рается на представление о живой неорганической природе (и в этом отношении его взгляды пантеистичны), и это представ ление дает ему возможность не согласиться с механистическим де терминизмом и примкнуть к телеологизму, с которым не в состоя нии был справиться механицизм. Вся природа, а не только биоло гическая ее сфера, проникнута некоторой целью. Природа есть «дремлющий дух», а пробудившаяся материя — это духовность.

Шеллинг приходит к идее тождества, к утверждению равноправия природы и духа, субъекта и объекта. Природа (материя) духовна.

Тождество природы и духа есть Абсолют;

в Абсолюте устраняются противоположности субъекта и объекта, природы и духа. Этот Аб солют познается непосредственно, в ходе интеллектуального со зерцания.

Еще одно понятие, которое важно для философской системы Шеллинга, — это «интеллектуальная интуиция». Это высший род активности субъекта, его размышления («рефлексии») над собст венной деятельностью. Субъект мыслит предельно общими поня тиями, категориями. Все категории образуют систему, которая, как всякая подлинная конструкция, должна быть генетической, т. е. находиться в развитии. При этом система категорий имеет тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, а затем образуется синтез. В этой системе имеются отношение, субстанция и акциденция, пространство и время, причина и дей Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. взаимодействие, возможность, действительность, необходи мость. На пути спонтанности сознание постигает себя и как под чиненное необходимости, и как свободное. Именно интеллекту свойственна свобода. Но проблема свободы Шеллингом мистифи цируется. На третьем, последнем, этапе своего духовного развития Шеллинг от философии тождества (где развивается идея единства духа и природы, необходимости и свободы) приходит к мистиче ской «философии мифологии и откровения»;

он связывает теперь свою философию с главной целью природы и духа — с Богом.

Шеллинг оказал большое влияние (главным образом своими ранними работами, своей диалектикой) на многих философов и ученых (в России его последователями оказались Д. М. Веллан ский, М. Г. Павлов, П. Я. Чаадаев и др.).

Выдающимся представителем немецкой классической филосо фии был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831).

Главные его труды: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (ч. I—III, 1817, 1827, 1830), «Философия права» (1821), собрание сочинений в 19 т., (1832—1845), в русском переводе вышли собрания сочинений (т. 1—14. М.—Л., 1929-1958).

Родился Гегель в г. Штутгарте. Окончил Тюбингенский уни верситет в 1797 г. Изучал там философию и богословие. По его окончании получил примечательную характеристику: «Одарен хо рошими способностями и характером;

несколько порывист;

не об ладает большим даром слова;

очень хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразличен к философии». После окончания университета работал некоторое время журналистом, гувернером, директором гимназии, шесть лет (с 1801 г.) препода вал в Йенском университете. Приступил к чтению лекций в Гей дельбергском университете (когда ему уже было около 50 лет), за тем по приглашению правительства Пруссии занял кафедру фило софии в Берлинском университете (с 1818 г.).

Главную историческую заслугу Гегеля многие философы видят во всеобъемлющей разработке им диалектики как учения о мето де. Привлекает и вся его философская система, которая в ряде от ношений близка к религии. В «Философском словаре», изданном в Германии 22-м изданием и вышедшем в России в 2003 г., отмечается следующее1. Разработанную систему, по Гегелю, сле дует воспринимать как самостановление Абсолюта. Философия имеет тот же предмет, что и религия — Бог, Абсолют. Абсолют есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в сво ей адекватной форме. «Абсолютное знание», т. е. философия, на Указ. соч. С. 95.

76 Глава IV.

шедшая свое завершение в учении Гегеля, является поэтому само сознанием Бога в человеке;

но сущность Бога — так как он явля ется духом — есть не что иное, как такое самосознание, мышление мышления. Система Гегеля состоит из трех частей: логики (онто логии), рассматривающей бытие Абсолюта (Бога) до сотворения мира;

натурфилософии, имеющей содержанием его отчуждение в материальном мире, и философии духа, изображающей его воз вращение из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. В конце снова оказывается логика — на этот раз, однако, совершаемая Абсолютом (Богом) в человеке, но не отличающаяся тем не менее по содержанию от первой.

В этой трактовке требуется уточнить лишь два момента.

Во-первых, Абсолют Гегель не отождествлял с Богом. Абсолют можно представить как мышление индивида, отделенное от голов ного мозга, от природы, от общества, гиперболизированное и по ложенное в основание всего существующего. Его можно, конечно, уподобить Богу. Но именно «уподобить», не более. Мышление ин дивида никогда не может обладать теми атрибутами, которые со относят с понятием Бога. Во-вторых, Абсолют (будь то Субстан ция, мировой разум, Логос или какая-то другая всепроникающая целостность) не есть то, что творит, или «сотворяет», мир;

этот Абсолют, по Гегелю, «был вечно сотворен»1. Процесс развертыва ния Абсолюта происходит не во времени;

он вне времени, нахо дится в вечности, как вся природа. Но внутри Абсолюта имеется Абсолютная идея, находящаяся в развитии. Развивается Идея на основе противоречий и их преодоления.

Первая часть Абсолюта (или Абсолютной идеи) образует Логику, вторая часть — Философию природы и третья — Философию духа. В рамках логики Гегель развивает учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Здесь Абсолютная идея развертывает все свои логические категории («количество», «качество», «мера» и др.), а конструктивными ее принципами выступают метод восхождения от абстрактного к конкретному и принцип единства исторического и логического.

На втором этапе происходит отчуждение природы от Абсолютной идеи: сама идея продолжает развитие, но только на уровне сменяющих друг друга понятий;

результаты же самих понятий, раз возникнув, друг с другом не связаны взаимными переходами. Они есть подготовка биологических систем и вместе с физикой, механикой, химией образуют новый синтез, выступающий основой подготовки сознания. Гегель отмечал: «Мы должны Гегель Г. В. Ф. Соч. М.-Л., 1934. Т. 2. С. 22.

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем однако здесь нет естественного, физического процесса порождения, есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собой разви тие»'.Третья часть Абсолютной идеи распадается на три раздела:

субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Здесь Абсолютная идея выступает в формах сознания, разума и деятельности человека. В учении об объективном духе рассматривается социально-политическая жизнь человечества, в рамках которой Абсолютная идея проходит через ступени права, семьи, нравственности (в составе последней — семья, гражданское общество, государство). Последняя ступень Абсолютной идеи (третий этап этой ступени) состоит из форм общественного сознания: искусства, религии и философии. Они специфичны и друг друга дополняют: искусство выражает Абсолютную идею в форме созерцания, религия — в форме представления, философия — в форме понятия. Понятия философии позволяют путем проникновения во все формы общественного сознания, во все отчужденные формы Абсолютной идеи, в том числе через разные государства, структуры общества, через разные науки познать существо самой же Абсолютной идеи. В результате Абсолютная идея, отправляясь от понятия (в сфере логики) и оперируя понятиями на всем своем пути, приходит вновь к исходной сфере, к Логике, к понятиям, но уже содержательным, т. е. обогащенным и конкретизированным.

Несмотря на общую логичность системы Гегеля, у него можно отметить формально-логическое противоречие: заявив в своей «Логике», что все находится в развитии, он, однако, доказывал, что вся природа, взятая в целом, не развивается (он не признавал, например, разрабатываемую в то время эволюционную теорию ор ганического мира). Получалось: понятия, лежащие в основе орга нических форм, диалектически связаны и развиваются, а реаль ные конкретные формы, им соответствующие (сами виды расте ний и животных), не связаны друг с другом;

развиваются, помимо их понятийной сущности, только индивидуальные организмы (в онтогенезе). Гегель не объясняет, в силу каких обстоятельств Абсолютная идея отчуждает от себя лишенную развития природу и почему сфера предметного мира (как явления) лишена развития, Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. II. М.-Л., 1934. С. 28.

78 Глава IV.

хотя сами их сущности, находящиеся в виде понятий и связанные с Абсолютной идеей, переходят друг в друга, т. е. развиваются.

Здесь мы усматривает одну из теоретических неувязок построения Гегеля (или первое формально-логическое противоречие между методом и системой Гегеля): метод требует одного, а система — прямо противоположного).

Второе противоречие его философии: провозгласив, что все развивается бесконечно, он заявлял в то же время, что прусская монархия является наилучшим государственным устройством и что далее этого общество не будет развиваться. И третья неувяз ка (вернее, противоречие между методом и системой): по Гегелю, диалектика требует признания развития и в области Абсолютной идеи, следовательно, и в сфере Абсолютного духа;

этот дух через общество благодаря познанию индивидов познает и находящиеся вне развития природные явления (как проявления сущности);

от сюда следовало, что сам Абсолютный дух будет развиваться беско нечно. Но Гегель указал, что Абсолютный дух познал уже самого себя в окончательной форме, наполнилась содержанием вся его логическая Абсолютная идея (через произведения самого же Геге ля), и дальше никакого развития Абсолютной идеи происходить не будет.

В некоторых учебниках имеются разные схемы структуры Аб солюта у Гегеля. Однако какую бы схему мы ни избрали, все равно отмеченные противоречия между его методом и системой сохранятся и будут характеризовать его философию.

Но главное в его философии — не эти неувязки, а тот диалек тический метод, который при этом был разработан. Им были вы работаны основные законы диалектики — закон диалектической противоречивости, закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания (или закон диалектического синтеза), а так же значительное количество диалектических философских катего рий. Для него закон диалектического синтеза не сводился к лик видации первого отрицания, как это можно предположить: это было движение от одного тезиса к другому (к антитезису) и к их суммированию, вернее, синтезированию. Второе отрицание пони малось им как отрицание-снятие. Посредством отрицания-снятия возникало новое нечто, не имеющее ничего сходного с уничтоже нием;

здесь у Гегеля сохраняется и то, что есть в отрица нии-трансформации, и то, что наличествует в отрицании-снятии.

Отсюда — возможность поступательного, диалектического разви тия. Гегель так характеризовал поступательность развития: посту пательное движение состоит в том, что «оно начинается с простых определенностей и что последующие определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит в себе свое нача Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. ло, и дальнейшее движение этого начала обогатило его (начало) новой определенностью... На каждой ступени дальнейшего опре деления всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения... но уносит с собой все приобретенное и уплотняется внутри себя»1. Само развитие, таким образом, триа дично, связано с синтезом.

Ступеньки, по которым поднимается все, что приобретено, — это категории, которые «переходят» друг в друга, которые взаимо связаны. В качестве уже есть количество, но оно должно про явиться;

количество же есть в-себе-качество. Они взаимосвязаны.

Нет чистого (без количества) качества, как и наоборот. Их единст во абсолютно, и оно есть «мера». Взаимопереход категорий подчи нен поступательному развитию и обеспечивает это развитие.

Вся система категорий у Гегеля построена на триадичности на чиная с первых категорий.

Синтез понятий у Гегеля означал, помимо прочего, преодоле ние диалектических противоречий. Противоречия, подчеркивал он, «есть корень всякого движения и жизненности;

лишь посколь ку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, облада ет импульсом и деятельностью»2.

Теперь о характерных чертах философии. Гегель подчеркивал, что философия обладает особыми средствами постижения духа и вообще всей действительности. Таковым средством является умозрение. Другое средство — категории, т. е. наиболее общие по нятия. Философия имеет свой предмет — всеобщее. И средство, которым она пользуется, можно с полным правом назвать всеобщекатегориальным умозрением. Сравнивая философию с областью научного знания, он отмечал, что область науки «род ственна философии благодаря своему формальному свойству са мостоятельности познания»3. Философия есть «в себе и для себя сущий разум... Отношение философии к своему предмету прини мает форму мыслящего сознания»4.

Сравнивая философию с религией, Гегель отмечал, что рели гия имеет общее содержание с философией и лишь их формы раз личны. «Философия, как постигающее мышление этого содержа ния, обладает перед представлением, являющимся формой рели гии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VI. М., 1939. С. 315.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. V. М., 1937. С. 520.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 61.

Там же. С. 62.

80 Глава IV.

может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места;

религия, стоя на точке зрения представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не фи лософию, понятие, всеобщие определения мысли...»1 «Философия имеется лишь там, где мысль как таковая делается абсолютной ос новой и корнем всего остального»2.

Гегель был последним философом в немецкой классической философии, кто всесторонне разработал объективно-идеалистиче скую систему и всеобщий диалектический метод.

После его кончины образовалось два течения последователей Гегеля: правое (теистическое) крыло — Гёшель, Дауб и др. — и ра дикальное левое крыло (младогегельянцы) — Бруно, Бауэр, Руге, Шраус и др. Последователями ряда идей Гегеля были Маркс, Эн гельс, Ленин, а также (в XX в.) неогегельянцы в Германии, во Франции, Скандинавии, США (X. Фрайер, Кроче, Ройс и др.).

Долгое время существовал Всемирный гегелевский союз.

Материалистическую линию в Германии проводили философы иной, чем. идеалисты Шеллинг и Гегель, ориентации. И самой крупной фигурой среди них был Людвиг Андреас Фейербах (1804— 1872).

Основной его труд: «Мысли о смерти и бессмертии» (1830;

книга была издана анонимно, но авторство установили;

издание конфисковали, а Л. Фейербах был лишен права преподавания);

им написана трехтомная ра бота по истории философии XVII в. Большую известность Фейербах приоб рел благодаря сочинениям «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущ ность христианства» (1841), «Основные положения философии будущего» (1843), «Лекции о сущности религии» (1851), «Эвдемонизм» (1869).

Л. Фейербах родился в семье профессора-юриста. Поступил на теологический факультет Гейдельбергского университета, затем перешел в Берлинский университет, где слушал лекции Гегеля.

Стал его последователем. Был младогегельянцем. После универси тета защитил в Эрлангенском университете диссертацию «О еди ном, всеобщем и бесконечном разуме». В том же университете ра ботал приват-доцентом;

читал курс гегелевской философии и ис тории новой философии. Уже в период написания диссертации, придерживаясь гегелевских установок в целом, расходился с ним в отношении религии. После того как из-за книги «Мысли о смер ти и бессмертии» он был лишен права преподавания, переехал (в середине 30-х гг.) в деревню, занимаясь в основном научной Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 77.

Там же. С. 85.

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. деятельностью. К концу жизни изучил «Капитал» Маркса и в 1870 г. вступил в Социал-демократическую партию.

В работах конца 30-х — начала 40-х гг. Л. Фейербах становится на материалистическую позицию, подвергнув критике все главные положения гегелевской философии. Он заявляет: «Гегель превра щает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале «Логики». Как иначе можно понять бытие, как не реальное, дейст вительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, реальности, действительности? Разуме ется, ничто»1.

Фейербах критикует Гегеля прежде всего за введение в фило софию «ничто». Он отмечает множество негативных моментов этого гегелевского начала. Ничто, указывает он, есть именно ни что, тем самым оно также ничто для мысли;

больше об этом нече го сказать;

ничто отрицает само себя. Судьбу же понятия «ничто» в «Логике» Гегеля разделяют и другие понятия его философии.

Путь, которым шла спекулятивная философия Гегеля от идеаль ного к реальному, — извращенный путь;

по этому пути мы нико гда не придем к подлинной, объективной реальности. Фейербах настаивает на другом подходе: «В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, историче ские, эмпирические факты и примеры»2.

«Я выдвигаю, — отмечал Фейербах, — лишь один кардиналь ный пункт, вокруг которого все вертится, — это понятие человека, индивидуума. Это главный принцип новой философии. Сущность человека — это "самое положительное, реальное начало"»3. Фей ербах полагал, что человек и есть высший предмет философии:

«Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том чис ле и физиологию, в универсальную науку»4. Ставя реального чело века в центр философской проблематики, Фейербах открывал путь к трактовке философской формы мировоззрения как учения о всеобщем в системе «мир — человек». И он был бы прав, устра Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1.

С. 70.

Там же. Т. 2. М., 1955. С. 19.

Там же. С. 267.

Там же. Т. 1. С. 202.

6- 82 Глава IV.

нив гегелевскую абсолютизацию мышления и логики. Но его во все не привлекало понятие всеобщего как якобы посягающее на человека и растворяющее его в одном из моментов Абсолютной идеи;

кроме того, он соотнес человека только с естественной при родой.

Главное, чего он добивался наряду с критикой гегелевской фи лософии, особенно в вопросе о начале философии, — это беском промиссной критики религии и ее устранения из общественной жизни. И в этом вопросе его трактовка человека как центра фило софии, его философский антропоцентризм были весьма ценными.

Он считал, что не Бог является создателем природы и челове ка, а человек есть создатель Бога, вернее, его образа. Чувство зави симости человека от сверхиндивидуальных сил давало простор че ловеческому воображению, и человек стал уповать на воображае мые силы, которые будто бы могут ему помочь или спасти его.

Л. Фейербах более широко, чем французские материалисты XVIII в., трактует причины возникновения веры в Бога (вспом ним: предыдущие мыслители выводили религию из невежества;

распространение просвещения приведет якобы к ликвидации ре лигии). По Фейербаху, представление о Боге формируется прежде всего из чувства недостатка. Он писал: «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но также и по тому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в Блаженное Существо не только потому, что он имеет представ ление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блажен ным;

он верит в Совершенное Существо потому, что он сам хочет быть совершенным;

он верит в Бессмертное Существо потому, что он сам не желает умирать... Бог есть стремление человека к сча стью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии»1.

Бог оказывался такой силой, которая превосходила все естест венное и могла творить чудесное. Человек мог получить блаженст во, счастье и избавиться от нужды и страданий. Вследствие этих и ряда других причин человек и создает образ Бога, подобного ему самому. Л. Фейербах пишет: «Бог исходит только из человека, но не наоборот (во всяком случае первоначально), т. е. не человек из Бога. Это особенно отчетливо обнаруживается также из определе ния Бога как ни в чем не нуждающегося, блаженного существа...

В самом деле, в чем другом, как не в страданиях и потребностях человека, это лишенное страдания и потребностей существо нахо дит свое основание и источник? Если не будет нужды, возникаю щей из потребностей и страданий, то отпадает также Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. С. 713.

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. ние и ощущение Блаженства. Блаженство обладает реальностью только в своей противоположности несчастью. Место рождения Бога — исключительно в человеческих страданиях. Только из че ловека заимствует Бог все свои определения — Бог есть то, чем человек хочет быть, — его собственное существо, его собственная цель, взятые как действительное существо»1. И чем больше чело век переносит на Бога естественных своих сил, чем более он его превозносит, тем слабее делается сам. Иллюзии, которыми живет человек, не усиливают, а ослабляют человека.

Философия в лице Гегеля искала союза с теологией, между тем, говорит Фейербах, истинная философия нуждается в союзе с естествознанием.

Этот союз превращает философию из безжизненной схемы в подлинно научную антропологическую философию.

Антропологический материализм Фейербаха заключается, во-первых, в том, что все сугубо философские вопросы решаются так, как их решает антропология: если в человеке физиология есть нечто первичное по отношению к его психологии, то и познание истины имеет аналогичный характер: чувственные (сенситивные) образы должны определять гносеологический «вес» рациональ ных, понятийных образов. Во-вторых, по той же самой причине биологические, физиологические факторы человека нужно счи тать ведущими в изменениях общества: поражение пролетариев в революции 1840 г. объяснимо тем, что они, по мнению Фейерба ха, перешли в питании (вопреки их желанию) с бобов на карто фель.

Антропологическая философия во многом была родственна предыдущим, особенно материалистическим, концепциям: Фей ербах признавал материю как основание всего существующего, рассматривал пространство и время как атрибуты материи, указывал на бесконечности и вечность материи и т. п.

Вместе с тем его взглядам на мир и познание был присущ не достаток: он оставался приверженцем антидиалектики. Л. Фейер бах, критикуя философию Гегеля и его немецких приверженцев, не оценил их диалектику и отбросил ее как очередное спекулятив ное построение.

В своем отношении к религиозному мировоззрению Фейербах оказался непоследовательным: критикуя религию, он в то же вре мя призывал создать новый вид религии. Он развенчал представ ление о Боге, но его антропологический материализм подвел к признанию того, что сам человек есть Бог;

человек человеку Бог.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. С. 179.

84 Глава IV. Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в.

Он полагал, что самое светлое и радостное чувство человека — это любовь. Любить, считал он, нужно природу, бытие. «Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бы тие, бытие, которое можно любить... бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви. Только в ощущении, только в любви «это», т. е. это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным;

в нем, и только в нем, коренится без мерная глубина, божественность и истинность любви... Кто ниче го не любит, тому все равно, существует ли что-нибудь или нет, каков бы ни был предмет этой любви»1. «И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия — критерием ис тинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины.

Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ни чем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в чело веке, тем больше он любит, и наоборот»2.

Л. Фейербах считал, что любовь между мужчиной и женщиной ведет к нравственному самоусовершенствованию, в конечном сче те—к справедливости в обществе.

По Фейербаху, мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку как единственную, истинную религию, на ме сто веры в Бога — веру человека в самого себя.

Любовь человека к человеку — важнейший фактор бескон фликтного развития общества.

Таков один из выводов, вытекающих из антропологической философии Людвига Фейербаха.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. С. 184.

же. С. 186.

ГЛАВА V РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX — НАЧАЛА XX В.

История русской философии — неотъемлемая часть нашей ду ховной культуры. Несомненно и то, что русская философия силой своего гуманистического характера оказала влияние на судьбы всей цивилизации.

Становление русской философии относится к XI—XVII вв., к периоду расцвета Киевской Руси. Первым древнерусским фило софом считают киевского митрополита Иллариона — автора «Слова о законе и благодати» (XI в.), где им предпринята попытка осмысления места русского народа в мировой истории. Идеи фи лософско-исторического характера, повышения внимания к чело веку, усложнения философско-религиозного знания стали содер жанием русской философии в XII—XVII вв. Эти идеи нашли свое воплощение в творчестве древнерусского мыслителя Максима Грека (XVI в.).

В XVIII столетии в России утверждаются идеи Просвещения (Я. П. Козельский, П. С. Батурин, С.Е.. Десницкий и др.), поло жившие начало светской линии в русской философии, связанной с наукой нового времени, Французской революцией. Основателем светского философского образования стал М. В. Ломоносов.

Нельзя не отметить работы А. Н. Радищева (1749—1802), сосредо точенные на проблемах человека, нравственности, общественного устройства. В начале XIX в. (1809) увидел свет его трактат «О че ловеке, его смерти и бессмертии», где утверждалась идеология гу манизма, свободомыслия, ценности Разума, Свободы личности, прогресса, Народного блага. Да и ранее написанная книга «Путе шествие из Петербурга в Москву», пронизанная протестом против крепостничества и самовластия, в течение ряда десятилетий XIX в.

оказывала влияние на духовное развитие общества.

В лице философа, просветителя и поэта второй половины XVIII в. Г. С. Сковороды русская философия осуществила синтез религиозного гуманизма идей античности и Реформации. Ему принадлежат ряд философских работ (учение о «трех мирах» — Космосе, человеке и Библии), философских этических произведе ний, переводы сочинений Плутарха и Цицерона.

Объем настоящего учебного пособия не позволяет изложить все многообразие сменяющих и дополняющих друг друга фило 86 Глава V.

софских направлений последующих двух столетий — от философ ских обоснований революционной традиции декабристов, фило софии народничества и т. д. до современной философии, где по иски общественно-политической стабильности в обществе породили интерес к проблемам этики ненасилия, диалога. Разви тие наук (естественных, общественных и гуманитарных) привело к интенсивному развитию теории познания, методологии. Ширит ся применение цивилизационного и культурологического спосо бов мышления, происходит поиск решения глобальных проблем и сценариев будущего России и т. п.

С удовольствием отсылаем все желающих глубже освоить историю рус ской философии к замечательным книгам А. Ф. Замалеева «Лекции по исто рии русской философии» (СПб., 1995), «История русской философии» под редакцией М. А. Маслина (М, 2001), В. В. Ильина «История философии» (СПб., 2003), Г. В. Гриненко «История философии» (М., 2004). Мы же ста вим себе задачу дать в сжатом виде лишь основные направления отечествен ной философии и их наиболее характерных представителей, чтобы создать базис для дальнейшего углубленного изучения философских проблем сту дентами и аспирантами различных вузов.

Остановимся сначала на общей характеристике особенностей русской философии.

Следует отметить вначале, что проблемы русской философии те же, что и основные проблемы мировой философии. Подчеркивая этот момент, отечественный философ Б. П. Вышеславцев указывал:

«Но существует русский подход к мировым философским пробле мам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве со держания, которое дается каждым великим философом»1. Он же подчеркивает разницу в восприятии философии западными и рус скими философами: у них она воспринималась преимущественно рационалистически, у нас же скорее чувством и интуицией.

Характерной чертой русской философии является также ее связь с эллинизмом. Эту традицию она получила вместе с визан тийским христианством.

Нельзя не отметить религиозность русской философии — ведь сама религия и теология были первой формой философствования, наполнены философскими размышлениями. Кроме того, как от мечал Н. О. Лосский, русские философы особо доверяли мистиче скому религиозному опыту, который, устанавливая связь человека с Богом, дает важные данные для разработки теории о мире как Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Этика преображенно го эроса. М., 1994. С. 154.

Русская философия XIX — начала XX в. едином целом. С. Л. Франк писал: «Религиозная сущность русско го духа чужда любому субъективизму, ему свойственно органиче ское влечение к объективности»1.

К особенностям русской философии можно отнести гносеоло гический реализм. Человек не противопоставляется миру, а при надлежит ему и убежден в его познаваемости путем рационально го, интеллектуального вида познания, а также, как уже указыва лось, путем интуиции, чувственного опыта.

Одной из основных черт русской философии и всего русского мышления является ее глубокий интерес к человеку, его духовной жизни, которая, по словам С. Л. Франка, рассматривается не про сто как особая сфера мира явлений, область субъективного, не как придаток внешнего мира, а как особый мир, своеобразная реаль ность, связанная в своей глубине с космическим и божественным бытием.

Нельзя не отметить, сколь важную роль в развитии русской философии имели проблемы нравственности. (Примером может служить система нравственной философии Вл. С. Соловьева, цен тром которой является Добро, как онтологическая сущность.) В известной мере она опирается на особое понимание истины.

Кроме этого слова, у русских имеется другое понятие, ставшее главной темой их духовных поисков, — «правда», означающее не только истину, но и справедливость, нравственную правоту, нрав ственное основание жизни, духовную сущность бытия. Русские мыслители в поиске правды стремились не только понять мир и жизнь, а постичь нравственные принципы мироздания, чтобы преобразовать, улучшить мир.

В противоположность западному, абсолютизирующему «Я», русскому мировоззрению чуждо индивидуалистическое толкова ние этики, оно содержит в себе ярко выраженную «Мы-филосо фию»: в нем идет речь не столько о той ценности, которая спасает или исцеляет лично меня, сколько о принципе, на который опи раются и жизнь всего человечества и даже всего космоса и благо даря которому человечество и мир спасутся и преобразуются. Но одновременно «Мы» является органическим единством, в котором его части с ним связаны;

при этом не отрицаются свобода и свое образие «Я».

В философских трудах многих русских мыслителей нашло свое развитие понятие соборности — сочетания единства и свободы Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 152.

88 Глава V.

многих лиц на основе их любви к Богу, истине и другим абсолют ным ценностям. Этот принцип не ограничен церковными рамка ми, он имеет значение и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуальности и универсализма.

Наконец, нельзя не отметить, что в России наиболее глубокие и значимые мысли и идеи высказывались не только и не столько в систематических научных работах, сколько в литературных про изведениях. (Достаточно вспомнить А. С. Пушкина, Ф. М. Досто евского, Л. Н. Толстого, Ф. И. Тютчева и др.) Многие мыслители конца XIX — начала XX в. неоднократно подчеркивали филосо фичность русской литературы, указывали на то, что в русской по эзии, в русском романе поставлены все основные проблемы рус ской души.

Рассмотрим конкретные философские концепции некоторых мыслителей России XIX — начала XX в.

Прежде всего нас привлекают взгляды П. Я. Чаадаева, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова и А. И. Герцена, наиболее ярко представляющие, с одной стороны, славянофильство, с другой — западничество1.

Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — философ, публицист.

Идеи Чаадаева способствовали формированию двух главных направлений во взглядах на прошлое и будущее России — славя нофильства и западничества.

Чаадаев был создателем первой оригинальной историософской теории, задавшей основные темы будущих ожесточенных дискус сий о месте и судьбе России, о специфике русского национально го сознания и русской истории, о соотношении народа и государ ственной власти в преобразовании российской действительности.

Большое влияние историософских идей Чаадаева испытал Вл. С. Соловьев. В общефилософском плане Чаадаев стоял на по зициях теизма и провиденциализма;

в трактовке явлений созна ния придерживался точки зрения психофизического параллелиз ма. Из двух выделяемых им видов познания (опыт и непосредст венное озарение) безусловный примат отдавал божественному откровению.

В 1829—1830 гг. Чаадаев написал «Философические письма»2.

В 1836 г. после появления первого «Философического письма» При изложении концепций русских философов в этой главе частично использованы отдельные положения из материалов энциклопедического словаря П. В. Алексеева «Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды» (4-е изд. М., 2002).

См.: Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991.

Русская философия XIX — начала XX в. в журнале «Телескоп» (№ 15) разразилась буря. Многие современ ники увидели в Чаадаеве неистового ниспровергателя националь ных святынь и безрассудного бунтаря. Было начато следствие. По сле завершения «следствия» был вынесен «высочайший» вердикт, что автор является умалишенным. После снятия медицинского надзора и домашнего ареста Чаадаев участвовал в идейной жизни Москвы, в полемике западников и славянофилов, много писал, но в силу сохранявшегося запрета до конца жизни ничего не напеча тал.

Хомяков Алексей Степанович (1804—1860) — философ, основа тель славянофильства, один из его лидеров (наряду с И. В. Кире евским).

Круг умственных и практических занятий Хомякова чрезвы чайно широк: богослов, социолог, историк мировой цивилизации, экономист, автор технических новшеств, поэт, врач, живописец.

Основным пунктом славянофильской доктрины Хомякова счита ется его очерк «О старом и новом» (1839), где, анализируя исто рию России, Хомяков ставит ряд проблем — таких, как оценка ре форм Петра I, роль религии, и в частности православия, в русской истории, соотношение Запада и Востока и др. Хомяков считал, что в основе общества лежит его саморазвитие. «Общество, кото рое вне себя ищет сил для самосохранения, уже находится в со стоянии болезненном. Всякая федерация заключает в себе без молвный протест против одного общего начала. Федерация слу чайная доказывает отчуждение людей друг от друга... Человечество воспитывается религией, но оно воспитывается медленно... Чело век достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех — каждому... Силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству;

пра вительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым»1.

Главной чертой личности Хомякова была глубокая религиозность.

Социологическая концепция Хомякова, занимающая важное ме сто в его работах, пронизана религиозным духом. Его взгляды подчинены идее о коренном различии путей России и Запада и доказательству самобытности русского народа. Различие это обусловлено неодинаковостью «внутренних начал» русской и за падноевропейской жизни, формами религиозного мировоззре ния — православного христианства и католицизма. Хомяков ожи дал, что православие через Россию может привести к перестройке Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. М, 1994. Т. 1. С. 469.

90 Глава V.

всей системы культуры. История призывает Россию встать впере ди всемирного просвещения, история дает ей право на это за все сторонность и полноту ее начал. В центре его воззрений — учение о начале «соборности», о принципе устроения бытия, описываю щее множество, собранное силой любви в «свободное и органиче ское единство». В такой трактовке оно характеризует природу не только церкви, но и человека, общества, процессы познания и творчества. В дальнейшем это учение стало одной из основ кон цепций всеединства и личности в русской религиозной филосо фии. Творцом и источником мира провозглашается разумная воля, или, иначе, «волющий разум», наделенный чертами визан тийского бога. Мыслящий разум наделяется атрибутом воли, ко торая абсолютно свободна. «Волющий разум» творит мир предме тов и человека. Ядро антропологии Хомякова — учение о целост ности человека. Целостность же в человеке есть иерархическая структура души. Познание истины и овладение ею не являются функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Исти на, недоступная для отдельного мышления, пишет Хомяков, дос тупна только совокупности мышлений, связанных любовью.

Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — один из видней ших представителей славянофильства. В 1830 г. в целях самообра зования Киреевский едет в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. «Общее впечатление Киреевского от пребывания за границей двойственное: с гордостью сознавая, что он «окружен первоклассными умами Европы» (письмо к матери от 14 марта 1830 г.), Киреевский жадно пополняет свои знания;

вме сте с тем в нем пробуждается и растет скептическое и негативное отношение к западноевропейскому просвещению и общему укла ду жизни, что отзовется впоследствии в философских и историо софских концепциях критика»1. По возвращении в Россию изда вал журнал «Европеец», запрещенный на 3-м номере. У Киреев ского пробуждается мечта о создании русской самобытной философии. Киреевский находит, что орудием для преобразова ния национальной русской философии может служить философия Шеллинга. «Нам необходима философия — все развитие нашего ума ее требует», — говорит он. «Но откуда придет она?» — спра шивает он. И отвечает: «Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственного богатства той страны, которая в умозре Русские писатели. 1800—1917: биографический словарь / гл. ред.

П. А. Николаев. Т. 2. М., 1992. С. 535.

Русская философия XIX — начала XX в. нии опередила другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных». Эти размышления были связаны с его переходом от западничества к славянофильству.

В работах конца 30—50-х гг. Киреевский развил философскую и социологическую систему, явившуюся теоретической основой славянофильства. В общем виде Киреевский не принимает дилем мы «или национально-русское, или западное»: «...можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою ис требится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что зна ем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-ле тие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Поэтому сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того ни другого ис ключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал»1. Ценя удобства западного рационализма (происхождение которого Киреевский связывает с рационально стью католицизма, берущей, в свою очередь, начало в классиче ском мире древнего язычества), он считает, однако, что в конечном развитии западная рациональность «своею болезненною неудовле творительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ставящим свя тость внешних формальных отношений выше личности. Право для Запада — скорее условное установление, чем справедливость, правда. Рационализму он противопоставлял веру, призывал к ут раченной цельности и сосредоточенности духа. Западное просве щение, согласно Киреевскому, будучи основано на развитии рас павшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нрав ственному строению человека — в результате это просвещение не утоляет духовной жажды, а оставляет в душах пустоту. Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть развлечение для души;

чем глубже такое мышление, тем легкомысленнее, в сущности, де лает оно человека. Отвлеченно-рациональной форме познания Киреевский противопоставляет «живую», включающую в себя, кроме рационального, также этические, эстетические и другие мо менты. Совокупность моментов этого «живого знания» подчинена высшему познавательному акту — религиозной вере. Эта форма познания в истинном и чистом виде свойственна православ но-славянскому миру. Жизнь человека, нации, группы наций ос В ответ А. С. Хомякову // Русская идея. М., 1992. С. 65.

92 Глава V.

нована на религии, которая определяет тип образованности и весь характер общества. Гибель западной цивилизации, пораженной язвой рационализма, считает Киреевский, неизбежна;

ее может спасти только восприятие православно-славянской цивилизации, наиболее полно раскрывающейся в духе русского народа. Славя нофильские идеи Киреевского тесно связаны с его учением о лич ности и с его антропологией (учением о духовной сфере как «внутреннем ядре» в человеке).

Среди его работ — статья «О характере просвещения Европы и о его от ношении к просвещению России»1. Последняя большая работа Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» осталась незаконченной — опубликована лишь первая статья (1856).

Наиболее видными представителями материализма и диалек тики XIX в. были А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский. Их объеди няли не только общие философские принципы, но и ненависть к любым формам угнетения человека, революционный демокра тизм, не только теоретическое, но и практическое отстаивание своих идей, интенсивность общественной деятельности и трагизм жизненного пути.

Герцен Александр Иванович (1812—1870) — философ, револю ционный демократ, писатель. Рано осознал несправедливость кре постного строя. Мальчиком 14 лет во время коронации Нико лая I в Москве (после казни декабристов) поклялся вместе со сво им другом и будущим идейным соратником Н. П. Огаревым «отомстить за казненных» и обрекал себя на борьбу «с этим тро ном, с этим алтарем, с этими пушками». В 1829—1833 гг. учился на физико-математическом отделении Московского университета, где слушал известного шеллингианца М. Павлова. В начале 30-х гг. познакомился с теориями Сен-Симона и Фурье. Вокруг него и Огарева формируется кружок оппозиционно настроенных студентов. В 1834 г. вместе с Огаревым арестован и в 1835 г. от правлен в ссылку (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 г. вернулся в Москву, потом переехал в Петербург. Резкий отзыв о полиции повлек за собой новую ссылку в Новгород (1841—1842). Возвра тившись в Москву, выступил в 1842—1847 гг. с целым рядом ост ропублицистических, философских и художественных произведе ний. В 1845—1847 гг. вышел его роман «Кто виноват?». Сблизился с Белинским, Грановским, принял участие в борьбе против пред ставителей официальной «народности» (М. Погодин, С. Шевы рев), участвовал в полемике со славянофилами. В 1847 г. уехал за границу;

в 1849 г. принял решение остаться там, чтобы использо Московский сборник. Т. 1. 1852.

Русская философия XIX — начала XX в. вать возможность бесцензурного слова для борьбы с самодержави ем. В 1852 г. переехал в Лондон, где основал Вольную русскую ти пографию (1853). В 1855—1869 гг. издает обозрение «Полярная звезда», а в 1857—1867 гг. в сотрудничестве с Огаревым — полити ческую газету «Колокол» (15 номеров в 1868 г. на французском языке), на страницах которой вел борьбу за освобождение кресть ян с землей, разоблачал крепостников и царских чиновников, проповедовал социалистические идеи. Участвовал в начале 60-х гг.

в создании революционной организации «Земля и воля». Умер Герцен в Париже;

его прах перевезен в Ниццу.

Философские взгляды Герцена сформировались под влиянием Гёте, Гегеля, Фейербаха, Прудона. Теоретическая философия ин тересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике в борьбе за свободу и достоинство личности, за осущест вление социальной справедливости.

Высоко оценивая гегелевскую систему, критиковал ее за стремление поставить мысль над природой и историей, понять их «как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и общества». С точки зрения Герцена, философия может выполнить свою роль упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни только в том случае, если будет опираться в своих обобщениях на данные естествознания. «Философия, — писал Герцен, — не опертая на частных науках, на эмпирии, — призрак, метафизика, идеализм». С другой стороны, и данные наук, лишен ные мировоззренческого и методологического философского син теза, рискуют остаться мертвой совокупностью разрозненных фак тов. Вопреки гегелевскому панлогизму и натурфилософским умо зрительным построениям Герцен один из первых провозгласил необходимость взаимодействия философии и науки. Отвергая аг ностицизм, считал несостоятельным стремление установить гра ницы познания. Придавал большое значение чувственно-эмпири ческому познанию. В то же время возражал против недооценки активности самого разума. Истинное познание, по Герцену, — это единство опыта и умозрения. Вслед за Гегелем рассматривал исто рию философии как закономерный процесс, но отверг его попыт ку представить эту историю как подготовку гегелевской филосо фии. Ратовал за снятие крайностей идеализма и реализма на путях разработки нового мировоззрения, где мышление признается выс шим результатом развития природы. В социологических воззрени ях был сторонником прогрессистских взглядов, считая, что разви тие общественной жизни идет по линии разумного обустройства общества в направлении освобождения человека от эгоизма и со циального неравенства.

94 Глава V.

Высшим достижением современной ему социологической мысли Герцен считал социалистический идеал, дающий наиболее разумное решение экономических проблем и обеспечивающий гармонизацию интересов личности и общества. Считал, что пути разных народов к социализму многообразны и зависят от истори чески сложившихся форм их общественной и культурной жизни.

Применительно к России был сторонником крестьянского социа лизма, утверждая, что русская деревенская община и артель содер жат зачатки социализма, который найдет свое осуществление в России раньше, чем на Западе. Верил в будущее социализма, од нако не рассматривал его как окончательную и совершенную фор му общественных отношений. В конце жизни склонялся к рефор мистским путям преобразования общества.

Будучи не только оригинальным мыслителем, но и талантли вым писателем, Герцен в своих мемуарах «Былое и думы» дал ве ликолепное изображение жизни, быта и нравов современной ему России, а также оставил убедительные интеллектуально-психоло гические портреты выдающихся зарубежных и отечественных мыслителей. Живя в эмиграции, Герцен в немалой степени содей ствовал тому, что западноевропейская интеллигенция получила аутентичное представление о России и русском национальном ха рактере.

Основные философские работы Герцена — «О месте человека в приро де» (1832), «Письма об изучении природы» (1845—1846), «Дилетантизм в науке» (1842—1843).

Чернышевский Николай Гаврилович (1828—1889) — революци онный демократ, литературный критик, писатель, философ. Как и А. И. Герцен, он принадлежал к революционному крылу россий ской интеллигенции. Чернышевский защитил магистерскую дис сертацию «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1855). В середине 50-х гг. сотрудничал в журнале «Отечественные записки», занимал руководящее место в журнале «Современник».

В 1862 г. был арестован, признан виновным в «принятии мер к ниспровержению существующего порядка управления» и осужден на семь лет каторжных работ (1864—1871), впоследствии сослан в Вилюйск. В 1883 г. получил разрешение поселиться в Астрахани, в 1889 г. — в Саратове, где и умер.

Как философ Чернышевский испытал сильное влияние идей Фейербаха. Разрабатывая антропологический принцип, Черны шевский считал индивида первичной реальностью, а общество — множеством отдельных людей, взаимодействующих друг с другом.

При этом законы функционирования общества являются произ водными от законов частной жизни людей. Последовательное Русская философия XIX — начала XX в. проведение антропологического принципа привело Чернышев ского к обоснованию принципов социализма (общечеловеческий интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т. е. боль шинства общества). В этической части своих рассуждений Черны шевский придерживался принципа «разумного эгоизма», согласно которому поступки человека должны согласовываться с его внут ренними побуждениями и склонностями. Личное счастье должно согласовываться с общим благополучием, «одинокого счастья нет». Рассуждая об эстетических проблемах, Чернышевский утвер ждает тезис «Прекрасное есть жизнь». Объективность красоты оп ределяет невозможность соперничества искусства с «живой дейст вительностью».

Как публицист, исследующий опыт социальных движений в Западной Европе и возможность использования этого опыта в России, Чернышевский отмечает «практическое бессилие» бур жуазного либерализма, рассматривая его в качестве серьезной по мехи российскому революционному движению. По его мнению, только трудяшиеся массы заинтересованы в сущностных общест венных преобразованиях;

реальной, считает Чернышевский, явля ется возможность избежать капитализма. Эта возможность связы вается им с русской крестьянской общиной (сама община дает шанс сократить исторический путь приобщения к цивилизации).

Крестьянская революция должна привести к ликвидации поме щичьей собственности на землю. Сама же революция должна быть подготовлена организацией революционеров, осуществляющих нужные ее направления. Под влиянием Чернышевского в 1862 г.

складывается подпольная революционная организация «Земля и воля».

Основные философские труды Чернышевского: «Антропологический принцип в философии» (1860), «Письма без адреса» (1862), «Характер чело веческого знания» (1885) и др.

Большой вклад в философскую мысль, не только отечествен ную, но и мировую, внесли русские писатели. Кратко остановим ся на творчестве Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.

Достоевский Федор Михайлович (1821—1881) — писатель, фи лософ, мыслитель, публицист, общественный деятель. В 1845 г.

печатает свое первое произведение «Бедные люди», сразу выдви нувшее его в число первоклассных русских писателей. В апреле 1849 г. Достоевский был арестован за участие в кружке социали ста-утописта М.В. Петрашевского, был признан следствием ви новным в «умысле на ниспровержение существующих отечествен ных законов и государственного порядка». Вместе с другими Дос тоевский был приговорен к смертной казни, отмененной лишь 96 Глава V.

в последнюю минуту перед расстрелом. Провел четыре года на ка торге в Сибири и около пяти лет служил солдатом.

Расцвет творчества Достоевского приходится на 60—70-е гг.

XIX в. В этот период выходят в свет его «Записки из Мертвого дома» (1860—1862), «Униженные и оскорбленные» (1861), «Пре ступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871—1872), «Братья Карамазовы» (1879—1880), «Дневник писа теля» (1875—1878). Это было время острых общественно-идеоло гических и классовых конфликтов в России и Западной Европе.

Начинавший как социалист, Достоевский на каторге, по его соб ственным словам, пережил процесс «перерождения убеждений»:

по-прежнему остро воспринимая социальную несправедливость, мечтая о более счастливом и гармоничном жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании со циальной среды, а прежде всего во внутреннем преображении личности. «...Никакое уничтожение бедности, никакая организа ция труда не спасут человека от ненормальности, а следовательно, от виновности и преступности»1. В 60-х гг., вернувшись в столицу, Достоевский продолжает художественную и публицистическую деятельность. В июне 1861 г. Достоевский впервые выезжал за гра ницу (Германия, Франция, Швейцария, Италия, Англия). В Лон доне он встречался с Герценом, идеи которого были ему созвучны.

В 1861 г. он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Вре мя», программа которого заключалась в упразднении распри меж ду западниками и славянофилами, а также в развитии идеи поч венничества — мирного объединения высших слоев общества с «почвой» — русским народом, который «живет идеей правосла вия», сохраняя христианские идеалы «всебратского единения» в любви. «Вот наш русский социализм». В 1863 г. журнал был за крыт. В 1864 г. братья стали издавать новый журнал «Эпоха», но и он был закрыт из-за финансовых затруднений. В философ ско-публицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) Достоевский подверг критике Европейский Запад, его куль туру, главным пороком которой он считал отсутствие в ней «брат ского» начала, индивидуализм, утилитаризм. Примечательнейшим фактом жизни Достоевского стало его выступление на Пушкин ском празднике (июнь 1880 г.) в Москве. Его речь «о всечеловече ском и всеединящем» характере русского духа произвела неизгла димое впечатление на все русское общество. В последние годы жизни возрастает популярность Достоевского. В 1877 г. он был из Полн. собр. соч. Т. 25. С. 201.

Русская философия XIX —• начала XX в. бран членом-корреспондентом Петербургской Академии наук, в 1879 г. — участником Международного литературного конгресса в Лондоне, где был избран членом почетного комитета Междуна родной литературной ассоциации.

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов фи лософского духа — это темы антропологии, этики, философии ре лигии, философии истории. Диалектика идей воплощается у него в размышлениях, спорах, столкновениях и поступках его литера турных героев. Проблемы смысла жизни, свободы и ответственно сти, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, рассудка и мо рали — все эти проблемы ставит и пытается по-своему решить Достоевский, пристально вглядываясь в глубину человеческой души, где сталкиваются, а порой переходят друг в друга «демони ческое» и «божественное», сознательное и бессознательное. Дос тоевский писал: «Человек есть тайна, ее надо разгадать». Достоев ский видит в человеке личность, способную подчинить себе об стоятельства, обладающую силой воли, которая может быть источником не только добра, но и зла, «двойничества», «подполья человека». Как пишет Ю. Т. Кудрявцев, Достоевский «создал свою философию человека... Он показал нам сложность и алогичность человека... Вскрыл роль в поступках человека не только сознания, но и бессознательного. На фоне... стремления упростить челове ка... мысли Достоевского воспринимаются как уважение автоно мии и первозданности человека»1. В роман Достоевского «Братья Карамазовы» включена легенда о Великом инквизиторе, которую можно считать самостоятельным философским сочинением, по священным личности Богочеловека-Христа, сложным проблемам ответственности человека, сочетания свободы воли с абсолютным моральным законом.

С христианскими идеалами тесно связаны концепции Досто евского народа и народности. Он верил, что золотой век человече ства еще впереди: «Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

Н. А. Бердяев отмечал, что у Достоевского было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе. У Досто евского ничего нет кроме человека, все раскрывается лишь в нем, все подчинено лишь ему. Такой исключительной поглощенности темой о человеке ни у кого никогда не было. И ни у кого не было такой гениальности в раскрытии тайн человеческой природы.

Достоевский прежде всего великий антрополог, исследователь че Три круга Достоевского. М., 1991. С. 394.

7- 98 Глава V.

ловеческой природы, ее глубин и ее тайн. Он создал небывалый тип художественно-гностической антропологии. И не страшна у него смерть, ибо вечность всегда у него раскрывается в человеке.

Он — художник не той безликой бездны, в которой нет образа че ловека, а бездны человеческой, человеческой бездонности. В этом он величайший в мире писатель, мировой гений, каких было всего несколько в истории, величайший ум. Этот великий ум весь был в действенно-активном отношении к человеку, он раскрывал иные миры через человека. Достоевский таков, какова Россия со всей ее тьмой и светом. И он — самый большой вклад в России в духовную жизнь всего мира1.

Философско-художественные размышления Достоевского ока зали огромное влияние на духовно-нравственные поиски многих мыслителей и предвосхитили многие ключевые философские идеи в.

Толстой Лев Николаевич, граф (1828—1910), — писатель и фи лософ, является создателем религиозно-этического учения о мире, человеке, смысле жизни и общественном переустройстве. Это уче ние получило название толстовства. Интерес к философским во просам присущ Толстому на всем протяжении его творчества.

В его рассказах, повестях, романах были поставлены вопросы фи лософии истории, отношения «частной» и «общей» жизни людей, личной свободы и причинной обусловленности поведения челове ка. Так, его философия истории в «Войне и мире» (1863—1869) ис ходит из идеи предопределения, неотвратимости наказания за зло и неизбежности торжества праведного народного дела. Толстой считал, что историю творит народ, руководствуясь нравственным чувством справедливости.

Можно сказать, что литературное творчество было для него ла бораторией исследования волновавших его философско-этиче ских вопросов, средством пропаганды своих идей. Идеи Толстого можно характеризовать как систему «панморализма». Большую роль в формировании его философских взглядов сыграли работы Руссо, его критика культуры, разлагающей человеческую натуру, его учение о возвращении к природе как условии нравственного здоровья. Толстой высоко ценил Канта, Шопенгауэра, но пони мал их с позиции своей этики. Проблема нравственности выдви гается в центр его философии и социологии. В личности Толстой различает ее индивидуальность и сферу, живущую «разумным соз Бердяев Н. Л. Откровения о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг.

М., 1990. С. 215-233.

Русская философия XIX — начала XX в. нанием». Как отмечал В. В. Зеньковский, в учении о «разумном сознании» Толстой несколько двоится между личным и безлич ным пониманием его. С одной стороны, разумное сознание есть функция настоящего и действительного «Я», как носителя своеоб разия духовной личности;

с другой стороны, разум, или «разумное сознание», имеет у Толстого все признаки «общемировой безлич ной силы»1. С позиций этики Толстой стремился преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Ответ на главный вопрос знания — о смысле жизни — по Толстому, может быть получен только из разума и совести, но не из специальных научных иссле дований. Для Толстого этот вопрос является основным вопросом всякой религии, ибо «сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окру жающему меня бесконечному миру»2.

В конце 70-х — 80-е гг. Толстой создал ряд религиозно-фило софских сочинений — «Исповедь», «В чем моя вера», «Царство Божие внутри нас» и др. Толстой разрывает с церковным истолко ванием учения Христа, считая, что догматы Церкви противоречат элементарным законам логики и разума, подавляют свободу со вести. Понимание смысла жизни получает свою практическую реализацию в преодолении конечности человеческого существова ния и приобщения к бесконечному началу, символом которого яв ляется Бог. Это достигается через осознание божественной приро ды души, отречение от своей животной личности, служение обще му благу мира, ощущение любви ко всему сущему. «Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совер шенствуется;

задача человека — участвовать в этом движении, подчиняясь и содействуя ему»3. Религия Толстого сводится к эти ке любви и непротивления, поиску добра: «Бог есть любовь». По Толстому, нельзя жить без веры во всеспасительную силу состра дания, любви к ближнему. Верить не мистически, а разумно — значит, творить добро. Не государство с его принудительной си лой и законами, не церковь с ее предписаниями и запретами, а наша добрая воля, наше нравственное чувство и его разумное понимание — вот основа осмысленного существования. Чело век — существо нравственное, утверждает Толстой, и поэтому он призван жить не по принудительному закону, а по совести. А так жить — значит любить. Любовь до самозабвения — путь к спасе История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 203.

Поли. собр. соч. Т. 39. С. 7.

Поли. собр. соч. Т. 18. С. 197.

100 Глава V.

нию, к воскрешению нравственного начала в падших. Об этом ро ман Толстого «Воскресение» (1899). «Путь жизни» (1911) — по следнее, итоговое произведение великого русского мыслителя.

Толстой поставил и пытался разрешить ряд теоретических проблем применительно к общественной жизни: вопросы общест венного развития, взаимоотношения государства и церкви и др.

Он высказал свое отношение к революции, своеобразно рассмот рел роль личности и народных масс в истории, роль науки, искус ства, культуры вообще. Толстой пришел к отрицанию прогресса и идеализации патриархального быта. С огромной силой нравст венного осуждения подверг критике государственные учреждения, суд, Церковь, аппарат власти и официальную культуру России.

Все культурные ценности он ставил в зависимость от степени их доступности простому народу. Как выразитель настроений русско го крестьянина, Толстой всюду в своей теории апеллировал к на роду, который он объявляет носителем истинной веры и чистой нравственности;

трудовой народ он считал основанием всего об щественного здания;

отталкиваясь от положения народа и его нужд, критиковал капитализм и государство;

в народной жизни видел залог будущего России.

Наиболее полными изданиями сочинений Л. Н. Толстого являются:

Поли. собр. соч. Т. 1—90. М.-Л., 1928—1958;

Собр. соч. Т. 1—22. М., 1979-1985.

Одним из ведущих направлений в русской философии XIX — начала XX вв. была религиозно-идеалистическая философия.

Наиболее ярким ее представителем был Владимир Сергеевич Соловьев — философ, поэт, публицист. Родился он в 1853 г. в се мье выдающегося русского историка С. М. Соловьева. Среднее образование получил в 5-й московской гимназии, высшее — в Московском университете. Сначала Вл. С. Соловьев учился на физико-математическом факультете, затем оставил его, но уже че рез несколько месяцев сдал кандидатский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подго товкой к экзамену посещал лекции в Московской духовной акаде мии по богословским и философским предметам. В 1874 г. защи тил магистерскую диссертацию по теме «Кризис западной фило софии», получил звание магистра философии. Вскоре был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Вы езжал в научную командировку в Лондон. В 1877 г. оставил службу в университете и переехал в Петербург, стал работать в Ученом ко митете при Министерстве народного просвещения. В 1880 г. за щитил в Петербургском университете в качестве докторской дис сертации свой труд «Критика отвлеченных начал», но в профес Русская философия XIX — начала XX в. сорской кафедре ему было отказано. В марте 1881 г. произнес в Кредитном обществе речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга.

В 80-е гг. центр научных интересов Вл. С. Соловьева стал все больше смещаться в сторону богословской проблематики.

С 1891 г. Соловьев становится редактором философского отдела в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Философского общества выступает в нем с рядом докладов (о Платоне, Протагоре, Канте, Лермонтове, Бе линском). С 1895 г. усиливается его теоретическая деятельность по завершению своей философской системы. Первым из задуманных трактатов стал его центральный этический труд «Оправдание Доб ра» (1897-1899).

Однако завершить свою систему он не успел. Вл. С. Соловьев умер в 1900 г.

Вл. С. Соловьевым была заложена традиция русской филосо фии Всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотвор нейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мыс ли, рационального и мистического типов философствования, за падной и восточной культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости, он ос тавался глубоко русским христианско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.

В лекции «Исторические дела философии» (1880) Вл. С. Со ловьев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» — и приходит к вы воду: «Она освобождала человеческую личность от внешнего наси лия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех лож ных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне че ловеком»1.

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, Богочеловечества, Софии. Онтологические, этические, социологические и истори ко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде «Оправдание Добра». Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро Соловьев Вл. С. Исторические дела философии // Вопросы философии.

1988. № 8. С. 125.

102 Глава V.

трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получаю щая воплощение в различных формах — в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро об ладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконно стью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено;

2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обуслов ливает;

3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные со ставляют незыблемые основы нравственной жизни человечества.

Все так называемые добродетели могут быть показаны как видоиз менения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть разли чие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать мораль ные нормы, формулировать учение о нравственности. Вл. С. Со ловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совес ти (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг — оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образова ния, в которые он оказывается включенным (семья, церковь, Оте чество). Эти образования есть исторические образы Добра, и чело век должен участвовать в их жизни и соответствовать их требова ниям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противо поставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков ин дивидуализма», утверждающих самодостаточность отдельной лич ности, так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в людях только общественные массы. Человек для него — существо лич но-общественное. Соловьев различает три основные формы орга низации человеческого общества: 1) родовая форма;

2) националь но-государственный строй;

3) всемирное общение жизни. Послед няя из этих форм есть осуществление идеи Всеединства — идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие даже в своем несовершенном состоянии «искру Божества».

Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его публицистика, представляет его размышления о возможных пу тях достижения Богочеловечества — о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, Церковь, и прежде всего в России.

Русская философия XIX — начала XX в. В конце 70-х гг. Вл. С. Соловьев (в работе «Три силы») выдви нул идею России как «третьей силы», свободной от недостатков и ограниченностей двух других — «восточной» (чрезмерно подчи няющей личное начало общему) и «западной» (утверждающей чрезмерную независимость частного от общего). Третья сила должна «примирить единство высшего начала с свободной множе ственностью частных форм и элементов». Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России «запад ной силе».

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому долж но двигаться человечество. Это будущее мироустройство предпо лагает духовный авторитет вселенского первосвященника, свет скую власть национального государя и свободное служение проро ка — свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает он, требуется «обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — церковь, государство и об щество — безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы — вот в чем русская идея».

Десятилетие спустя в «Оправдании Добра» Вл. С. Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее «согласного дейст вия» первосвятителя, царя и пророка как личных носителей вер ховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако об щий контекст этого произведения значительно отличается от «Русской идеи» с ее односторонней критикой Русской Православ ной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогреши мости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев отождеств лял «первосвященника» с главой католической церкви. В «Оправ дании Добра» философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в ха рактеристике их достоинств и ограниченностей.

Видным деятелем этого же направления был и К. Н. Леонтьев.

Леонтьев Константин Николаевич (1831—1891) — писатель, философ и социолог.

Основная идея миросозерцания Леонтьева — необходимость и благость неравенства, контраста, разнообразия. Эта идея и эсте тическая, и биологическая, и социологическая, и моральная, и ре лигиозная. Бытие есть неравенство, а равенство есть путь в небы 104 Глава V.

тие. Стремление к равенству, к смешению, к единообразию враж дебно жизни и безбожно. Сам Бог хочет неравенства, контраста, разнообразия. Леонтьев открывает как бы предустановленную гар монию законов природы и законов эстетики, т. е. признает эсте тический смысл природной жизни. Он считает, что идее развития в природе соответствует и основная мысль эстетики: единство в разнообразии, так называемая гармония, в сущности не только не исключающая борьбы и страданий, но даже требующая их.

В прогресс, по мнению Леонтьева, надо верить, но не как в непре менное улучшение, а как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. В целом про цесс развития мыслился им как постепенное восхождение от про стейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обо собление, рост многообразия. Леонтьев хочет найти не только форму органического развития общества, но и форму его наиболь шего совершенства и высшего цветения. Бердяев писал о Леонтье ве, что тема о судьбе культуры была им очень остро поставлена;

он предвидел возможный декаданс культуры, он многое сказал рань ше Ницше, Гобино, Шпенглера. При столкновении эстетики с моралью Леонтьев отдает предпочтение эстетике. Он видел боль шую моральную высоту и правду в холодном объективизме, суро вости, жестокости, чем в идее блага человечества. Чистое добро некрасиво, говорил он;

чтобы была красота в жизни, необходимо и зло, необходим контраст тьмы и света.

Основные его философские работы: «Византизм и славянство» (1876), «Как надо понимать сближение с народом?» (1881), «Наши новые христиа не, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой: по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого "Чем люди живы?"». (1882), «Восток, Россия и славянство: сб. статей» (1885—1886), «О Владимире Со ловьеве и эстетике жизни (По двум письмам)» (1912), Собр. соч.

(1912-1913).

Трубецкой Сергей Николаевич, князь (1862—1905), — философ, чье имя неразрывно связано с подъемом русской философии кон ца XIX — начала XX в.;

известен своими фундаментальными тру дами по истории античной философии, онтологии, гносеологии, культурологии;

публицист и общественный деятель. Еще в гимна зии пережил религиозные сомнения, увлекался позитивистским эмпиризмом, испытал сильное влияние немецкой философии и в 7-м классе прочел четыре тома «Истории новой философии» Куно Фишера, что положило начало его критическому изучению философии;

он глубоко проник в мировоззренческие идеи славя нофилов — Хомякова, Достоевского, Вл. С. Соловьева, став, как и его брат, другом Вл. С. Соловьева — последователем его филосо фии. По окончании гимназии Трубецкой поступает в Московский Русская философия XIX — начала XX в. университет — сначала на юридический факультет, а потом — на историко-филологический, который и оканчивает в 1885 г. Через год по окончании университета он выдерживает магистерский эк замен по философии и начинает преподавать в Московском уни верситете. Тема его магистерской диссертации — «Метафизика в Древней Греции», докторской диссертации — «Учение о Логосе в его истории». После защиты диссертаций получил возможность отправиться за границу (в Германию) в научную командировку.

Трубецкой становится доктором философии, профессором уни верситета (1900). Один из редакторов журнала «Вопросы филосо фии и психологии» (1900—1905). В эти годы он активно включает ся в академическую жизнь, защищая автономию университета.

События 1904—1905 гг. выдвинули его и как политического деяте ля. В июне 1905 г. в качестве члена делегации земства и городских органов самоуправления произнес в присутствии императора Ни колая II речь о необходимости реформ. Осенью 1905 г. был из бран, несмотря на свои молодые годы, ректором Московского университета, однако на этом посту он проработал всего около месяца: умер от кровоизлияния в мозг;

смерть настигла его не ожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда Трубец кой, будучи ректором университета, приехал в Петербург, чтобы отстаивать право университетской автономии.

Специфической чертой философии Трубецкого было единство гносеологии, онтологии и этики. Стремясь преодолеть односто ронность эмпиризма и рационализма, он пришел к утверждению гармонического единства опыта, разума и веры;

им была разрабо тана концепция сознания, в которой сочетались в едином ком плексе несколько факторов (в их числе социокультурный), обу словливающих содержание сознания. «Чувствующий уровень» сознания он не ограничивал пределами индивида. Он показал, что этот уровень свидетельствует о наличии в мире (наряду со всемир ным Разумом) всемирной Чувственности. Существует, с его точки зрения, некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является особый субъект чувственности, отличный от Бога, — ми ровая Душа. Деятельным воплощением соборности сознания вы ступает любовь — начиная с личностей и устремляя их к человече ству и Божеству. «Истина, добро и красота, — считал он, — созна ются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом соборном сознании человечества»1.

Свою философскую концепцию Трубецкой называл «конкрет ным идеализмом», оттеняя тем самым ее своеобразие в сравнении Собр. соч.: в 6 т. М., 1908. Т. 2. С. 16.

106 Глава V.

с «отвлеченным» (типа гегелевского) идеализмом, неспособным, как он считал, объяснить переход от Абсолюта к области единич ных вещей. «Конкретный идеализм» Трубецкого пронизан «зако ном универсальной соотносительности». Трубецкой подвергает критике рационализм, мистицизм и эмпиризм, признав в каждом из них момент истины. Полная истина состоит в определении су щего как «абсолютного всеединства», «всеединого конкретного бытия», в котором все стороны сущего находятся в необходимой соотносительной связи. Все реальные объекты оказываются своего рода взаимодействующими индивидуальными центрами (монада ми), объединенными в одном мировом субъекте. В идеале собор ности должны совпадать религия, нравственные и социальные на чала. Идея соборности у Трубецкого выступает альтернативой как индивидуализму, так и коллективизму социалистических учений.

Согласно его историко-философской концепции, греческая фило софия формировалась из мифологии и религии, а ее значение он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию хри стианского идеала1.

Главные философские труды Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (Вопросы философии и психологии) (1889. Кн. 1;

1890. Кн. 3;

1891. Кн. 6, 7);

«Метафизика в Древней Греции» (1890);

«Учение о Логосе в его истории: философско-историческое исследование» (1900);

Собр. соч.

Т. 1—6 (1906—1912);

«Философские статьи» (1908);

«История древней фило софии» (Ч. 1, 2. 1906—1908);

«Чему нам надо учиться у материализма» (Во просы философии. 1989. № 5);

Соч. (1994);

«О святой Софии, Премудрости Божией» [публикация сохранившихся в архиве глав раннего труда князя С. Н. Трубецкого «О святой Софии...»] (Вопросы философии. 1995. № 9).

Русский космизм. Космизм — специфическое мировосприятие космоцентрической ориентации, течение в философской и естест венно-научной мысли. В России уже с середины XIX столетия вы зревает уникальное космическое направление научной мировоз зренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и многие другие. Среди русских религиозных философов космическое направление представлено в наследии Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бер дяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и челове ке, выдвигается положение о том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»2. Во вступитель См.: Философская энциклопедия. Т. 5. 1970. С. 261.

" Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской куль туре. М., 1990. С. 258.

Русская философия XIX — начала XX в. ной статье к книге «Русский космизм»1 С. Г. Семенова отмечает принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей чертой этого течения российской мысли: «Это идея активной эволюции, т. е. необходимости нового сознательного раз вития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в ка кую диктует ему разум и нравственное чувство... Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управле нии духом материи, об одухотворении мира и человека... Косми сты сумели соединить заботу о большом целом — Земле, биосфе ре, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности — кон кретного человека... Гуманизм — одна из самых ярких черт этой «замечательной плеяды мыслителей и ученых...» Федоров Николай Федорович — философ, родоначальник рус ского космизма. Родился в 1829 г. в Тамбовской губерии. Окончил тамбовскую гимназию, учился в Ришельевском лицее в Одессе.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.