WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ П.В. Алексеев ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ УЧЕБНИК Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению объединения

по классическому университетскому образованию в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, изучающих философию •ПРОСПЕКТ» МОСКВА 2005 УДК 1(091)(075.8) ББК 87.3я73 А47 Алексеев П. В.

А47 История философии : учеб. - М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005.- 240 с.

ISBN 5-98032-966-8 В учебнике рассмотрены основные этапы развития философии за более чем двухтысячелетнюю ее историю. В главе VII использован материал из книги В. В. Миронова «Философия» (М., 2001), дополнен ный разделами о философских концепциях Ф. Ницше, А. Шопенгау эра и 3. Фрейда.

Для студентов, аспирантов, преподавателей вузов и всех интере сующихся историей философии.

УДК 1(091)(075.8) ББК 87.3я73 Учебное издание Алексеев Петр Васильевич ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Учебник Подписано в печать 11.01.05. Формат 60x Печать офсетная. Печ. л. 15,0. Тираж 3000 экз. Заказ № ООО «ТК Велби» 107120, г. Москва, Хлебников пер., д. 7, стр. 2.

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов в ОАО «Можайский полиграфический комбинат» 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.

© П. В. Алексеев, ISBN 5-98032-966-8 © ООО «Издательство Проспект», ГЛАВА I АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ Античная философия прошла в своем развитии более чем ты сячелетний период — с VII—VI в. до н. э. до 529 г. н. э. В ее исто рии выделяют следующие этапы: 1) становление древнегреческой философии (VI—V в. до н. э.) — философы Фалес, Гераклит, Пар менид, Пифагор, Эмпедокл, Анаксагор, Сократ и др.;

2) классиче ская греческая философия (V—IV вв. до н. э.) — учения Демокри та, Платона, Аристотеля;

3) эллинистически-римская философия (с конца IV в. до н. э. до VI в. н. э.) — концепции эпикуреизма, стоицизма, скептицизма. Экономическим основанием античной философии были значительно более высокий уровень производи тельных сил (в сравнении с первобытнообщинным, родовым стро ем), дифференциация труда и ремесел, расцвет торговли, развер тывание различных форм рабовладения, в том числе с предостав лением некоторым категориям рабов частичных прав;

усиливалась роль свободных людей. Получают все большее распространение города и зреют города-полисы, в которых проходят свою первую историческую проверку разные политические режимы — от дикта торско-авторитарных до демократических. На третьем этапе раз вития античной философии суверенные яв лявшиеся ранее средоточием политической и культурной жизни, стали уступать место обширным монархиям с их немногими цен трами, подчинившими своему идеологическому влиянию осталь ные города и территории. Все возраставшая централизация власти имела одним из своих следствий тенденцию к унификации идео логии и вместе с тем подрывала духовную основу созданной к тому времени Римской империи. Ряд факторов экономического и политического характера привел в конце концов к гибели само го рабовладельческого строя и к его замене феодализмом.

Первой философской школой в европейской цивилизации была милетская школа (по названию г. Милета на западном побе режье полуострова Малая Азия). Ее виднейший представитель — Фалес (640—545 до н. э.). Он являлся первым ионийским филосо фом и вместе с тем первым европейским философом. Он был так же математиком, физиком, астрономом. Фалес определил продол жительность года в 365 дней и разделил его на 12 тридцатиднев ных месяцев, установил время солнцестояний и равноденствий, предсказал солнечное затмение, изобрел несколько астрономиче ских приборов;

он открыл Полярную звезду и ряд созвездий и по 4 Глава I.

казал, что они могут служить руководством для мореплавания.

В своем осмыслении мира Фалес поднялся до понятия первонача ла, каковым, с его точки зрения, оказывается вода. Она во всем и подо всем. Все, что есть в мире, произошло от воды и основыва ется на этом первоначале. Оно отличается от простой воды;

это вода божественная, одушевленная. Земля, как все предметы, про низана этой водой;

она окружена со всех сторон водой в ее исход ной форме и плавает, как дерево, в безбрежной воде. Одушевлен ность воды связана с населенностью мира богами. Аристотель от мечает причины, приведшие Фалеса к принятию воды за первооснову всего сущего: «К этому предположению он, быть мо жет, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само те пло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, — это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому при шел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода»1. Вода пребывает в движении, вследствие чего все вещи и земля измен чивы, земля во время землетрясения «носится» в разные стороны.

Так как в мире в изобилии имеется жидкость, а земля пропитана ею, то из земли «выходят» реки и моря.

Божественность, одушевленность воды выражается и в такой форме, как душевная жизнь человека. Сама душа есть тонкое (эфирное) вещество, позволяющее человеку чувствовать;

она яв ляется носителем разумности и справедливости и причастна к бо жественному (разумному и прекрасному) строю вещей. Душевная жизнь человека отличается от процессов природы — она ближе всех стоит к богам. Итак, и природное, и духовное основываются на едином первоначале;

не мифология способна объяснить мир, а знание, направленное на первоначало, изнутри присущее само му миру.

Фалес считал, что все знание надо сводить к единой основе, а познание основывать на чувственном восприятии вещей. Позна ние мира неотделимо от человека: «Познай самого себя» — одно из важнейших положений, связываемых с его именем.

Плутарх приводит рассуждение Фалеса: «Что прекраснее все го? — Мир, ибо все, что прекрасно устроено, является его частью.

Что мудрее всего? — Время: оно породило одно и породит другое.

Что обще всем? — Надежда: ее имеют и те, у кого нет ничего дру гого. Что полезнее всего? — Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти применение и стать полезным. Что самое вред ное? — Порок, ибо в его присутствии портится почти все. Что Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 71.

Античная философия сильнее всего? — Необходимость, ибо она непреодолима. Что са мое легкое? — То, что соответствует природе, ибо даже наслажде ния часто утомляют».

Одним из выдающихся древнегреческих философов был Ге раклит (ок. 520 — ок. 460 до н. э.). Его родиной был соседний с Милетом полис Эфес. Гераклит происходил из аристократиче ского рода, отстраненного от власти демократией, но стремился к одиночеству, жил бедно и последние годы жизни провел к хижи не в горах. Его называли Темным, потому что его трудно было понять: в его суждениях было много метафор, сравнений, не все гда ясных;

он выражался загадочно, часто не давая ответа, не по ясняя. Но современников и позднейших исследователей поражали глубина его мысли и оригинальность концепции. Его философ ское сочинение «О природе» дошло до нас во фрагментах, кото рых насчитывают до 150, а само это произведение состояло из раз думий о Вселенной (т. е. собственно о природе), о государстве и о божестве.

Из различных стихий природы его внимание привлек огонь, который был из всех природных стихий наиболее подвижным, живым, динамичным. Для него огонь и стал подлинным первона чалом мира, а вода — лишь одним из его состояний. Путем сгуще ния огонь превращается в воздух, воздух — в воду, вода же — в землю (таков «путь вниз»);

этот путь сменяется другим, ему про тивоположным («путь вверх»). Сама Земля, на которой мы живем, была некогда раскаленной частью всеобщего огня, но затем осты ла. [И поныне распространена достаточно обоснованная концеп ция о возникновении планеты Земля из раскаленной газо-пыле вой туманности;

отсюда и правомерность положения, что все ок ружающие нас предметы на Земле, да и сами люди — производные формы огня.] Огонь у Гераклита не столько обыч ный огонь, сколько символ всеобщей стихии, одушевленной, ра зумной, божественной;

это понятие имеет и нравственное значе ние, поскольку огонь есть также некое воздающее начало, обла дающее нравственной силой («Всех и вся, нагрянув внезапно, будет огонь судить», — так пишет один из комментаторов Герак лита). «Огонь» связан с «логосом», который у Гераклита и «слово», «глагол», и «вселенский строй», «порядок», «сущность», «закон», «мера» (в космическом плане логос имеет функцию управления вещами, процессами). Такой всеобщий огонь и является основой природы. «Этот космос, единый из всего, не создан никем из бо гов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру пога сающим». Все конкретные вещи обязаны своим существованием 6 Глава I.

огню: «Все обменивается на огонь и огонь на все, как золото на товары и товары на золото».

Одной из центральных идей Гераклита была идея всеобщей изменчивости и движения. Считается, что именно ему принадле жит формулировка положения «Все течет, все изменяется». Он об ращался к образу реки, в которую нельзя войти дважды, посколь ку в каждый момент она все новая и новая. Солнце новое еже дневно, всегда и непрерывно новое.

Положение о всеобщей изменчивости связывается Гераклитом с идеей внутренней раздвоенности вещей и процессов на противо положные стороны, с их взаимодействием. Логос в целом есть единство противоположностей. «Все едино, и все состоит из про тивоположностей»;

«Борьба всеобща, и все рождается благодаря борьбе и по необходимости»;

«Война» (так нередко Гераклит на зывал борьбу) есть отец всего и всего царь. Гармония тоже состоит из противоположностей, представляя собой их единство.

В мире все относительно. Морская вода — чистейшая и гряз нейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же для питья непригодна и вредна. Прекраснейшая обезьяна отврати тельна по сравнению с человеческим родом. Ослы предпочитают солому золоту. Болезнь делает сладостным здоровье, голод сооб щает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых.

Сущность и смысл вещей, логос вещей и космоса, единство и борьба противоположностей трудно уловимы для органов чувств, для обыденного взгляда на мир, для «грубых душ». Сама природа любит скрываться, любит таиться. Нужен разум, труд мышления, чтобы проникнуть в основы вещей и мира. Соедине ние разума и органов чувств ведет к истинному познанию. «Мыш ление — великое достоинство, — утверждает Гераклит, — и муд рость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислуши ваясь к природе, поступать с ней сообразно». Многознание уму не научает. Признак мудрости — согласиться, что все едино. Муд рость «мудрого» — в едином «все знать», т. е. иметь такие глубин ные знания, которые позволили бы управлять вещами.

Душа, чтобы быть мудрой, должна быть сухой, так как влажность ей вредна, а превращение в воду смертельно. Больному человеку не до мудрости. Особенно влажна душа у пьяницы. «Ко гда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый ма лый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, душа его влажна». В состоянии предельной сухости душа человека излучает свет, свидетельствуя о своей огненной природе. Душа, по Герак литу, — одно из состояний огня;

это невидимый огонь. «Огонь» невидим и в природных телах.

Античная философия Гераклит отмечал неравенство людей по их познавательным способностям, по нравственным принципам и социальному поло жению. По его мнению, большинство живет не по логосу, а по обыденным представлениям, побуждаемые желаниями и страстя ми, затмевающими разум. Но «людям, — говорил он, — не стало бы лучше, если бы исполнились все их желания». Необходимо размышление, умение отыскивать истину и жить в соответствии с нею. Гераклит отстаивал социальную справедливость, опираю щуюся на установленные обществом законы;

законы должны быть «божественными» (от логоса) и писаными. Народ должен сражать ся за попираемый закон, как за свои стены. Гераклит выделял «варваров» и «наилучших». Он говорил: один мне — тьма [десять тысяч], если он наилучший. Таковыми для него являлись те, кто совершенствование души предпочитал погоне за наслаждениями, за материальными благами.

Если брать главное в философских размышлениях Гераклита, то нужно выделить его новую трактовку первоначала — огонь, со единенный с логосом, его открытие всеобщего диалектического закона (закона единства противоположностей и их борьбы). Ге раклит заложил основу теории познания, впервые выделив и срав нив чувственное и разумное (рациональное) познание. Из обще философских взглядов на мир и познание он сделал выводы, по зволившие по-новому объяснить ряд политических, и социальных проблем.

Широкую известность в Древней Греции приобрел Демокрит (ок. 460—370 до н. э.), являвшийся ученым-энциклопедистом, крупнейшим представителем атомистического направления в фи лософии.

Родом он был из г. Абдеры — греческой колонии на фракийском побережье. Получив наследство, отправился в путе шествие, побывал в ряде стран (Египте, Вавилоне, Индии), где пополнял свои знания о природе и человеке. Вернувшись, встре тил осуждение за растраченное богатство (против него было воз буждено судебное дело о растранжиренном наследстве). На судеб ном процессе Демокрит прочитал судьям свое сочинение «Миро строй», и судьи признали, что он взамен денежного богатства накопил мудрость, знания, по суду был оправдан и даже вознагра жден деньгами.

Демокрит написал около 70 сочинений, но ни одно не дошло до нас в полном виде. Имеются фрагменты из них, дающие пред ставление о его учении.

Основу философских размышлений Демокрита составляет идея атомизма, которая в самом общем виде уже появилась в древневосточной культуре и которая, как полагают историки, 8 Глава 1.

была воспринята Демокритом от его учителя Левкиппа. Но он раз работал ее дальше, оформив в целостную концепцию.

Демокрит считал, что существует бесконечное множество ми ров;

одни миры возникают, другие гибнут. Все они состоят из множества атомов и пустоты. Пустота — между мирами и атома ми. Сами же атомы неделимы и лишены пустоты. Помимо свойст ва неделимости, атомы неизменны, не имеют внутри себя никако го движения;

они вечны, не уничтожаются и вновь не появляются.

Число атомов в мире бесконечно. Они отличаются друг от друга по четырем признакам: по форме, по величине, по порядку и по положению. Так, А отличается от Р формой, АР от РА — поряд ком, Ь от Р — положением. Величина у атомов тоже различна: на Земле они малы, причем настолько, что органы чувств не в со стоянии их воспринимать. Таковы пылинки, имеющиеся в комна те, невидимые обычно, но заметные в луче света, падающем в тем ную комнату. Их незаметность в обычных условиях дает основа ние считать, что они не существуют, на самом же деле они имеются;

таковы и атомы. Атомы бывают самой разной формы (А и Р, например);

они могут быть шарообразны, угловаты, вогну ты, выпуклы, крючкообразны, якореобразны и т. п. Из разных атомов и разного их числа путем сцепления и образуются различ ные вещи и миры. Если бы они находились в состоянии покоя, то объяснить многообразие вещей было бы невозможно. Им, как са мостоятельным элементам, присуще движение. Находясь в движе нии, атомы сталкиваются друг с другом, изменяя направление движения;

одним из видов движения является вихрь. Само движе ние безначально и не будет иметь конца.

Демокрит утверждал, что любая вещь имеет свою причину (как результат движения и столкновения атомов). Знание причин — основа человеческих действий. Он заявлял, что предпочитает най ти одно причинное объяснение, чем овладеть персидским престо лом.

Причина, как полагал Демокрит, необходима и вследствие это го делает невозможными случайные события. Случайность проис ходит из-за невежества людей. Раскрыв причину, мы обнаружива ем, что за случайностью лежит необходимость. Вот пример: орел сбросил на голову лысого человека черепаху;

это потому, что у орла есть привычка сбрасывать черепаху на скалу или блестящий твер дый предмет, чтобы разбить черепаху (точно так же необходимым является движение человека в том или ином направлении).

Душа человека, по Демокриту, тоже состоит из атомов, только они самые малые и шарообразные. Благодаря такому составу душа способна воспринимать вещи: от них истекают частицы, образую Античная философия щие как бы внешнюю ее оболочку («эйдолы», «изображения», «подобия»), напоминающие собой предмет в целом. Человек спо собен разобраться в них и проникнуть в глубину предметов, для чего требуется ум, мышление. Демокрит разграничивал чувствен ное и разумное познание;

первое он называл познанием «по мне нию», второе — познанием «по истине». Познание «по мнению» неодинаково: есть цвет, запахи, звуки, вкусовые ощущения, кото рых нет вне души, они — результат воздействия предметов на ор ганы чувств, но вне органов чувств их нет (как мы бы сказали се годня, они «диспозиционны», и в отличие от пространственных и других свойств предметов они не первичны, а вторичны). Зна ние этих качеств, по Демокриту, «темное». В любом случае без ор ганов чувств, без познания «по мнению» невозможно, по Демок риту, и познание «по истине».

Говоря о его учении о познании, необходимо отметить прежде всего то, что он заложил основы концепции вторичных качеств, имеющей и поныне важное значение для выяснения сущности мироустройства и познавательных способностей человека (ценно стная сторона мира тоже ведь диспозиционна).

Большое место в философском учении Демокрита занимают также проблемы этики, в особенности вопросы о справедливости, честности, достоинстве человека. Известны его утверждения: «не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многостороння мудрость»;

«как из ран самая худшая болезнь есть рак, так при обладании деньгами самое худшее — желание постоянно прибавлять к ним». Он был сторонником демократиче ского устройства общественной жизни, утверждал, что «лучше быть бедным в демократическом государстве, чем жить в богатстве при монархии».

Сократ был современником Демокрита (469 (470) — 399 до н. э.). Жил в Афинах, активно участвовал в делах города. Он пола гал, что познать космос невозможно, ибо человек в таком случае запутывается в безвыходных противоречиях. Познать человек мо жет только то, что в его власти, т. е. свою душу. Отсюда принятие Сократом требования «Познай самого себя». В философии цен тральными для него стали не онтологические проблемы, а этиче ские и гносеологические, причем последние — как дополняющие этику. Сократ впервые указал на значение понятий, на важность их определения, на роль индукции в их формировании (все это — преимущественно в применении к этике). Хотя он и получил раз ностороннее образование, но впоследствии книг не читал и ниче го не писал. Главным средством общения считал живую беседу и спор. В книгах, по его мнению, заключено мертвое знание;

кни 10 Глава I.

гам нельзя задавать вопросы;

живой разговорный диалог, считал он, превыше того, что написано.

Душа, по его мнению, является антиподом тела: если тело природно и состоит из природных частиц, то душа своим содержа нием имеет понятия. Высшие понятия — Добро, Справедливость, Истина. Благодаря душе человек познает вещи, их место в мире, а главное — отношение человека к человеку, к самому себе. Исти на нужна, чтобы действовать, а действия должны быть доброде тельны и справедливы.

Для достижения истины имеются разные способы. Главным из них Сократ считал майевтику. Ее сущность заключается в том, чтобы путем следующих друг за другом вопросов заставить собе седника сначала испытать чувство замешательства (ощутить про блемность), отойти от первоначального неверного или односто роннего понимания и прийти затем к истине. Иначе говоря, май евтика — это диалогический способ рождения нового знания (Сократ сравнивал свой метод с повивальным искусством, которое по-гречески называлось «мэевтика»). Это был поиск истины через противоречия;

противоречия и их преодоление в познании стано вились источником развития знания. Нередко при этом использо валась ирония. Сократ спрашивал: «Да?» — что звучало как: «Раз ве?» — и это побуждало собеседника продолжать беседу, искать нужный ответ. Сократ часто имел представление, чем завершится беседа, но нередко беседа была способом совместного нахожде ния ответа. Нередко прямого ответа и истины не требовалось.

Нужно было прежде всего посеять в душе сомнение, вызвать не доумение, побудить к дальнейшим размышлениям. В любом слу чае Сократ держался не высокомерно, а скромно, убежденный в верности положения «Я знаю, что ничего не знаю». Назидание было ему чуждо.

Для Сократа важным являлось формирование общего понятия.

Вот пример его беседы1. В ней принимают участие полководцы Лахет и Никий, а также почтенные афинские граждане Лисимах и Мелесий со своими сыновьями. Разговор — о воспитании детей, конкретный вопрос — о мужестве как части добродетели вообще.

Сократ выслушивает мнение других (он замечает, что моложе Ла хета и Никия, менее опытен и хочет узнать, что они скажут, хочет поучиться у них). На вопрос: «Что такое мужество?» Лахет заявля ет: «Клянусь Зевсом, Сократ, это нетрудно сказать. Если кто доб ровольно остается в строю, чтобы отразить врагов, и не бежит — знай, это и есть мужественный человек». Сократ отвечает: «Ты хо рошо сказал, Лахет. Но, быть может, моя вина в том, что я неясно Платон. Диалоги. Лахет. 1986. С. 223—249.

Античная философия выразился, ибо ты ответил не на задуманный мною вопрос, но со всем другое». И далее поясняет, что скифы, убегая, сражаются не хуже, чем преследуя, а лакедемоняне под Платеями не пожелали держать строй и продолжать сражение и побежали;

когда же ряды персов расстроились, они развернулись обратно и таким образом выиграли сражение. Речь идет также о любом бое, в том числе о конном виде боя, и, кроме того, о мужестве не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности, в государст венных делах, а вдобавок и о тех, кто мужествен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями. Сократ постепенно подводит к ответу на во прос об общем понятии мужества. «Попытайся же, — обращается он к Лахету, — снова определить мужество — каким образом во всех этих различных вещах оно оказывается одним и тем же. Или ты и сейчас еще не постигаешь, что я имею в виду?» Сократ обра щается к понятиям «скорость» вообще, «проворство» вообще, а когда Лахет определяет мужество через стойкость, ведет того дальше, к другим понятиям, связанным с понятием «мужество», и в конце концов заключает, что теперь его определили в значи тельной его части и что следует об этом думать и далее.

Общие понятия нужны, как считал Сократ, каждому человеку.

На основе общего понятия могут быть предприняты действия.

Знание общего — основа конкретного действия. В дальней шем, правда, Аристотель заметит, что можно знать общее поня тие — «добродетель» и т. п., но действовать противоположным об разом. И все же непрерывные беседы Сократа с самыми разными представителями афинского общества вели к формированию по вышенного интереса к общим понятиям.

Помимо философского своего значения, деятельность Сократа имела и политическое содержание. Он не был апологетом сущест вующего строя и высказывал суждения, касающиеся справедливо сти, законности, добра, зла и т. п. применительно к существую щим тогда общественному строю и отношениям между людьми.

Рост его популярности не совпадал с интересами правящей аристократии. Как пишет А. Ф. Лосев, на гнилой почве вырождав шейся в Афинах демократии зародился в те годы крайний индиви дуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм и жажда власти1.

Сократ же своими с виду простыми и невинными вопросами разо блачал не только пошлость обывательских представлений, но и ни на чем не основанную самоуверенность сторонников тогдашнего демагогического режима. Его деятельность для таких людей стала Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Соч.: в 3 т. Т. 1. М., 1968. С. 17.

12 Глава I.

разрушительной. И вот случалось так, что власти, считавшие себя демократическими, не выдержали добродушной иронии Сократа, и ему был вынесен судебный приговор — такой, какого до тех пор еще никому не выносили в Афинах в случаях отвлеченных идей ных разногласий. Было решено его казнить.

Сократ занимает важное место в истории античной филосо фии. «Диалектика, и притом диалектика в ее положительном смысле, в ее постоянном искании объективной истины — вот то новое, чем Сократ резко отличается и от старой натурфилософии, и от софистики1. И далее, имея в виду не только Сократа, но и со фистов и Платона, А. Ф. Лосев справедливо заключает: «Без этой диалектики, вечного искательства правды и истины не сложились бы античная философия и античная литература в том виде, в ка ком они воздействовали на всю последующую культуру и в каком мы ощущаем их еще и в XX веке»2.

Выдающимися представителями древнегреческой философии были Платон и Аристотель.

Платон родился в 427 г. до н. э. на о. Эгина вблизи Афин;

про исходил из небогатого аристократического семейства. Подлинное его имя — Аристокл. По преданию, получил имя Платон от Со крата. Его имя связывают с атлетическим телосложением (грече ское означает «широкий») и с широтой его интересов. Он много занимался спортом, музыкой, поэзией;

его считали поэтом.

Был знаком с учениями философов Гераклита, Кратила, Парме нида, Демокрита, Сократа. Познакомившись в 20 лет с Сократом, стал его учеником. Историки полагают, что после этой встречи Платон сжег свои поэтические произведения, решив полностью посвятить себя философии. Платон тяжело пережил смерть своего учителя и надолго покинул Афины. В годы своих странствий он посетил многие города и встречался с рядом философов того вре мени. Поездка на остров Сицилия в г. Сиракузы, где правил тиран Дионисий Старший и где Платон предлагал план общественного переустройства, закончилась тем, что правитель этого города от дал тайный приказ спартанскому послу, на корабле которого от плывал Платон, либо убить его, либо продать в рабство. Посол предпочел второе, и Платон оказался на общегреческом неволь ничьем рынке. После того как он был выкуплен одним из жителей Эгины и отпущен на свободу, Платон, переживший несправедли вость по отношению к Сократу и самому себе, решил меньше за ниматься государственными делами и больше сосредоточиться на собственно философских вопросах. Наблюдения же за политиче Платон. Указ. соч. С. 19.

Платон. Указ. соч. С. 23.

Античная философия скими режимами в ряде стран привели его к выводу, что все они плохи и что если уж и решать, кто должен править, то ими должны быть философы. После окончательного возвращения в Афины Платон приобрел на окраине города дом с садом и основал там фи лософскую школу — Академию. Это название произошло от имени аттического героя Академа, под покровительством которого, как считали афиняне, находилась роща, посаженная в его честь и где теперь вел занятия Платон. Просуществовала эта Академия более 900 лет. Из Академии за эти годы вышло немало философов и госу дарственных деятелей. Платон скончался в 347 г. до н. э.

Почти все философские сочинения Платона дошли до наших дней. Многие из них написаны в форме художественного диалога, а главным их действующим лицом являлся Сократ. В отличие от личных встреч философа Сократа со своими собеседниками Пла тон перевел диалоги во «внутренний» план, и они предназнача лись для всех.

Центральное место в философии Платона занимает проблема идеального (проблема идей). Если Сократ основное свое внима ние уделил общим понятиям, то Платон пошел дальше: он обна ружил особый мир — мир идей.

По Платону, бытие разграничивается на несколько сфер, ро дов бытия, между которыми имеются довольно сложные отноше ния,— это мир идей, вечный и подлинный;

мир материи, столь же вечный и самостоятельный, как и первый мир;

мир веществен ных, чувственно воспринимаемых предметов — это мир возни кающих и смертных погибающих вещей, мир временных явлений (а потому он и «ненастоящий» в сравнении с идеями);

наконец, существует Бог, космический Разум (Ум-Демиург).

Взаимоотношение первых трех миров можно представить при мерно такой схемой (которая во многом упрощена;

в ней, напри мер, не показаны родовидовые зависимости между идеями):

14 Глава I.

Что представляют собой идеи?

Необходимо прежде всего отметить, что Платон осознал спе цифический характер всеобщих норм культуры, которые в соот ветствии с его учением существуют в качестве особого объектив ного мира (по отношению к индивидуальным душам). Он обнару жил и во многом сходные с ними общие структуры, формы, находящиеся в истоке чувственных вещей, т. е. как замыслы, идеи, а с другой — конкретные кровати, столы, создаваемые мас терами в действительности1. Для него всеобщие формы и все классы, виды неорганической природы и живых существ имели свои идеальные прообразы. Неважно пока, с каким деятельным началом все это связывалось, — главное в том, что во всем этом выявлялась некая норма, структура, способная реализовываться и «содержаться» во множестве чувственных вещей. Эта общая для одноименных вещей форма и общие нормы культуры, поведения людей и были названы Платоном «идеями».

Идея выступала как общность, целостность. А. Ф. Лосев отмечал, что для античного мыслителя было чудом то обстоятель ство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни того ни другого. Она неизменна, целостна2. Идеи в отличие от чувственных вещей бестелесны и умопостигаемы. Если чувствен ные вещи бренны, преходящи, то идеи постоянны (в этом смысле вечны) и обладают более истинным существованием: конкретная вещь погибает, но идея (форма, структура, образец) продолжает существовать, будучи воплощенной в других аналогичных кон кретных вещах.

Важным свойством идей («идеального») является совершенст во («идеальность»);

они выступают как образец, как идеал, кото рый существует сам по себе, но во всей полноте не реализуем в одном каком-то чувственно воспринимаемом явлении. Пример тому — прекрасное как идея и прекрасное в каждом случае, с при менением степеней («более», «менее» и др.). Платон говорит в связи с этим следующее: прекрасное по природе (т. е. «идея») — это «нечто, во-первых, вечное, т. е. не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрас ное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрас ное это предстанет... не в виде какого-то лица, рук или иной части См.: Платон. Соч.: в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 422-424.

Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 11 — 12, Античная философия тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, все гда в самом себе единообразное;

все же другие разновидности пре красного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает... Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подни маться ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к пре красным нравам, а от прекрасных нравов — к прекрасным учени ям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может жить человек, его увидевший»1.

Все множество идей представляет единство. Центральной иде ей является идея блага, или высшего добра. Она есть идея всех идей, источник красоты, гармонии, соразмерности и истины. Бла го — это единство добродетели и счастья, прекрасного и полезно го, нравственно доброго и приятного. Идея блага стягивает все множество идей в некоторое единство;

это единство цели;

все на правляется к благой цели. В конкретно-чувственных явлениях за ложено стремление к благу, хотя чувственные вещи не способны его достигнуть. Так, для человека верховная цель — счастье;

она состоит именно в обладании благом: всякая душа стремится к бла гу и все делает ради блага. Благо дает вещам «и бытие, и существо вание, превышая его достоинством и силой»2. Лишь при руково дстве идеей блага знание, имущество и все другое становится при годным и полезным. Без идеи блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны3.

Такова в самых общих чертах картина идеального (или мира идей) в философии Платона.

Сейчас нет надобности специально анализировать многогран ность платоновского учения об идеях: оно даже в своем кратком изложении достаточно прозрачно и весомо. Затронем лишь один момент, связанный с оценкой его концепции как идеалистиче ской. Нередко идеализм Платона прямо и непосредственно выво дят из его взгляда на мир идей (т. е. на идеальное)4. Это, как нам кажется, не совсем верно.

Платон. Соч.: в 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 142-143.

Платон. Соч.: в 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 317.

См. там же. С. 311.

См., например: История философии. М., 1941. С. 158.

16 Глава I.

У Платона нет непосредственного порождения миром идей материи, хотя они и неравнодушны к ней. В прочтении Платона A. Н. Чанышевым «материя вечная и идеями не творится»1. Мате рия («хора») — источник множественности, единичности, вещно сти, изменчивости, смертности и рождаемости, естественной не обходимости, зла и несвободы;

она — «мать», «сопричина». По B. Ф. Асмусу, материя Платона — не вещество, а род пространст ва, причина обособления единичных вещей чувственного мира.

Идеи — тоже причины возникновения чувственных явлений.

Совсем иное дело — отношение мира идей и мира чувствен ных вещей. У Платона имеется три варианта взаимоотношений этих миров: подражание (стремление вещей к идеям, эрос как лю бовь к идеальному), причастность (вещь возникает через ее прича стность к особой сущности) и присутствие (вещи становятся сход ными со своими идеями, когда идеи приходят к ним, начинают в них присутствовать). Все вещи — дети идей и материи. По отно шению к чувственно постигаемым вещам идеи запредельны, по стигаемы лишь умом.

У Платона идеи противопоставлены не миру чувственных ве щей, а миру материи. Но в этом противопоставлении нет еще идеализма. Лишь решая вопрос о взаимодействии всех трех миров, стремясь объяснить общую причину существования и мира идей, и мира чувственных вещей, Платон приходит к духовной первоос нове всего существующего (т. е. еще к одной сфере бытия, причем главной, пронизывающей все остальные, инициирующей их бы тие и движение): он обращается к представлению о Демиурге, «душе мира». Душа космоса — динамическая и творческая сила;

она объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. Именно она заставляет вещи подражать идеям, а идеи — присутствовать в ве щах. Она сама причастна истине, гармонии и прекрасному. Душа и есть «первоначало». «Душа первична»;

«тела вторичны»;

«Душа правит всем, что есть на небе, на земле»2. Поскольку мировая Душа действует через идеи (и через материю), постольку идеи (идеальное) тоже становятся одним из оснований чувственного мира. В этом отношении мир идей и входит в систему идеализма Платона. Космическая душа оторвала идеальное Платона от чув ственно постигаемых материальных явлений.

Сам Платон пришел к необходимости подвергнуть критике свое же понимание взаимосвязи мира идей и мира чувственных вещей. Более основательный критический разбор платоновский Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 253.

Платон. Соч.: в 3 т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 384-392.

Античная философия мир идей получил у Аристотеля, который указал на, пожалуй, са мый слабый пункт платоновской концепции идеального, подчерк нув, что идеи предшествуют чувственным вещам не по бытию, а только логически, кроме того, они не могут где-либо существо вать отдельно1.

Из платоновской концепции идеального следовали и задачи философа: истинный философ, по его мнению, не должен иметь дела с реальным чувственным миром, его задача более возвышен ная — уйти в самого себя и познать мир идей. От житейской суе ты, от конкретных вопросов, например о несправедливости, надо перейти, считал он, «к созерцанию того, что есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга, а от вопросов о том, счастлив ли царь сво им золотом, — к рассмотрению того, каково в целом царское и че ловеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого»2. Фи лософ доискивается, что же такое человек и что подобает творить или испытывать его природе в отличие от других. Философия, со гласно платоновской концепции, «есть тяга к мудрости, или отре шению, и отвращение от тела души, обратившейся к умопостигае мому и истинно сущему;

мудрость состоит в познании дел божест венных и человеческих»3.

Такое понимание задач философии легче всего объявить «ухо дом от действительности», «схоластикой» (как у нас привыкли го ворить о философах) и, быть может, даже «апологетикой» грече ского рабовладельческого полиса, идеологией аристократического рабовладения. Но вдумаемся в понимание идеального Платоном.

Разве это апологетика текущего бытия? Разве не критично по са мому своему существу его идеальное по отношению ко всему су ществующему в мире (кроме самого идеального)? Нет. Все изло женное выше не дает повода для этих упреков. Глубочайший зна ток античной философии А. Ф. Лосев отмечает, что «Платона характеризует: 1) вечное и неустанное искание правды, вечная и неугомонная активность в создании социально-исторических конструкций и постоянная погруженность в этот водоворот то гдашней общественно-политической жизни... В противополож ность чистому умозрению Платон всегда стремился к 2) переделы ванию действительности, а отнюдь не только к ее вялому, пассив ному, умозрительному созерцанию. Правда, все такого рода См.: Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 320-324.

Платон. Соч.: в 3 т. Т. 2. С. 269.

Платон. Диалоги. М., 1986. С. 437.

2- 18 Глава I.

абстрактные идеалы, как платоновские, нельзя считать легко реа лизуемыми. Но один из основных заветов, оставленных нам Пла тоном, гласит о том, что хотя умозрению мы и должны предостав лять достойное для него место, но самое главное — это переделы вание действительности... Даже и его умозрительность стремилась так или иначе перейти в жизненное дело...»1.

В философском учении Платона тесно связаны онтология, теория познания, этика, эстетика и социально-политическая про блематика. Эту связь мы видели уже из предыдущего изложения его взглядов. Коснемся еще одной стороны платоновской концеп ции.

Человек, с его точки зрения, имеет непосредственное отноше ние ко всем сферам бытия: физическое его тело — от материи, душа же способна вбирать в себя идеи (благодаря «припоминанию идей», которые врожденны, но забыты) и устремляться к миургу. Душа сотворена Богом лишь однажды, она бессмертна, вечна, способна переселяться из тела в тело (отсюда — воспоми нание под воздействием предметов и ситуаций того, что когда-то она созерцала в мире идей и что было в прежней душе). Душа имеет такую структуру: разум, волю (страсть) и вожделение (преж де всего благородные желания, влечения к добру, но имеются и негативные желания). У разных людей преобладают разные слои души, в результате чего имеются типы людей: вожделенный, стре мящийся к материальным, чувственным наслаждениям;

мужест венный, в котором преобладают воля, сила, мужество;

и тип души разумной, ставящий целью высшие ценности, благо людей и спра ведливость. В обществе этим типам души соответствуют сословия:

1) производителей: ремесленники, крестьяне, торговцы;

2) охра няющие закон и государство: стражники (полиция) и воины;

3) управляющие государством. Одной из основ государства и явля ется разделение труда, а в идеальном государстве — согласован ность, гармония интересов всех сословий.

Платон вошел в историю философии как мыслитель, впервые разработавший идеал государства. Социальная справедливость, как он полагал, будет в обществе тогда, когда она будет внутри души каждого человека, каждого сословия. Для этого каждому требуется осознать свое природное и законодательное предназна чение;

«заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие, — от мечал Платон, — это и есть справедливость». В совершенном госу дарстве (а таковым Платон не мог признать ни одно из существо вавших тогда) представители всех сословий должны служить Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. С. 36—37.

Античная философия Абсолютному Благу. В идеальном государстве управлять должны философы. Всеобщий интерес, по Платону, всегда идеальный ин терес. Никакой личный интерес не должен иметь место, если он выходит за пределы общего интереса;

индивидуальный интерес как частный должен полностью подчиняться интересу «целого».

В проекте идеального государства Платона у воинов и правителей не может быть даже семьи, поскольку семья отвлекает от общего государственного интереса. В таком государстве должна быть общность жен, общность детей (они «обобществляются», переда ются на воспитание государству), нет у представителей тех же со словий частной собственности, утверждается лишь общая собст венность. В интересах Абсолютного Блага идеального государства будет введена жесткая цензура на все литературные произведения, на произведения искусства. За «безбожие», отступления от общей «идеи» положено наказание вплоть до смертной казни.

В главном трактовка Платоном идеального государства была утопичной.

Аристотель родился в г. Стагире во Фракии в 384 г. до н. э. Его отец был придворным врачом македонского царя. В 17 лет Ари стотель уезжает в Афины, поступает в платоновскую Академию, становится учеником Платона. В Академии пробыл 20 лет (после ее окончания преподавал в ней). Смерть Платона заставила его покинуть Афины. Аристотель поселяется в Малой Азии. Живет некоторое время на о. Лесбосе. Принимает приглашение македон ского царя и переезжает в Пеллу (столицу Македонии), где препо дает в течение трех лет философские и политические науки юному Александру — будущему великому полководцу. Вернувшись в Афины в 335 г. до н. э., основывает школу Ликей (или Лицей), имеющую такое название по находившемуся поблизости храму Аполлона Ликейского. В аллеях парка во время прогулок Аристо тель обычно излагал слушателям свои философские взгляды по тем или иным проблемам. Сама школа стала известной как «перипате тическая», а ее ученики — как «перипатетики» («прогуливающиеся философы»). Аристотель преподавал в Ликее 12 лет. После смерти Александра (в середине 323 г. до н. э.) и антимакедонского восста ния в Афинах Аристотель, имевший в политическом плане маке донскую ориентацию, был обвинен в «безбожии» и вынужден был выехать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Здесь он продолжал разрабатывать философские проблемы. Умер в 322 г.

до н. э.

Аристотель был крупнейшим в Древней Греции ученым-эн циклопедистом. Им создано значительное число трактатов, при чем часть из них — в записях его учеников. История чудом сохра нила его сочинения. Почти все они пролежали долгое время (до - 20 Глава I.

I в. н. э.) в подземном книгохранилище, откуда были случайно из влечены, переданы в библиотеку в Афинах, затем — в Риме, где и были изданы главой аристотелевской школы Андроником Ро досским.

Аристотель явился систематизатором всех имевшихся в ту эпо ху отраслей научного знания и основоположником целого ряда наук (логики, психологии, биологии, истории науки, истории фи лософии, эстетики, политэкономии, государствоведения и др.).

Философия у Аристотеля (как и у Демокрита, Платона) охва тывала всю сумму внерелигиозных знаний, научное знание в це лом (а также искусство, политику) в противоположность вере. Она подразделялась им на философию теоретическую (умозритель ную), практическую, связанную с общением людей, и изобрази тельную. В свою очередь, каждая из них также состояла из частей:

Философия Философия Философия умозрительная практическая изобразительная 1. Первая философия 1. Этика 1. Поэтика (метафизика) 2. Вторая философия 2. Экономика 2. Риторика (натурфилософия) 3. Математика 3. Политика 3. Искусства Научная сфера знания подразделялась на отдельные науки не только по их предмету, но и по их ценности. Представленная классификация наук (а она была первой в истории древнегрече ской культуры) составляла философию в широком смысле слова.

В собственном же своем значении философия была «первой фи лософией». Имея в виду эту философию и сопоставляя ее с част нонаучным знанием, Аристотель заявлял: «Все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной»1. В «первую философию» включалась логика («аналитика», являющаяся инст рументом любого познания). «Первая философия» являлась осно ванием для наук практических и изобразительных;

она выполняла по отношению к ним направляющую функцию.

В приведенной таблице «первая философия» пояснена как «метафизика». Этот термин не аристотелевский. Он выдвинут Ан дроником из Родоса, приводившим в порядок рукописи Аристоте ля: сначала он сгруппировал сочинения, относящиеся к физике, т. е. к учению о природе (натурфилософии и физическому зна нию), а вслед за ними поместил группу трактатов, посвященных общим проблемам бытия и познания, назвав их «метафизикой» (то, что идет после физики, — ta meta ta physika). С тех пор «мета Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 70.

Античная философия физикой» стали называть философское учение о началах (принци пах) бытия вещей и о началах их познания, иначе говоря — учение об основных вопросах онтологии и гносеологии. И в наше время это широко распространенное употребление данного термина;

еще два его значения в истории философии: тождественное совре менному значению термина «философия» и связанное с методоло гией, для обозначения всеобщего философского метода как про тивоположного диалектике. (В таблице, если следовать за Андро ником Родосским, нужно бы натурфилософию, или «физику», поставить на первое место, а «метафизику» — на второе.) «Первая философия», или метафизика, исследует то, что суще ствует сверх созерцаемой и ощущаемой природы. Она изучает су щее как таковое;

природа лишь один из родов Бытия, понятие «природа» уже, чем понятие «сущее». «Первая философия» — са мая умозрительная из всех наук и более умозрительная, чем «вто рая философия». Она включает в себя категориальный анализ су щего, каузальный анализ субстанции и учение о возможности и действительности.

По Аристотелю, общей целью наук, в том числе философии, является установление истины, объективного знания о сущем и вещах природы;

никакие субъективные цели, сколь бы значимы они ни были, не должны искажать «правды вещей». Логика мыш ления должна воспроизводить логику природы, а не наоборот.

Категориальный строй человеческого знания, считал он, дол жен соответствовать категориальному строю объективной дейст вительности, родам бытия, его общим характеристикам. В соот ветствии со структурой реальности он и выделял категории суще го. Его историческая заслуга состояла в том, что он не просто выделил те или иные категории, но, отобрав наиболее значитель ные, общие понятия, пополнив их состав, представил категории впервые в виде системы. Аристотель указал на десять таких категорий: это сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. В эти катего рии, как он считал, могут быть включены все возможные явления бытия и все мыслимые научные понятия. Сущность является ре альной основой остальных категорий. От нее человек идет к кате гории качества, затем количества. Сущность постоянна в вещи, выражается в ее свойствах. Она есть также отношение, причем множество подобных вещей (их связь, отношение) ведет к уста новлению сущности более высокого порядка, к сущности вида и рода (конкретный индивид — человек — живое существо). Раз вертываясь во времени и пространстве, сущность обнаруживает себя деятельной и страдательной, переходя из одного состояния в другое. Помимо выделенных десяти категорий, в трудах Аристо 22 Глава I.

теля имеются и некоторые другие наиболее общие понятия («ма терия», «форма», «движение», «необходимость», «привходящее», или «случайность», «возможность» и «действительность», хотя не которые из этих терминов он широко и не употреблял). Но они, видимо, выходили за рамки принятого им критерия, характеризо вали мир и вещи уже в иных аспектах. Четыре последние катего рии из приведенного списка им иногда подводились под одну — под категорию «движение».

Следует отметить, что для Аристотеля существовало только множество индивидуальных предметов, заключающих в себе сущ ность;

нет никаких самостоятельных сущностей, пребывающих вне конкретных образований. В разрыве сущности и индивидуаль ных вещей, в превращении сущностей в мир нематериальных идей он усматривал один из серьезных недостатков концепции идей Платона. Аристотель подверг основательной критике концепцию идей Платона. Он говорил: «Платон мне друг, но истина дороже».

Важное место в мировоззрении Аристотеля отводилось пред ставлениям о форме и материи. «Форма» очень близка к «сущно сти», она есть сущность, или, как скажем мы сейчас, — это наряду с внешней оформленностью вещи и ее внутренняя структура, за кон построения, функционирования, развития. Но форма, явля ясь сущностью, несколько отличается от нее: она находится по средине между единичным и родовым (это скорее видовая сущ ность);

она есть внутреннее состояние, принцип каждой вещи;

кроме того, с ней соотносится, помимо понятия, еще и смысл вещи. «Материя», по Аристотелю, представляет собой неоформ ленный субстрат, она пассивна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. Материя вечна, как и форма, между ними нет отношения «первичное — вторичное». Они друг без друга не суще ствуют (кроме «формы форм», да и то это — в умозрении, в абст ракции). Человек, например, создает медный шар, но меди без оп ределенной формы нет, как нет и шара вообще;

никто еще не смог произвести шар как таковой, без субстрата;

медь — субстрат, а медный шар — это еще и форма. Форму следует представлять как причину, но и субстрат — тоже причина. Конкретная вещь производна от этих причин, она есть их взаимодействие. Одна и та же вещь может быть единством того и другого в одном отношении и субстратом — в другом. Так, кирпич — «форма» и «материя» (глина), а при постройке дома кирпич — «материя». Кирпич — это дом в возможности, как до этого глина — возможность кирпича.

Сам кирпич — это действительность (форма) глины, а дом — дей ствительность кирпича. Единство формы и материи в каждом кон кретном случае есть превращение возможности в действитель ность, есть актуализация возможности.

Античная философия Возникновение или исчезновение чего-то есть движение, ина че говоря, процесс превращения потенциального в актуальное, об наружение активности формы в момент ее соединения с материей есть движение. Движением является, конечно, и пространствен ное перемещение. Помимо того и другого, имеются еще две фор мы движения — изменение свойств и увеличение и уменьшение.

Движение неотрывно от вещей. Аристотель утверждал: «Не суще ствует движения помимо вещей».

В трактовке формы и материи Аристотель уже касался вопроса о причинах вещей. Но он специально рассматривает причинность, выделяя четыре класса, или вида, причин: 1) материальную причи ну (это есть субстрат, материя, из которой образуются тела);

2) фор мальную причину (когда форма активно проявляет себя);

3) дейст вующую, или производящую, причину (она раскрывает источник движения, источник превращения возможности в действитель ность);

4) целевую, или конечную, причину (цель движения). Так, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и мрамор:

первое — как источник движения, второй — как материя;

но дейст вуют и формальная причина, и целевая: скульптор имеет в голове осознанную цель, которая оказывается впоследствии формой, т. е.

тем, что предстоит осуществить. Цель у Аристотеля тесно связана с «энтелехией». Все процессы, имеющие смысл, обладают внутрен ней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. Яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Ребенок же содержит в себе взрослого и потенциально, и энтелехиально (как тенденцию, движущую силу, способность к изменению в направле нии к цели, заложенной в исходном состоянии).

Свои наблюдения над отдельными вещами Аристотель перено сит на мир в целом. Он полагает, что есть «причина причин», «форма форм». Это Космический Ум, или Нус, Бог. Он не творит природу и не вникает в частности. Этот Бог не существует за пре делами нашего мира, как, к примеру, мир идей у Платона. Бог — в самом мире как план, проект Космоса, как Перводвигатель, хотя сам он и неподвижен. Он не материален, это духовный Абсолют.

Это чистая энергия, чистая деятельность. Бог движет как «предмет любви». Мысля самого себя, он тем самым мыслит самое божест венное и самое ценное. Любить Бога — значит любить других, лю бить космос, любить самого себя, достигать энтелехии (нравствен ного совершенства) своей деятельности. У Аристотеля «имя боже ства придается первому двигателю в качестве предиката: не Бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия Бога»1.

Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. С. 217.

24 Глава 1.

Для достижения своих целей отдельный человек должен объе диняться с другими людьми. Человек, говорил Аристотель, есть политическое животное. Человек стремится к «совместному сожи тельству». Для достижения Блага люди создают государство;

оно возникает не ради того, чтобы жить вообще, но «преимуществен но для того, чтобы жить счастливо». Условиями счастья каждого являются справедливость, благоразумие, мужество и рассудитель ность. Справедливым должно быть и государство. Если гражданин обязан повиноваться властям и законам, то политик (властитель) должен быть нравственно совершенным.

В годы своего пребывания в Ликее Аристотель много внима ния уделял наряду с собственно философскими проблемами во просам государственного устройства. Под его руководством были выполнены многие коллективные труды, в том числе дано описа ние 158 государственных устройств. Аристотель имел значитель ный конкретный материал для своих обобщений политического характера. Все формы государственного устройства, считал он, подразделяются по количеству правящих (по имущественному признаку) и по цели (моральной значимости) правления. В соот ветствии с первым признаком имеются монархия, аристократия и полития (республика) — это «правильные» формы правления — и тирания, олигархия и демократия — «неправильные». По второ му признаку Аристотель выделяет в качестве «правильных» такие государства, при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду только собственная польза. Аристотель разработал концепцию «лучшего государства».

В отличие от платоновского «идеального государства» в проекте Аристотеля обосновывается положение о преимуществе частной собственности. Он отмечал, что отмена частной собственности ничего не даст, так как «общее дело все сваливают друг на друга»;

общность имущества, по Аристотелю, вызывает недовольство и ссоры, снижает заинтересованность в труде, лишает человека «естественного» наслаждения владением. Вместе с тем чрезмерное богатство развращает и разлагает государства. Нужно умеренное богатство. По Аристотелю, полития объединяет добродетель, уме ренное богатство и свободу. Этот тип государства снимает поляри зацию бедных и богатых;

в ней преобладают зажиточные средние слои. Аристотель считал естественным рабовладение;

по его мне нию, «одни по природе рабы, а другие по природе свободны»;

лю дям, «призванным» к подчинению, «быть рабами и полезно, и справедливо». В политическом устройстве Аристотель различал три части: законодательную, административную и судебную. Меж ду ними не должно быть раздора. Требуется, по Аристотелю, на блюдать за официальными лицами, чтобы они не превращали ад Античная философия министративную должность в источник личного обогащения. Гра жданин государства должен быть допущен к исполнению судейской и административной функции.

* * После Аристотеля его философские идеи в течение следующе го периода античной философии продолжали разрабатывать мно гочисленные его ученики. Параллельно с аристотелизмом (пери патетической школой) развертывали свою деятельность сократи ческая школа и представители неоплатонизма. Значительное место в истории философии этого периода занимали, как уже от мечалось, школы эпикуреизма, стоицизма и скептицизма. И хотя после распада империи Александра Македонского Греция была завоевана Римом, древнегреческая культура, в том числе филосо фия, стала глубоко проникать в римскую культуру, «завоевывая» ее, создавая во многом общую культуру. Имеются основания гово рить об эллинистическо-римской философии как относительно единой философии, охватывающей значительный по времени пе риод — с конца IV в. до н. э. до IV в. н. э. Виднейшими философа ми того времени были Эпикур, Лукреций, Сенека, Эпиктет, Пло тин, Порфирий, Секст Эмпирик и др. Оценивая в целом историю античной философии, А. С. Богомолов писал: «Учения древних философов — милетцев и пифагорейцев, Гераклита и элеатов, ато мистов и Платона, Аристотеля и стоиков, скептиков и неоплато ников — вошли в золотой фонд европейской и мировой культуры как памятники своего времени и как предвосхищения будущего...

Развиваясь и видоизменяясь соответственно времени, учения древних философов воспринимаются в последующем философ ском движении, «переключаясь» на решение новых, еще неведо мых самим древним задач. На каждом шагу освоения философии в ее историческом развитии мы обнаруживаем античные влияния...» Античная философия. М., 1985. С. 341.

ГЛАВА II ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Под Средневековьем обычно понимают период развития об щества, охватывающий ряд столетий от Древнего мира до Ново го времени. Для Западной Европы его начало приходится на V в. н. э., и оно связано с распадом Римской империи. А заверше ние относится к XIV в., к возникновению эпохи Возрождения.

В социально-экономическом плане он соотносится с эпохой фео дализма, с распространением и укреплением общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческая организация общества.

Для философии это был тот период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще в це лом подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо монотеистической религии. Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, соци альной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существо вал большой выбор среди «богов» или в трактовках «божества», механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, фило софам порой грозило суровое наказание за признание не тех бо гов, которые почитались в том или ином городе (это называлось «безбожием»). Средние же века характеризовались, помимо проче го, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от полите изма к монотеистической религии. Такая религия требовала сле пого принятия целого ряда новых «истин».

В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи, таковым явилось христианство. Оно зароди лось еще за несколько столетий до нашей эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него, стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран и было признано в качестве официальной государственной рели гии во время правления императора Константина Великого (324 г.). Установление союза светской власти с христианством ук репило церковную организацию этой религии в политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.

С одной стороны, ведущие представители христианской рели гии испытывали потребность в философском обосновании своих Монотеизм (греч. monos — один, theos — бог).— единобожие, религия, признающая единого Бога, в отличие от политеизма, многобожия.

Глава II. Философия Средневековья исходных положений (в первую очередь доктрины единобожия);

от некогда негативных оценок «мудрецов» и их учений они все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те или иные истины религии (Тит Флавий Кли мент, Ориген). С другой стороны, философы все больше ориенти ровались на те или иные установки христианства, порой совпа дающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфе ре) их умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения;

космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о «конечной причине», о «форме форм» и т. п., а вероучение христианской религии о не вещественном (и в этом смысле «нематериальном») Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новых философских раз мышлений. Так что далеко не всегда философия Средневековья оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной ей роли «служанки богословия».

В философию стал интенсивно проникать понятийный аппа рат религии;

порой трудно было разграничить эти две разные фор мы мировоззрения;

получил основание для существования термин «религиозная философия». Философия и в Средние века не пере ставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные темпы в разработке ее про блематики и ее стесненность внешними факторами (наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу фило софии и теологии, к их взаимодействию проявилась еще в конце античности — с I—II вв. н. э., говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свиде тельствует и существование даже в наши дни такого распростра ненного в Западной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз теологии и философии.

Итак, важнейшей чертой философии Средневековья, отличаю щей ее от античной философии, а тем более от философии Нового времени, была ее тесная связь с монотеистической религией.

«Средневековая философия, — отмечает известный специалист по истории философии В. В. Соколов, — исторически весьма своеоб разный тип теоретизирования, решающая особенность которого состояла во взаимоотношениях с религиозно-монотеистическим мировоззрением»1.

Средневековая философия. М., 1979. С. 5.

28 Глава II.

В философии Средневековья выделяют два периода, называе мых «патристика» (II—XIII вв.) и «схоластика» (VI—XV вв.).

Патристика (от лат. pater — отец) — это система теолого-фи лософских взглядов «отцов церкви», обосновывавших и разраба тывавших идеи христианства. В истории патристики выделяют не сколько этапов: апологетика (II—III вв.), классическая патристи ка (II—X вв.) и заключительный этап. Патристика разделилась на западную, где писали труды на латинском языке, и восточную, где произведения создавали на греческом языке. К наиболее извест ным относят труды Климента Александрийского, Григория Нис ского, Августина Блаженного, Иоанна Златоуста.

Тит Флавий Климент (Климент Александрийский) (ок. 150 — ок. 219) был одним из крупнейших представителей апологетики.

Со времени создания его трудов четко обозначилась линия на союз с «эллинской философией», которая, по его мнению, была ближе к христианству, чем иудаизм. В отличие от Тертуллиана (ок. 160—230), тоже являвшегося «отцом церкви», но открыто вы ступавшего против философии и признания рациональных средств в сфере религии, Климент обнаруживал в философии те стороны, которые могли быть использованы богословами. Имен но ему принадлежит положение о том, что философия должна быть служанкой богословия. В философии, указывал он, особо полезным является способ рационального доказательства. В рели гии же единственным путем к Богу до сих пор служит вера. Но одна вера оказывается не всегда надежной. Она будет сильнее, если будет дополнена логическими доказательствами. С помощью рационального знания, указывал он, мы углубляем и проясняем веру. Такое познание способно довести веру до состояния осоз нанной религиозности. Климент Александрийский был первым в истории христианства, кто сформулировал принцип гармонии веры и разума (конечно, подобное положение фактически означа ло подчинение разума вере, но оно шло дальше тертуллианского «Верю потому, что абсурдно»).

Августин Блаженный (Аврелий Августин) родился в 354 г. в г. Та гасте (Северная Африка, территория современного Алжира). Обу чался в школе риторики в Карфагене, где проявил интерес к фи лософии. Выехал в Рим, затем в Милан. Становится профессором риторики. Под влиянием богослова — епископа Миланского Ам вросия — начал склоняться к христианству. Стремясь более осно вательно разобраться в основных положениях этой религии, обра щается к трудам Платона, Плотина, Порфирия. Избирает путь священнической деятельности. Вернувшись в Африку, он принял сан священника и с 396 г. был епископом в приморском городе Гиппон. Умер Августин в 430 г.

Философия Средневековья Августин Блаженный считается крупнейшим философом и бо гословом периода патристики, оказавшим существенное воздейст вие на всю средневековую культуру и на последующее развитие философии. Помимо теоретического значения, его деятельность имела и практический смысл: он, в частности, обосновал необхо димость церковной организации как посредника меду Богом и ве рующими.

Велико теоретическое наследие Августина: собрание его сочи нений насчитывает более 40 томов. Среди главных его трудов — «О граде Божием», «Об истинной религии», «Исповедь», «О Трои це», «О бессмертии души», «О ересях», «О свободной воле».

Августин тщательно проанализировал множество положений христианского вероучения, устранил явные противоречия между некоторыми из них или дал новое их толкование;

он провел ог ромную работу по систематизации религиозного знания, стремил ся представить его в качестве единой, целостной концепции.

В своих сочинениях он следовал положению, согласно которому «истинная философия и истинная религия — одно и то же». Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие его философские представления.

Августин принял положение Платона о существовании бесте лесных идей («сущностей»). Но Августину не импонировал ком плекс идей как составляющий, по Платону, особый мир, столь же вечный, как и материя, и, подобно материи, подчиненный Миро вой Душе. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Миро вой Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи Платона — «это мысли творца перед ак том творения».

Каковы же атрибуты Бога? Не все атрибуты Бога уловимы чув ствами или разумом, но некоторые из них, считал он, можно на звать. Раз есть «мысли Творца», что подтверждается целесообраз ностью устройств живых существ, то значит, источник их творе ния — Всемогущая Личность, Всесильное Существо. «Личность» (или «Существо») при этом не имеют прямой аналогии в природ ном мире, это, скорее, метафора для лучшего понимания акта тво рения. Творение же перманентно, оно не имеет начала, не будет иметь конца;

оно есть непрерывная, бесконечная серия актов.

Кроме того, Богу присуща бестелесность, невещественность. Бог имеет еще такие атрибуты, как бесконечность в пространстве. Бог есть Воля. Бог есть высшее Благо. Посредством своей Воли, наце ленной на благо, Бог создает все предметы природы, все души лю дей и такие бестелесные существа, как ангелы. Если Бог, пишет он, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, 30 Глава II.

то их так же не будет, как не было и прежде чем они были созда ны».

Августин обосновывает креационизм, т. е. положение о творе нии природы и материи Богом. Бог сотворил их «из ничего», ис ключительно по своей воле. «Откуда взялась бы эта материя, не созданная Тобою, а между тем послужившая материалом для Твоего творчества?» — спрашивает он, обращаясь к Всевышнему, и отвечает: «Допущением такой материи неизбежно ограничива лось бы Твое всемогущество... До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя, и... все существующее зависит от Твоего бы тия».

В теоцентризме Августина многое оказалось новым. Глав ное — он конкретизировал религиозное представление о Боге, на полнил, насколько тогда это было возможным, данное понятие философским содержанием, передвинув «личностное» к «транс цендентному», к философскому Абсолюту.

Всемогущество божества было доведено Августином до фата лизма, предопределенности действий и судьбы людей. Все делает ся по воле Бога. Имея в виду Бога и благодаря его за свою судьбу, он писал в «Исповеди»: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей»2.

Одним из атрибутов Бога является вечность, трактуемая как неизменность. Августин говорил о трудности понимания вопроса, о сущности времени: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь;

но как скоро хочу дать от вет об этом, я становлюсь совершенно в тупик»3.

Бесспорно, вещи находятся во времени;

они изменяются, и время есть мера их изменений. Сотворив природу и вещи, Бог сотворил и время. Но задумаемся: прошлое не обладает действи тельным существованием, его уже нет;

будущего тоже не сущест вует, его еще нет;

настоящее же — ускользающее, оно есть миг.

Прошлое связано с памятью, будущее — с надеждой, настоящее — с непосредственным созерцанием;

иначе говоря, все они в душе, они субъективны. Правильнее считать, что есть настоящее про шедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Бог же в отличие от предметов природы существует вне времени;

в нем Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 585.

Там же. С. 584.

" Там же. С. 586.

Философия Средневековья нет никакого «раньше» и «позже», а только вечное настоящее;

в нем постоянное «теперь», статичная абсолютная вечность. Итак, по Августину, время характерно для конечных вещей, вечность — для Бога. Человек как тело смертен, но духовно способен приоб щиться к Богу, к вечности.

Творение Богом вещей и человека предполагает наличие в нем идей и сотворенной им же материи. Но все вещи и люди оказыва ются несовершенными копиями божественных идей. Вещи и люди стремятся к идеальному, а поскольку они отягощены мате риальным, то достичь идеального состояния не способны.

Говоря о предопределенности Богом судьбы людей (и это было отмечено выше), Августин поставил проблему свободы воли. Воля может направляться разумом, но может иметь место и рассогласо вание воли и разума;

выбор воли, т. е. действий человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным понимани ем. Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению божественных заповедей, принятых «сердцем» и разумом;

нужны усилия воли для утверждения в благодати. Сво боды нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Авгу стин призывал к неустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения этой цели;

сам поиск должен быть страстным, эмоциональным;

познание Бога и любовь к нему должны быть неразрывно связаны между собой.

Августин выдвигал положение: познай Бога и собственную душу: Бога — через душу, душу — через Бога. Углубление в себя есть путь к Богу. Чем лучше человек познает самого себя, тем бли же он становится к Богу (хотя конечного рубежа достичь в прин ципе невозможно). Одно из больших препятствий на этом пути — отсутствие полной искренности перед самим собой и перед Богом.

Он обнаружил в «Исповеди», что, стремясь к правдивости, к ис кренности, он все-таки не в силах постоянно быть искренним пе ред собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога.

Установив это, Августин указал, что понимание данного обстоя тельства, как ничто другое, свидетельствует о подлинной реально сти самого себя. И он формирует тезис: «Я ошибаюсь (обманываю себя), следовательно, я существую». Обман, однако, можно в кон це концов преодолеть — в минуты прозрений, в подчинении соб ственной воли воле Бога.

В истории человечества Августин замечает изменения к луч шему: все больше людей желает нравственного самоусовершенст вования. Такие изменения происходят в результате борьбы двух градов: града Божьего и града Земного. Второй град создан тоже 32 Глава II.

по идее Бога, но у людей, составляющих этот град, имеются осо бые цели. Августин пишет: «Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям сво им, справедливо можем называть двумя градами. Один из них со ставляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти;

другой — из желающих жить также по духу... Итак, два града соз даны двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в Господе»1. Град земной — это мир себялюбцев, мир зла, в нем господствует похоть, «управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами». Само госу дарство оказывается «великой разбойничьей организацией». Град Божий — это мир добра, где «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь». Церковь является представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светской власти, а потому монархи должны быть в подчинении у церкви. Августин делает попытку дать обзор истории всего чело вечества. История (Бог) ведет к тому, что силы света постепенно одолевают силы тьмы. Но процесс этот бесконечен. Совершенное, идеальное государство осуществить невозможно.

* * * В развитии философии Средневековья разграничиваются, как было отмечено, на два этапа: патристики и схоластики. Схоласти ка явилась продолжением патристики, но таким продолжением, которое возникло еще в период патристики, на основе соответст вующих учений и постепенно с IV в. стало доминировать в культу ре Средних веков. Сам переход обычно связывается с именем Се верина Боэция (480—524).

В трудах С. Боэция, как и у неоплатоника III в. Порфирия, оказалась четко обозначенной та проблема «универсалий», кото рая позднее пройдет в качестве ведущей в проблематике всей ис тории схоластики. Он поставил также вопрос о различении в каж дой вещи «существования» и «сущности». Известен, помимо про чего, своим произведением, написанным в заключении, в ожидании смерти, — «Утешение философией». Боэций перевел с древнегреческого на латинский язык основные произведения Аристотеля, в результате чего стало возможным в дальнейшем ши рокое обращение западнохристианских богословов и философов к аристотелевским положениям. Ввел в литературный оборот поч ти в том же значении, в каком они сейчас употребляются, терми О граде Божием // Антология мировой философии. Т. 2. Ч. 2. С. 602.

Философия Средневековья ны «субстанция», «эссенция», «акциденция», «атрибут», «дефини ция» и др.

В течение нескольких столетий в схоластике происходил про цесс смены философских авторитетов с Платона на Аристотеля.

Вместе с тем для представителей схоластики была характерна вера в авторитет Священного Писания и авторитет «отцов церкви».

В самой христианской церкви происходят крупные изменения.

Рост ее идейного политического и экономического могущества приводит к возникновению папского государства (756). Ужесточа ются гонения на «еретиков», на инакомыслящих. Формируются монашеские ордена — доминиканский и францисканский, ста вившие целью искоренение «ересей», утверждение правоверного учения католической церкви;

под «ересь» нередко подпадали и философские концепции. Доминиканцы в дальнейшем стали главным оружием папской инквизиции. Среди францисканцев и доминиканцев было немало философствующих богословов.

В X—XI столетиях нарастают разногласия между западной и восточной церквами;

папы начинают вести открытую борьбу с константинопольскими патриархами. Это привело к тому, что в 1054 г. произошел фактический разрыв между римско-католиче ской и греко-католической церквами, «подкрепленный» взаимной анафемой (греко-католическая церковь впоследствии получила название православной).

Римско-католическое папство явилось вдохновителем ряда крестовых походов в страны Ближнего Востока и в Византию. Не смотря на позорную миссию этих крестовых походов (их прикры тие — якобы борьба за освобождение «гроба Господня» от «невер ных»), они опосредованно привели к тому, что в схоластическую философию Запада стали больше, чем прежде, проникать идеи восточной, в том числе арабоязычной, культуры.

В Средние века создаются разнообразные школы: монастыр ские, епископские (примерно с VIII в.), придворные, нецерков ные городские школы. В XII—XIII столетиях создаются предпо сылки для формирования европейских университетов. Одним из первых начинает свою деятельность Парижский университет;

его оформление относится к 1200 г. Университеты появляются в Бо лонье, Оксфорде, Кембридже, Неаполе, Тулузе и других городах Европы. Они традиционно имели четыре основных факультета:

теологический, философский, юридический и медицинский. Пре подавание философии студентам всех факультетов имело следст вием не только направленное формирование мировоззрения у слу шателей, но и усиление философского сообщества, интенсифика цию исследования философских проблем. Представители богословия в те годы играли ведущую роль в формировании уни 3- 34 Глава II.

верситетов. Тогда же были определены и формы изучения дисцип лин: лекции, семинары, комментирование текстов, диспуты, дис куссии. Много внимания уделялось выработке логически строй ного мышления, умению аргументировать свои положения в споре с оппонентами. В связи с этим на одно из первых мест в преподавании выдвигалась формальная (аристотелевская) логи ка.

Само понятие «схоластика» имело в Средние века положитель ное значение. В переводе с латинского и греческого это слово {schole, scholasticos) означало «школа», «школьный», «ученый», «ученость» и обнимало своим содержанием преподавание и иссле дования, которые велись во всех школах, в том числе в высших — университетах. Соответствующий смысл вкладывался и в понятие «схоластическая философия», содержание которой было преиму щественно ориентировано на рационалистическое обоснование положений христианского вероучения. Лишь к концу средневеко вой культуры данный термин («схоластика») стал обретать в устах критиков теологии значение бесплодного, оторванного от дейст вительности умствования, начетничества, буквоедства;

в этом сво ем значении данное слово употребляется и в наши дни.

Предметом обсуждения философов того времени был круг проблем, поставленных еще в античности, а также новые пробле мы, связанные с дальнейшей разработкой теологических положе ний. Центральной проблемой, вокруг которой шли дискуссии в течение нескольких столетий и которая разделила философов на два лагеря — реалистов и номиналистов, была, как отмечалось, проблема «универсалий».

Еще философ Порфирий поставил вопросы: существуют ли понятия «роды» и «виды» самостоятельно или они находятся толь ко в мыслях человека? Если они существуют, то тела это или бес телесные вещи? Обладают ли они отдельным бытием или же су ществуют в чувственных предметах?

Сторонники реализма считали, что общие понятия (лат.

universalis — универсалии) обладают подлинной реальностью: су ществуют «дерево вообще», «человек вообще» и т. п. отдельно от единичных вещей, как их духовные сущности, прообразы;

именно они порождают единичные вещи, их первичные образования, ко торые затем, так сказать, тиражируются. Позиция же представите лей номинализма заключалась в обосновании тезиса «Универса лии суть имена после вещей». Реальны лишь единичные вещи, на пример конкретные деревья, люди, а «дерево вообще» или «человек вообще» — это лишь слова или названия, которые обоб щают в род единичные предметы. Общие понятия, считали уме ренные номиналисты, отражают сходные черты в единичных ве Философия Средневековья щах. К виднейшим реалистам относились Иоанн Скот Эриугена (810—877), Ансельм Кентерберийский (1033—1109), Гильом из Шампо (ум. 1120) и др. Наиболее яркими представителями номи нализма были Иоанн Росцелин (1050—1120), Дуне Скот (1266—1308), Уильям Оккам (ок. 1285—1349). Было еще третье на правление в решении данной проблемы, и оно связано, прежде всего, с точкой зрения Пьера Абеляра (1079—1142). По его убежде нию, универсалии не слова и не реально существующие вещи, а по нятия, которые выражают общее в единичных вещах;

понятия от ражают общую родовую сущность, свойственную множеству вещей, но само это общее существует иначе, чем единичные предметы.

Иоанн Скот Эриугена — средневековый философ, крупнейший представитель неоплатонизма, стоявший у истоков средневеково го реализма. Ирландец по происхождению, значительную часть своей творческой жизни он провел при французском королевском дворе, где руководил придворной школой. Особо известны его труды «О божественном предопределении» (840) и «О разделении природы» (вероятно, 862—866).

Эриугена является создателем философско-теологического синтеза. Доказывая верховную роль божества в жизни человека и всей природы, он считал, что человеческий разум и вера впол не совместимы, что между откровением и разумом нет противо речий. Важнейшей задачей человеческого разума он считал тол кование Священного Писания. Таким образом, он стремился ук репить авторитет церкви и религии путем их обоснования разумом. Средство этого он видел в применении диалектики, ко торая, по его мнению, опирается на деления, определения, дока зательства и аналитику. В ходе «диалектического» исследования человеку раскрывается смысл Бога.

В своей главной книге «О разделении природы» Эриугена под разделяет природу на четыре ступени, или фазы:

1) природа выступает как нетворимая, но творящая — это Бог как творец всего сущего и основа мирового процесса;

2) природа творимая и творящая — это сын Бога, или Логос, божественный ум, посредник между Богом и миром;

3) на этой ступени природа творимая и нетворящая — мир, существующий в пространстве и времени, мир конкретных, чувст венно воспринимаемых объективных предметов, среди которых живет человек;

4) на четвертой ступени природа выступает как нетворимая и нетворящая — это тот же Бог, но уже как конец и цель всех ве щей.

Будучи идеалистом, Эриугена признавал Бога и его идеи сутью мира, природные же вещи — явлениями, зависимыми от божест 36 Глава II.

венного мира, представляющими собой лишь идеальное воспри ятие, мысль о величине, форме, тяжести тела и т. д.

В своем учении о познании Эриугена считал, что общее важ нее единичного, оно предшествует единичному как его осно ва, т. е. общее должно пониматься как сущность вещи. Роды и виды бытия одновременно являются и понятиями ума. И роды, и виды, и понятия выражаются посредством слов. Эриугена под черкивал решающую роль понятий в познавательной деятельно сти, в умении философски мыслящего человека различать уровни общих понятий, роды и виды и четко отличать их от индивидуаль ных понятий.

В системе Эриугены значительное место занимало учение о человеке. Человек — это особый мир, в котором воспроизводят ся те же ступени развития всей природы (здесь у Эриугены тео центризм переплетается с антропоцентризмом). Смелое в свою эпоху стремление максимально подчеркнуть ценность и роль че ловека в противоположность господствующей тогда крайне реак ционной религиозно-феодальной идеологии, подчеркивающей ничтожность человеческого существования, делает честь этому философу.

В 1210 г., более чем через 300 лет после смерти Эриугены, его учение было осуждено церковью как еретическое, а в 1225 г. его книга «О разделении природы» была предана сожжению.

Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквинский (1225—1274). Томазо (Фома) Аквин ский родился в семье графа на юге Италии близ местечка Аквино (отсюда — «Аквинский», Tommaso d'Aquino — «Фома Аквинат»).

С пяти лет обучался в монастыре бенедиктинцев, а с 1239 г. — в Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом домини канского ордена и продолжил учебу в Парижском университете.

После пребывания в Кёльне, где помогал налаживать преподава ние теологии, — вновь в Парижском университете;

здесь стано вится магистром теологии. Читал лекции по теологии, профессор.

В 1259 г. отозван папой в Рим, преподавал в разных городах Ита лии. Вернулся в Парижский университет. Занимался научной дея тельностью. Вел борьбу с противниками ортодоксальной доктри ны. По прямому заданию папской курии написал ряд трудов. Од ной из его задач было изучение Аристотеля с целью приспособления его взглядов к правоверному католицизму (с со чинениями Аристотеля он познакомился, будучи в крестовом по ходе на Востоке);

такое поручение — работу над наследием Ари стотеля — он получил еще в 1259 г. Фома Аквинский завершает в 1273 г. свой грандиозный труд «Сумма теологии» («суммой» то гда называли итоговые энциклопедические сочинения). С 1272 г.

возвращается в Италию, преподает теологию в Неаполитанском Философия Средневековья университете. Умер в 1274 г. Причислен к лику святых в 1323 г., позднее признан одним из «учителей церкви» (1567). Помимо от меченного сочинения, Фома Аквинский написал множество дру гих, среди них — «О существовании и сущности», «О единстве ра зума против аверроистов», «Сумма истины католической веры против язычников» и др. Он провел большую работу по коммен тированию текстов Библии, трудов Аристотеля, Боэция, Прокла и других философов.

Среди проблем, которые привлекли его внимание, была про блема соотношения философии и теологии. Он считал, что по своему предмету философия и теология фактически не различают ся: обе они имеют предметом Бога и то, что он создает;

только теология идет от Бога к природе, а философия — от природы к Богу. Они отличаются друг от друга прежде всего методом, сред ством его постижения: философия (а сюда относились тогда и на учные знания о природе) опирается на опыт и разум, а теология — на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной допол нительности;

некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию, например догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Фома Аквинский полага ет, что не разум должен направлять веру, но, наоборот, вера долж на определять пути движения разума, а философия должна слу жить теологии. Вера не иррациональна, не противоразумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступно то, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере. «Эта наука (теоло гия) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей до ходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к под чиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства при бегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания»1.

Сумма теологии // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 2. М.

1969. С. 827.

38 Глава II.

Другая проблема, которая находилась в фокусе внимания Фомы Аквинского, — это проблема существования Творца мира и человека. Кстати, с точки зрения Фомы Аквинского бытие Бога постигается и верой, и разумом. Недостаточно ссылаться только на то, что каждый верующий принимает Бога интуитивно. Фило софия и теология разрабатывают совместно свои доказательства существования Бога.

Аквинат выдвигает пять доводов (или «способов», «путей») в подтверждение положения о существовании Бога. Первый довод можно назвать «кинетическим». Все, что движется, имеет причи ной своего движения нечто иное. Так как ничто не может быть од новременно само по себе и движущим, и движимым без посторон него вмешательства, то приходится признать, что существует Пер водвигатель, т. е. Бог. Второй довод — «каузально-финитный».

Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, есть следствие чего-то, что породило это нечто, т. е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина — Первопричина, а это и есть Бог. Третий довод исходит из понятий возможности и необходимости. Для конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если для всего возможно небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именно бытие, и оно не обходимо. Высшая необходимость — Бог. Четвертый довод основы вается на наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах, — более (или менее) совершенных, более (или менее) благородных и т. п. Должна быть высшая степень, или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческого совершенства, блага и т. п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, и является Бог.

Пятый довод (его можно назвать «телеологическим») связан с це лью, целесообразностью. Множество тел природы наделены целью.

«Они достигают цели не случайно, но будучи руководимы созна тельной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стре лок направляет стрелу. Следовательно, — заключает Фома Аквин ский, —. есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе;

и его мы именуем Богом»1.

В онтологии Фома Аквинский принимает аристотелевскую концепцию формы и материи, приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки проблем Аристотелем, к задачам обос нования догматов христианской религии. Для него все предметы природы есть единство формы и материи;

материя пассивна, фор Сумма теологии // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 831.

Философия Средневековья ма активна. Есть бестелесные формы — ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступает Бог;

Он есть существо чисто духовное.

Рассматривая проблему соотношения общего и единичного (проблему «универсалий»), Аквинат выдвигает своеобразное ее ре шение. Общее, утверждает он в соответствии с позицией Аристо теля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, их сущность. Далее. Это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтому наличествует в нем уже после вещей (это — мыс ленная универсалия). Третья разновидность существования уни версалий — до вещей. Здесь Фома Аквинский отходит от Аристо теля, признав по существу независимый от природного мира пла тоновский мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует до вещей, в вещах и после вещей. В споре номинали стов и реалистов это была позиция умеренного реализма.

Иоганн Майстер Экхарт (1260—1327 или 1328) — немецкий философ и теософ, представитель мистического пантеизма. Глав ный его труд — «Проповеди и рассуждения» — сохранился боль шей частью в записях учеников.

Единство Бога и человека является в теологии Экхарта фило софским принципом и конечной целью религиозной жизни чело века, ее смыслом. Ни одна вещь, в которой Бог всегда наличен, не сознает его присутствия. Это дано только человеку, точнее, тому «внутреннему человеку», который и есть его душа. Экхарт провоз глашает тождественность Бога с глубинами человеческого духа.

Сущность человеческой мысли и Божьей — одна. «Божья глуби на — моя глубина. И моя глубина — Божья глубина»1. В этом ото ждествлении и заключается самая суть его мистического пантеиз ма. Божество для Экхарта — абсолют, совершенно непознавае мый, «этот бездонный колодец божественного Ничто»2.

Бог есть чистое бытие, Первоединство, безличный и бескаче ственный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Деятельность разума — промысл Бога среди нас;

душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (те лесным началом). Смысл жизни — в познании Бога и возвраще нии к нему. Постичь безличную Божественность — абсолют воз можно лишь на путях истребления в душе личного Бога, вследст вие чего человек путем мистической интуиции обретает в себе безличную Божественность. Иначе говоря, в «мистической смер ти» эгоистическое «Я» должно умереть, чтобы слиться с любимым Майстер Э. Проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 12.

Там же. С. 103.

40 Глава II.

бесконечным «Я» Божественного. Тогда Бог сможет мыслить себя в человеке.

Экхарт считал, что живое откровение не нуждается в догматах, символах, внешних и формальных предписаниях господствовав шего вероучения. Каждый должен идти к Богу своей дорогой.

В 1329 г. 28 положений его учения были осуждены папским рас поряжением.

Определенное воздействие оказал Экхарт на некоторых немец ких мистиков, чьи идеи, в свою очередь, были использованы Лю тером. Экхартовский пантеизм оказал влияние и на Томаса Мюн цера. Собственно философская доктрина Экхарта повлияла на формирование воззрений Николая Кузанского.

Уильям Оккам (ок. 1285—1349) — английский философ, логик, теолог, францисканский монах. Оккам выражал новый философ ский дух, противоположный классической схоластике, отстаивая идею полного размежевания философии и теологии, независимо сти веры от разума. Государство и церковь, по мнению Оккама, так же несоединимы, как разум и вера. Власть церкви должна быть отделена от политической власти. Не случайно Оккама счи тали ранним предшественником Реформации. В связи с обвине ниями в ереси Оккам подвергался гонениям со стороны папской церкви.

С его точки зрения, уровень разумного, основанного на логи ке, и уровень просветленной, ориентированной на мораль веры асимметричны, между ними не различия, а пропасть.

Истины веры не самоочевидны, т. е. не могут быть доказаны, а принимаются, находятся за пределами разума. Но теологические положения несомненно истинны, поскольку их источник — От кровение. Вера, ищущая подкрепления в разумных аргументах, — ненастоящая вера. Так же и разум, делающий критерием истины веру и ее постулаты, бессмыслен. Значит, решает Оккам, вера и разум имеют разные сферы приложения, должны быть заняты разными предметами, они не пресекаются и не противоречат друг другу. «Верю и понимаю» — лозунг Оккама в решении данной проблемы.

В основе человеческого знания, по Оккаму, лежат представле ния, которые являются знаками вещей. Общее — это знаки мно гих вещей, реального существования общее не имеет. И в мысли общее существует не само по себе, не как некая сущность, а как понятие. Понятие — результат абстракции, которая происходит в нашей мысли не произвольно, но на основании сходства между нашими восприятиями и понятиями. Одни понятия являются зна ками вещей, другие — знаками понятий, слов, т. е. знаками зна ков. Общие понятия являются всего лишь знаками, копиями еди Философия Средневековья ничных реальных вещей. Логику Оккам определял как науку о знаках. Чтоб достигнуть знания, нужно в понятиях точно выра зить характер вещей.

Оккам считал, что в сфере разума следует стремиться находить наиболее простые и точные объяснения. Этот принцип афористи чески излагается следующим образом: «Без необходимости не сле дует утверждать многого» или «То, что можно объяснить посредст вом меньшего, не следует выражать посредством большего»;

нако нец, наиболее распространенная формула — «Не следует умножать сущность сверх необходимости» — получила в истории философии наименование «бритвы Оккама». «Бритва» призывает отсекать все, что усложняет и запутывает объяснение, доказатель ство, диалог, — она формулирует принцип экономии мышления.

Оккам развивает свое учение гносеологии о двух разновидно стях знания: первое — знание интуитивное, оно означает нагляд ное и включает в себя как ощущение, так и его внутреннее пере живание;

второе — абстрагированное знание. Это общее знание можно постичь и в душе (тогда оно будет равно интуитивному), но главный смысл абстрагированного знания определяется тем, что оно относится ко множеству единичных вещей, и здесь наиболее очевиден его концептуалистический смысл.

Основные труды Оккама — комментарии к «Сентенциям» Петра Лом бардского, комментарии к «Физике» Аристотеля, «Трактат о таинствах», «Об истолковании», «Распорядок», основной труд — «Сумма всей логики».

Труды Оккама по философии и логике оказали существенное влияние на Ф. Бэкона, Д. Локка, Д. Юма. Реформация использо вала идеи У. Оккама в борьбе с Церковью. На него ссылался М. Лютер.

* * Знакомство с философией Средневековья показывает, с одной стороны, культурную преемственность эпох (античности и рас сматриваемого периода истории), с другой стороны, их различие, качественно новое состояние средневекового философствования.

Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысль этого времени. Английский историк философии Ф. Ч. Коплстон, тщательно проанализировавший труды большого числа философов Средних веков, пишет следующее: «Невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были несомненно трезвыми мыслителями, склонными к логиче скому рассуждению и уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге своих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в средневе 42 Глава II. Философия Средневековья ковой философии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касаю щимся смысла жизни и человеческой судьбы. Вся она кажется очень сухой и академичной. Однако необходимо помнить, что в Средние века люди искали ответа на подобные вопросы не в фи лософии... Когда философия стала на собственные ноги, по край ней мере некоторые философы должны были, естественно, обра тить свой взор на те вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках теологии... Тщетно было бы ожидать, что христианские теологи — такие, как Аквинат, Скот и Оккам, — обратятся к фи лософии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были уверены, можно ответить только в сфере откровения и теологии.

Мы должны рассматривать средневековую философию в ее исто рическом контексте, не ожидая от нее того, чего она не обещала»1.

Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

С. 418-419.

ГЛАВА ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ По времени эпоха европейского Возрождения, или Ренессанса, охватывает вторую половину XIV в. и XV—XVI столетия (Италия) и с конца XV до начала XVII столетия (в других странах Западной Европы). Эта эпоха характеризуется переходом от культуры Сред невековья с доминировавшей в ней церковной идеологией к по степенному преодолению духовной диктатуры церкви (хотя в раз ных странах в различной степени) и утверждению примата свет ской, в основном секуляризованной, освобождающейся от церковного диктата культуры. Эта культура, имевшая в своей ос нове начальный период перехода к капиталистическим товарным отношениям, не могла не сочетать в себе черты Средневековья и нового нарождающегося общества. Она характеризовалась зна чительным подъемом в области литературы, искусства, филосо фии и науки. Менялась ориентация культуры — от религиозной картины мира до пантеистической, порой научной. Секуляризо ванный взгляд на мир, правда, еще только освобождавшийся от церковных, религиозных представлений, все больше ориентиро вался на достижение достойной жизни индивида на Земле, на его свободное духовное развитие. Все чаще подвергались критике ре лигиозные догмы, связанные с потусторонним миром (с «раем» и «адом»). Необходимость в новом подходе к оценке жизни чело века привела в конце концов к стремлению возродить, восстано вить культурные ценности, господствовавшие когда-то, а имен но—в греко-римской культуре (отсюда — «Возрождение»).

Италия, особенно Флоренция, была одним из самых крупных экономических и торговых центров Европы. В ней появились ма нуфактуры, в том числе текстильные, заменившие малопроизво дительный труд ремесленников на труд наемных рабочих. Бурно развивалось ростовщичество, а своим капиталом флорентийские банкиры обслуживали даже правителей экономически состоятель ных стран (в том числе Англии). В Италии усиливается рост сред невековых городов, меняется их облик.

По всей Европе (за редким исключением) происходил процесс становления самостоятельных наций. Этот факт, как и первые крестьянские восстания (а они развертывались под религиозным флагом), подтачивал господство феодалов. Применение пороха не только влияло на рост производства в угледобыче, металлургии 44 Глава III.

центра Европы, но и вело к потере значения для феодалов рыцар ства и уменьшению числа междоусобных войн.

Укреплялись факторы, способствующие расширению культур ного и торгового обмена между городами и формирующимися на циями.

Широкое использование компаса вывело торговлю далеко за пределы Средиземноморья. Были открыты пути в Северную Аме рику, Индию, Бразилию, во многие другие страны. К Италии при бавились новые страны Европы, становившиеся признанными экономическими центрами расширяющегося мира.

Был изобретен печатный станок (1525);

книгопечатание дало мощный импульс развитию культуры и науки.

Выдающиеся ученые Н. Коперник и Г. Галилей открыли но вые горизонты мировидения. Н. Коперник доказал гелиоцен тризм, опровергнув догму о неподвижных небесных сферах. Г. Га лилей убедил в существовании пятен на Солнце, их движении и отсутствии неподвижности Солнца. Все эти идеи прокладывали путь научной космологии, хотя они еще долго сосуществовали с представлением о Боге.

Возник и укрепился пантеизм — отождествление Бога и природы. Пантеизм означал уже отход от религиозной веры в сотворение Богом природы и в управление им природными про цессами, хотя и не разрывал еще окончательно с религией.

Помимо пантеизма, философию эпохи Возрождения характе ризует появление и укрепление такой ее черты, как антропоцен тризм.

Изменяющиеся исторические условия, которые в конечном счете были связаны с подрывом господства власти феодалов и идеологического диктата церкви, вели к наполнению культуры новым содержанием и измененной целью — ею стал человек (че ловеческое, человечность). Важнейшими ценностями становились земная жизнь человека, всестороннее развитие личности индиви да, полнота ощущений им природы, человеческое счастье, любовь.

Достижение гармонии в земной жизни становилось смыслом жиз ни человека.

В этот исторический период меняется общая ориентация фи лософии и стиль философствования. На первый план выходит проблема человека, определившая гуманистическую направлен ность философии.

Одними из первых провозвестников такого гуманистического направления эпохи Возрождения были мыслители и поэты Данте Алигьери (1265—1321) и Франческо Петрарка (1304—1374).

Данте Алигьери — гуманист мирового значения, автор про славленной поэмы «Божественная комедия». Ему принадлежат Философия эпохи Возрождения и Нового времени также трактаты «Пир», «Монархия», поэтико-прозаическое фило софское произведение «Новая жизнь» и др. На его философские воззрения оказали влияние Аристотель, Фома Аквинский, отчас ти — неоплатонизм, стоицизм, арабская философия. Ф. Энгельс назвал Данте последним поэтом Средневековья и первым поэтом Нового времени.

Данте был противником мирской власти церкви, сторонником объединения Италии, которое он связывал с необходимостью единства человечества. Политическим идеалом Данте было единое светское государство, гарантирующее гражданам законность и мир, решения же монарха должны, по его мнению, основывать ся на советах философа. Философия для Данте — это прежде всего этика, а смыслом бытия является любовь («движущая Солнце и другие светила»). Целью науки является достижение счастья по средством воспитания мудрости, справедливости, мужества. Данте верил в познаваемость мира, он был убежден, что человеческий разум всегда дойдет до Правды, — «иначе все стремления ничтож ны».

В своих произведениях, особенно в «Божественной комедии», Данте проводит идею двоякой доли человека, предназначенного не только к «вечной», посмертной, жизни, — не меньшую цен ность представляет его реальная, земная жизнь. На фоне огромно го количества действующих лиц, многообразия сюжетов, религи озных и философских рассуждений главное, что делает «Коме дию» воистину гуманистическим произведением — это интерес автора к человеку, его утверждение, что «из всех проявлений бо жественной мудрости человек — величайшее чудо»1. Центральным образом поэзии Данте является фигура Беатриче. Хотя она и име ет реальный прообраз, для поэтики Данте это символ, воплощение абсолютной красоты и женственности («В ее красе — предел при родных сил»).

Франческо Петрарка — продолжатель гуманистической линии Данте Алигьери. Круг его интересов обширен: он философ-мора лист, историк, этнограф, географ. Его перу принадлежит большое количество произведений разных жанров — сонеты, баллады, трактаты, памфлеты, письма и т. д. («Книга песен», «Африка», «О достопамятных вещах», «Письма без адреса», «Письма к по томкам» и др.).

Верующий христианин, он выступал против нравственного упадка папской курии, бескомпромиссно отвергал бесполезную для человека схоластическую ученость, как иллюзорную. Испыты Алигьери Д. Божественная комедия. М., 1967. С. 181.

46 Глава III.

вая интерес и любовь к классической древности, античным авто рам, перестал видеть в античной культуре служанку богословия:

он увидел в ней самое главное, что его влекло, — живой интерес к человеку и окружающему миру;

он раскрывал внутренний мир человека, его мысли и страдания. Теория личных достоинств чело века стала краеугольным камнем его гуманистической лирики.

Достоинство не связывается с происхождением человека — «лишь бы он заслужил его своей жизнью». Неодолимая тяга к реальному, земному, человеческому делала его врагом схоластической фило софии. Если в Средние века путь от человека вел к Богу, то у Пет рарки все пути вели к человеку. Он очень высоко ставил свободу мысли, творчество. «Нет выше свободы, чем свобода сужде ния», — утверждал он.

Настоящая слава пришла к нему как к автору лирических сти хов, посвященных Лауре. «Книга песен» — исповедь Петрарки о любви к красивой замужней женщине. В отличие от средневеко вых традиций прекрасная дама была вполне земной женщиной и вызывала у автора песен вполне земные чувства. Однако это прежде всего было картиной различных переживаний самого Пет рарки, отражением его душевного мира. В «Книгу песен» включе ны также патриотические стихи — канцона «Моя Италия». В Рос сии Петрарка был уже хорошо известен в ХТХ в. Его высоко цени ли А. С. Пушкин, К. Н. Батюшков, В. Г. Белинский, И. А. Бунин, В. Я. Брюсов и др.

Крупным представителем Возрождения был Эразм Роттердам ский (1469—1536) — нидерландский философ, филолог, педагог, ученый-гуманист. Его перу, помимо сатирических литературных произведений, принадлежит ряд философских работ — «Оружие христианского воина», «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли», «Послание к Паулю Вольцу», «Книга антиварваров», «Раз говоры запросто» и др., а также знаменитая «Похвала Глупости» — ядовитая сатира почти на все сословия и институты средневековой феодальной Европы.

Французский просветитель Пьер Бейль называл Эразма Иоан ном Крестителем Реформации, а Вильгельм Дильтей — Вольтером XVI в.

Личности Эразма Роттердамского, не приемлющей никакого насилия, догматизма, мистики, претили средневековые формы жизни, религии, нравственности. Отрицая и высмеивая внешнюю религиозность суеверия, церковную коррупцию, наукообразную доктрину теологов, он отстаивал идеи реставрации «евангельской чистоты» первоначального христианства, которое считал «религи ей сердца». Он издал переведенный с греческого на латинский язык текст Нового Завета и, применив метод филологической Философия эпохи Возрождения и Нового времени и исторической критики, дал ему новое толкование. «Именно та кое «очеловеченное» христианство, возрожденная и усвоенная ан тичная мудрость вместе с новой гуманистической светской куль турой должны были, по мнению Эразма, стать источником идей ного и нравственного обновления европейского общества...»1.

Эразм Роттердамский мечтал пробудить человеческое в человеке, способствовать созданию гармонического человеческого общества путем просвещения и приобщения к гуманистической этике и науке. «Человеческое значит для него больше, чем божествен ное», — говорил об Эразме Мартин Лютер.

Сущность мировоззрения Эразма Роттердамского глубоко мо ральная, этическая. Опираясь на моральный опыт человечества от античности до своих дней, он сформулировал ряд этических принципов и ценностей, вполне актуальных и поныне. Главный из них — «ничего сверх меры», требующий от человека разумного самоограничения, преодоления различных соблазнов. По его мне нию, врожденные способности человека могут быть реализованы только через напряженный труд, который, по Эразму, является первостепенной моральной ценностью.

Эразма Роттердамского можно считать первым европейским теоретиком пацифизма — в войне он видел проклятие человечест ва, первопричину всех его бед, гибели всего прекрасного и полез ного. Ответственность за войну он возлагал на власть имущих и считал, что она ведется «подонками общества».

Эразм Роттердамский критиковал схоластическую псевдонауч ность, где рассудок поставлен на службу вере, и считал, что все многообразие человеческих интересов нельзя свести только к од ному отвлеченному знанию, оторванному от жизни. Он ратовал за новую, гуманитарную науку, воспринимающую весь широкий спектр идей, на котором только и может зиждиться подлинная ци вилизация. Эразм — сторонник диалектического подхода к миру, «согласно которому все вещи сами по себе противоречивы, а од носторонность отвлеченного принципа убивает все живое, так как не мирится с многообразием жизни. Поэтому всякая истина кон кретна»2.

В лице Эразма Роттердамского мы чтим выдающегося учено го-гуманиста, еще в темную эпоху феодализма заложившего тра диции вольномыслия, интеллектуализма, гуманизированной нау ки и этики, миролюбивой политики.

Субботин А. Л. Наследие Эразма // От Эразма Роттердамского до Бер трана Рассела. М., 1969.

Краткий философский словарь. М., 2001. С. 468.

48 Глава III.

Значителен был подъем науки эпохи Возрождения, особенно со времени выступления на этом поприще Леонардо да Винчи (1452—1519). Это был не только ученый, инженер, но также вы дающийся художник, один из величайших деятелей культуры того времени. За его изобретениями и открытиями последовало мно жество крупнейших достижений науки, связанных с именами Н.Коперника (1473-1543), Г.Галилея (1564-1642), И.Кеплера (1571—1630) и других ученых. Их открытия наносили ощутимый удар по религиозной картине мира и подрывали авторитет церкви.

В этом же отношении большое мировоззренческое значение имели философские и космологические идеи последователя Н. Коперника итальянского мыслителя Д. Бруно (1548—1600). Его основные сочинения — «О причине, начале и едином» (1584), «О бесконечности, вселенной и мирах» (1584). За свои философ ские идеи, опиравшиеся на данные естественных наук, он был со жжен на костре в Риме.

Эпоха Возрождения дала миру многих замечательных филосо фов, таких, как Б. Телезио, Д. Д. Кампанелла, Пьеро Помпонац ци, Ф. Патрицци, Н. Кузанский и др.

Николай Кузанский (1401—1464) был священнослужителем, с 1448 г. — в звании кардинала. Еще в юности он увлекался мате матикой, астрономией, географией и другими науками. Этот инте рес у него сохранился до конца жизни и отразился на его миро воззрении, полностью не укладывавшемся в религиозные пред ставления. Им написано значительное число философских работ («Об ученом незнании», «О предположениях», «О бытии — воз можности», «Об охоте за мудростью», «О вершине созерцания» и др.). Он стремился выяснить вопрос об отношении между Богом и миром, о способах познания Абсолюта. Его философские раз мышления сыграли значительную роль в преодолении многих дог матов церкви и в критике господствовавшей тогда схоластики.

Н. Кузанский стоял на позиции пантеизма, отстаивая тезис «Творец и творение суть одно и то же». Его пантеизм, между про чим, отличался от той его разновидности, которая полностью ото ждествляла Бога и природу. Он полагал, что Бог есть нечто более совершенное по сравнению с природой, являясь ее разумным ос нованием. В результате Бог как бы отодвигался от множества при родных явлений. Н. Кузанский признавал идею взаимосвязи всего сущего, разрабатывал учение о совпадении противоположностей, утверждал, что мир «свертывается» в Боге, а Бог «развертывается» в мире. Он отстаивал положение о совпадении абсолютного мак симума и абсолютного минимума. Признавая бесконечность абсо лютного максимума, тем самым порывал с догматом о пространст венной и временной конечности мира.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени По убеждению Н. Кузанского, человек обладает тремя видами ума (тремя способностями): чувством (т. е. ощущением плюс во ображением), рассудком и разумом. Разум — высшая познаватель ная способность человека. Но эту способность он трактовал свое образно: разум не может ничего постигнуть, чего не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном состоянии. Извлечь противоположности из сущности помогает интуиция, а предста вить их в единстве — диалектика и математика. Н. Кузанский был сторонником научного постижения природы. Он считал, что ра зум постигает глубины предметов, но истина при этом не может быть завершенной, окончательной (под истиной понимал абсо лютную, исчерпывающую истину). Он писал: «Наш разум... нико гда не постигает истину так точно, чтобы не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кру гу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов он имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не равен кругу, если не разрешится в тождество с ним»1. Н. Кузанский указывал на ограниченность рассудка, не связанного с разумом, критиковал догматическую схоластику, не выходящую за пределы догматического рассудка;

в этой связи он высоко оценивал познавательное значение опыта и эксперимента в познании природных явлений.

Большой вклад в критику догматической схоластики внес французский философ и писатель-гуманист эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533—1592). Признавая Бога-Творца и считая атеизм «противоестественным учением», он в то же время обосно вывал веру в разум (хотя и отмечал некоторую его слабость). Он противопоставлял схоластике и отвлеченной философии того вре мени здравый смысл и «естественный ум». Отстаивал права «жи вой философии», вобравшей античную мудрость руководить чело веком и «свободным» познанием природы. В качестве главного положения новой философии выдвигал требование сомнения:

«философствовать, — подчеркивал он, — значит сомневаться».

Сомнение, по его представлению, способно оградить философ ское размышление от догматизма и ненаучных наслоений.

«Мы, — писал М. Монтень, — умеем сказать с важным видом:

«Так говорит Цицерон», или «Таково учение Платона о нравствен ности», или «Вот подлинные слова Аристотеля». Ну, а мы-то сами, что мы скажем от своего имени? Каковы наши собственные суж дения? Каковы наши поступки? А то ведь это мог бы сказать и Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 53.

4- 50 Глава III.

пугай»1. М. Монтень призывал высоко ценить самостоятельность размышлений и не идти слепо за авторитетами. Иначе философст вование будет пустым, не дающим новых результатов. Глубокий смысл в этой связи заложен в его замечании: «Мы опираемся на чужие руки с такой силой, что в конце концов обессилеваем»2.

В любой науке невозможно достигать нового, не сомневаясь.

Основное произведение М. Монтеня — «Опыты» — было за прещено Ватиканом.

Одним из крупнейших философов Нового времени был Фрэн сис Бэкон (1561—1626). В разработке своей философии он опирал ся на достижения прежней натурфилософии и результаты опыт ных наук. Ф. Бэкон увидел противоречие между схоластикой пе рипатетиков и методологическим основанием развивающегося естествознания. Он был первым, кто поставил перед собой цель создать научный метод.

Предметом философии, по Бэкону, являются Бог, природа и человек. Философия, ориентирующаяся на науку, концентриру ет внимание на природе (богословие, с его точки зрения, остается за пределами науки);

задача «естественной философии» — познать единство природы, дать «копию Вселенной».

Философы делятся на три группы. Одних можно сравнить с пауками, которые ткут паутину своей системы лишь из индиви дуального сознания;

их представления и утверждения не подтвер ждаются опытом. Вторые могут быть уподоблены муравьям: они собирают в свой философский муравейник все, что встречается им на пути;

это грубые эмпирики. Истинный философ подобен пчеле, которая облетает цветы, собирает различные соки и перера батывает их в мед;

иначе говоря, подлинный философ должен пе рерабатывать в своем мышлении данные опыта и восходить к пре дельным обобщениям.

Не отвергая значения дедукции в получении нового знания, Ф. Бэкон выдвигал на передний план индуктивный метод научно го познания, опирающийся на результаты эксперимента.

По мнению Ф. Бэкона, исследованию природы и развитию философии мешают заблуждения, предрассудки, познавательные «идолы» (idolum — призрак, видение). Имеются «идолы» четырех родов. «Идолы рода» коренятся в самой природе человека. Инди вид, например, склонен считать, что чувства человека есть мера всех вещей, он проводит аналогии с самим собой, а не основывает Опыты. М.-Л., 1958. Кн. 1. С. 175.

Там же. С. 176.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени свои заключения о вещах на «аналогиях мира» (так, человек вно сит цель во все предметы природы). «Ум человека, — отмечал Бэ кон, — уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде»1. «Идолы пещеры» обусловлены индиви дуальным жизненным опытом — узостью («пещерностью») этого опыта;

в этом опыте и ошибки, почерпнутые из книг, и основан ные на заблуждениях других людей. «Идолы площади» возникают в результате принятия слов «толпой», при «взаимной связанности» людей, когда слова либо имеют разный смысл, либо обозначают несуществующие вещи;

включаясь в язык исследователя, они ме шают достижению истины. Четвертый род «идолов» — «идолы те атра». Это те или иные философские творения, гипотезы ученых, многие начала и аксиомы наук;

они созданы как бы для театраль ного представления, для «комедии» (игра в вымышленные искус ственные миры). Необходимо уметь распознавать все эти «идолы» и преодолевать их. Построение понятий «через истинную индук цию, — утверждал Ф. Бэкон, — есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолов»2.

XVII и XVIII столетия характеризуются широкой разработкой методологической стороны философии и наук о природе. Это на правление научной и философской мысли представлено основате лем новейшего рационализма в философии Р. Декартом и осново положником классической механики И. Ньютоном.

Рене Декарт (Renatus Cartesius) (1596—1650) — французский философ и естествоиспытатель. Автор ряда философских произве дений — «Метафизические размышления о первой философии», «Рассуждения о методе», «Начала философии», «Страсти души» и др. Отправным пунктом его философии было сомнение. Он принимает в качестве исходного требование во всем сомневаться:

в традиционных мнениях, в истинности чувственного познания.

Несомненным остается для него лишь факт сомнения как способа мышления;

его вывод — «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). На основании этого, считает Декарт, я снова приобретаю доверие к разуму. Опираясь на это положение, я при хожу к представлениям о существовании Бога и протяженного те лесного мира. Бог есть несозданная субстанция, мышление и про тяженность — созданные субстанции. Декарт явился одним из крупнейших рационалистов. Его дедуктивный метод (вспомним:

у Ф. Бэкона был разработан метод индукции) должен был вопло Соч.: т. Т. 2. М., 1978. С. 18.

Там же.

52 Глава III.

титься в рационализированном естествознании, особенно в мате матике. Декарт разработал механистическо-материалистическую картину мира. Материя, с его точки зрения, есть делимая субстан ция (она — предмет изучения физики), имеется в мире еще неде лимая субстанция — ум (предмет изучения метафизики);

итак, природа и дух — две субстанции. В пределе, в индивиде они связаны посредством шишковидной железы. Человек познает мертвые объекты и конструирует из них необходимые ему предме ты. Весь мир представляет собой гигантскую систему тонко скон струированных машин (растения для Декарта, такие же механиз мы, как и часы).

Джон Локк (1632—1704) — английский философ, экономист, психолог. Главные его сочинения — «Опыт о человеческом разу ме», «Об управлении разумом», «Элементы натуральной филосо фии», «Опыты о законе природы», «Два трактата о правлении», «Мысли о воспитании». Локк — один из крупнейших представите лей эмпиризма, руководствовавшихся установкой «Нет ничего в мышлении, чего раньше не было бы в опыте».

По Локку, не существует врожденных идей, в том числе идеи Бога. Все идеи формируются из опыта — из внешнего (ощущения) и внутреннего (рефлексии). Простые идеи возбуждаются в уме первичными качествами тел — это протяженность, фигура, плот ность, движение. Вторичные качества не сходны с самими свойст вами тел (цвет, звук, запах, вкус). Но и первичные, и вторичные качества, несмотря на значительное воздействие индивида на ха рактер вторичных качеств, являются объективными. Идеи, приоб ретенные из опыта, не являются сами по себе знанием, а только материалом для знания. Таковым идеи становятся только после переработки их рассудком в абстракции. Посредством этой абст рагирующей деятельности простые идеи преобразуются в слож ные. Имеются идеи реальные и фантастические, адекватные сво им прообразам и неадекватные. Знание является истинным по стольку, поскольку идеи адекватны действительности. Познание подразделяется Локком на интуитивное, демонстративное и сен ситивное (существование единичных вещей).

Общемировоззренческая позиция Локка близка деизму. В об щеполитических вопросах разрабатывал идейную доктрину либе рализма.

Томас Гоббс (1588—1679) — английский философ, развивав ший учение механистического материализма, теоретик общества и государства. Его основные сочинения — трилогия «Основы фи лософии» (1640—1658), «Элементы законов, естественных и поли тических» (1640), «Левиафан, или Материя, форма и власть госу Философия эпохи Возрождения и Нового времени дарства церковного и гражданского» (1651), «О свободе и необхо димости» (1654), «О человеке» (1658) и др.

Свое учение Гоббс называет первой философией или просто физикой. Мир, по Гоббсу, — это огромная совокупность единич ных тел, подчиненных законам механического движения. К дви жениям Гоббс сводил также духовную жизнь человека и живот ных. Признавая материальные тела в качестве единой субстанции, Гоббс отрицал и субстанциональное бытие человеческой души.

Философия, считал Гоббс, призвана постигать явления и след ствия из их причин и, в свою очередь, с помощью умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Теория познания Гоббса строилась на принципах сенсуализма. Опыт дает лишь смутное, хаотичное «вероятное» знание, достоверное же человек получает на рациональном уровне. В «Новейшем философском словаре»1 так раскрывается процесс познания по Гоббсу: «Позна ние вырастает из ощущений... Чтобы не тиражировать уже едино жды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает «метки», фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становит ся условным, перманентным процессом. Как существо общест венное человек преобразует «метки» в «знаки»: первые имеют зна чение для нас самих, последние же — для других». Мышление оперирует с «реальностями знаков» — именами. Общие понятия, согласно Гоббсу, — «имена имен».

Выводя все идеи из ощущений, Гоббс развил учение о перера ботке идей сравнением, сочетанием и разделением.

Гоббс считается классиком политической и правовой мысли, впервые в Новое время разработавшим систематическое учение о государстве и праве, до настоящего времени влияющим на раз витие общественной мысли. Государство, по Гоббсу, — «искусст венное тело», «механическое чудовище», созданное не по Божьей воле, а по естественным причинам. Оно возникло на основе об щественного договора из естественного догосударственного суще ствования, когда люди жили разобщенно и находились в состоя нии «войны всех против всех». Государство было учреждено в це лях обеспечения всеобщего мира и ограждения личной безопасности. Наилучшей формой государственного правления, убежден Гоббс, является абсолютная монархия, воплощающая не ограниченную государственную власть. «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем вза имного договора между собой огромное множество людей, с тем Минск, 1999. С. 175.

54 Глава III.

чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»1. Верхов ная власть абсолютна, но ее действия — не произвол, так как дей ствию законов «суверен подчинен так же, как последний из его подданных»2.

Вера в Бога, по Гоббсу, есть плод воображения. «...Ввиду того что все признаки, все плоды религии находятся лишь в человеке, нет никакого основания сомневаться в том, что и имя религии на ходится лишь в человеке...»3 Религия выполняет регулятивные функции, религиозный же фанатизм препятствует функциониро ванию государственной машины. В основе нравственности, счита ет Гоббс, лежит естественный закон человеческой природы — эгоистическое стремление к самосохранению, поэтому нравствен ные ценности носят относительный характер и определяются их соотношением с благом. Величайшим благом для человека Гоббс считал гражданский мир.

Барух (Бенедикт) Спиноза (1632—1677) — нидерландский философ-рационалист. Его общая мировоззренческая ориентация характеризуется как пантеизм (натуралистический пантеизм). Он отрицал понимание Бога как внеприродной личности, выступающей творцом и двигателем природы;

по его убеждению, Бог и есть природа, а природа есть Бог. Если бесчисленные единичные предметы и явления находятся в конкретном времени и познаваемы опытным и абстрактным знанием, то божественной субстанции, совпадающей с природой в ее целостности, свойственно пребывать вне времени, она вечна. Можно сравнить его позицию с пониманием субстанции философом-идеалистом Дж. Беркли: субстанция для Беркли была духовной, для Спинозы же она тождественна природе и включала в себя духовность.

Спиноза полагал, что вне этой субстанции никакого Духа нет.

«Под субстанцией, — писал он, — я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»4. Такое понимание субстанции противостоит понятию Бога как творца природы.

Сама субстанция материальна и духовна (пространственна, т. е.

протяженна, и имеет второй атрибут — мышление). «Под атрибутом я разумею, — писал Спиноза, — то, что ум представляет Гоббс Т. Левиафан. М., 2001. С. 119.

Там же. С. 236.

Там же. С. 74.

Избр. произв. 1957. Т. 1. С. 361.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.