WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

На правах рукописи

Логиновский Сергей Сергеевич СПЕЦИФИКА СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ (религиоведческий анализ) Специальность 09.00.13 –«Религиоведение, философская антропология, философия

культуры»

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург – 2005 2

Работа выполнена на кафедре философии Челябинского государственного педагогического университета

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Самсонов Владимир Федорович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Князев Валентин Михайлович кандидат философских наук, доцент Иванова Евгения Владимировна

Ведущая организация: Челябинский государственный агроинженерный университет

Защита состоится «15» сентября 2005 года в 15:00 часов на заседании дис сертационного совета Д 212. 286. 02 по защите диссертаций на соискание уче ной степени доктора философских наук при Уральском государственном уни верситете им. А. М. Горького по адресу: 620083, г. Екатеринбург, пр. Ленина, 51, комн. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского го сударственного университета им. А. М. Горького.

Автореферат разослан 11 августа 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор В. В. Ким

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Стремление выйти за границы эмпири ческой действительности, стремление к чему-то, в буквальном смысле, мета физическому, является неотъемлемым признаком человека. В философии ука занное стремление формировало целые школы, в рамках которых в качестве главной цели всех действий человека указывалась необходимость соединения с иной, нежели земная действительность, реальностью – с Богом. И в настоящее время, несмотря на бурное развитие науки, стремление к Богу, попытки Его по знания не стали достоянием истории. При этом современный человек, в отли чие от человека девятнадцатого века, ослепленного небывалыми успехами нау ки, признает, в качестве бесспорного факта, то, что наука не может заменить собой всех форм познания мира. Все, что ускользает из поля зрения науки и ориентированной на нее классической теории познания, могут и должны ком пенсировать другие формы духовного постижения мира, среди которых не по следнее место занимает религия.

Сказанное особенно актуально там, где традиционные методы науки и фило софии бессильны. В первую очередь это касается постижения Бога. Дело не в том, что наука и философия не пытались, используя свою методологию, под вергнуть исследованию и эту сферу бытия, напортив, история изобилует при мерами подобных попыток. Однако все эти попытки не привели к сколько нибудь значимым результатам. Сама повторяемость неудач говорит об их не случайности, о том, что особая природа объекта познания требует столь же особых методов его постижения. Религия обладает богатым арсеналом подоб ных методов. Обращение к ее многовековому опыту может существенно обога тить и философию, и науку. Целью такого обращения к религиозному опыту должна быть не попытка замены научных и философских способов постижения действительности, а стремление к синтезу многообразных когнитивных прак тик, созданных и реализуемых в прошлом и настоящем. Для успешного реше ния этой задачи необходимо иметь представление о том, что представляют со бой когнитивные практики, участвующие в синтезе. Если относительно науки и тесно связанной с ней классической теории познания такое понимание имеется, то применительно к религии – далеко не всегда.

Это утверждение относится и к такой важной составляющей европейской и, шире, мировой культуры, как патристика, творчество отцов Церкви. Как отме чал еще в начале прошлого века исследователь творчества святых отцов В. А.

Кожевников, «огромной ценности этих последних очень многие не понимают, и даже понять не могут, и именно потому, что едва знают, кое-как знают, а часто и совсем не знают». И в настоящее время, несмотря на появление множества качественных исследований по различным проблемам святоотеческой мысли, это высказывание не потеряло своей актуальности. По этой причине обращение к творчеству отцов Церкви, в частности, к их гносеологии представляется необ ходимым, способным обогатить современную теорию познания.

Степень научной разработанности проблемы. Исследований, в которых святоотеческая гносеология является главной темой сравнительно немного.

Это, прежде всего, работы П. С. Христу «Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании», архим. Плакиды (Дезея) «Познание Бога и место бого слова в Церкви», Тихона (Софийчука) «Внутренняя целостность и Богопозна ние». Все это статьи, объем которых не позволяет выявить религиозные осно вания святоотеческой гносеологии с достаточной полнотой.

К работам, в которых, так или иначе, рассматривается святоотеческая гно сеология, относятся исследования, посвященные отдельным свв. отцам. Это ра боты А. Алмазова, А. Бриллиантова, А. А. Бронзова, Василия (Кривошеина), Н.

Виноградова, Ф. С. Владимирского, С. Л. Епифановича, С. Зарина, Иллариона (Алфеева), П. С. Казанского, А. Л. Катанского, А. Мартынова, П. Минина, В.

Несмелова, И. Орлова, П. Пономарева, И. В. Попова, В. Преображенского, Н.

И. Сагарды, К. Скворцова, С. И. Смирнова, И. И. Соколова, А. А. Спасского, В.

Троицкого. Здесь же следует упомянуть работы архиеп. Филарета (Гумилевско го), Л. П. Карсавина, Г. В. Флоровского, архим. Киприана (Керна), И. Мейен дорфа, К. Е. Скурата, А. И. Сидорова, посвященные не отдельным отцам Церк ви, а тем или иным периодам святоотеческой мысли (впрочем, и в них, чаще всего, материал подается в форме последовательного рассмотрения творчества отдельных отцов Церкви). В этих работах, безусловно, содержатся интересные и важные мысли относительно святоотеческой гносеологии, однако они, в силу отрывочности, не дают целостного представления о ней и о причинах ее свое образия, поскольку данная проблема не является для этих работ центральной.

Гносеология свв. отцов рассматривается и в рамках различных пособий по догматическому богословию. Однако эти работы имеют свою устоявшуюся ло гику, в рамках которой святоотеческая гносеология оказывается не представ ленной во всей полноте и логической последовательности, что, впрочем, и не входит в задачу этих пособий. К тому же, изложение в указанных работах предполагает специфическую терминологию, связь которой с гносеологией для неподготовленного читателя не очевидна.

Что касается работ светских авторов, то их сравнительно немного. Предста вители русской религиозной философии, постоянно апеллировавшие к христи анской традиции, в своих реальных гносеологических построениях опирались не на святых отцов, а на платонизм и современную им западную философию.

В Советском Союзе данная проблематика по известным причинам не полу чила достаточного развития, хотя и появлялись работы, в которых рассматри валась святоотеческая гносеология. Среди наиболее интересных в этом плане работ можно отметить исследования С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, Г. Г.

Майорова.

Большой вклад в изучение наследия отцов Церкви в советский период внесли исследования представителей эмиграции, прежде всего исследования Г.

В. Флоровского, В. Н. Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина), отца И.

Мейендорфа, протопресвитера А. Шмемана.

В настоящее время появились новые интересные исследования творчества отцов Церкви. К ним относятся работы Д. И. Макарова, А. В. Ситникова, С. С.

Хоружего, М. Л. Хорькова.

Анализ существующих на сегодняшний день работ позволяет констатиро вать тот факт, что те или иные авторы обращают внимание, как правило, на от дельные аспекты святоотеческой гносеологии, выделяя наиболее важные, с точки зрения их собственных научных интересов и приоритетов. По этой при чине, несмотря на достаточно серьезную разработанность вопросов, касающих ся святоотеческой гносеологии, в отечественной философской литературе до сих пор нет труда, систематически рассматривающего святоотеческую гносео логию с точки зрения религиозных оснований ее оригинальных положений.

Целью исследования является установление религиозных оснований свое образия святоотеческой гносеологии.

Для ее достижения были поставлены следующие задачи:

– установить, как влияет христианский креационизм на гносеологию отцов Церкви;

– показать значение учения о божественных энергиях для святоотеческой гносеологии;

– выявить связь между пониманием Бога как Блага и особенностями свято отеческой гносеологии;

– проанализировать значение для святоотеческой гносеологии христианско го представления о человеке как образе Божьем;

– показать связь между гносеологией святых отцов и христианским понима нием сущности и последствий первородного греха;

– установить, какое значение для гносеологии отцов Церкви имеет догмат Боговоплощения – центральный момент христианского вероучения.

Объектом исследования является гносеология (теория познания) святых отцов, в том виде, в каком она представлена в их текстах.

Предметом исследования являются религиозные основания специфики свя тоотеческой гносеологии. Проблемы доказуемости святоотеческих построений в рамки предпринимаемого исследования не входят. Работа ограничивается по пыткой реконструировать сам ход мысли отцов Церкви, приводящий к возник новению оригинальной теории познания.

Методологические основы исследования. Методология исследования оп ределяется спецификой как самой святоотеческой гносеологии, так и способа ее существования в текстах отцов Церкви.

У свв. отцов нет специальных трудов по теории познания. Их рассуждения на эту тему разбросаны по работам, посвященным самым разным проблемам.

Поэтому первоначально был применен метод анализа, с целью вычленения рас суждений, имеющих отношение к гносеологии. При этом учитывался своеоб разный «телеологический монизм» отцов Церкви, т.е. представление, соглас но которому для любой дисциплины существует один и тот же объект исследо вания, для любой деятельности наличествует одна единственная цель – Бог. В сущности, и деятельность у человека в норме должна быть одна единственная – богонаправленная, имеющая лишь различные «оттенки», «модусы», в том чис ле и познавательный. Соответственно, для понимания гносеологической пози ции свв. отцов необходимо учитывать не только их гносеологические (с точки зрения философии нового времени) построения, но и все остальные их мысли.

В этой ситуации, как отмечает С. С. Аверинцев, исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в ко тором этот материал им рассматривается.

Отобранные таким образом тексты систематизировались, после чего, с ис пользованием метода синтеза, были реконструированы основные положения святоотеческой теории познания. Анализ религиозного контекста этих положе ний позволил выявить религиозные основания их своеобразия.

Научная новизна исследования заключается в попытке выявить религиоз ные основания своеобразия святоотеческой гносеологии, показать связь ее ос новных положений с христианской онтологией и антропологий. В работе под робно рассматривается влияние христианского вероучения на выделение объ екта познания, формулировку цели и метода достижения этой цели, характери стику субъекта познания, его познавательных возможностей. В результате, свя тоотеческая гносеология предстает в новом свете: ее необычные и непонятные, а порой и противоречивые, на первый взгляд, положения в действительности оказываются хорошо продуманной системой, опирающейся на особенности христианского вероучения.

Положения, выносимые на защиту:

1. Креационизм и конституируемое им разделение всего сущего на божест венное и тварное бытие определяют выделение отцами Церкви Бога в качестве преимущественного объекта познания, а также учение о непознаваемости при роды (сущности) Бога, в связи с чем Его откровение (представленное прежде всего в Св. Писании) приобретает большое значение в теории познания отцов Церкви как основа и критерий познания.

2. Божественные энергии являются онтологическим основанием возможно сти реального, опытного познания Бога человеком, поскольку именно в своих имманентных миру энергиях Бог (по природе трансцендентный) может быть доступен тварным существам и в познании.

3. Метод уподобления Богу – обожение – определяется в христианстве по ниманием Бога как Блага: поскольку Бог есть абсолютное Благо и Святость, по стольку методом Его постижения является очищающая человека добродетель ная жизнь по евангельским заповедям, которая просвещает человека и делает его познавательные способности универсальными.

4. Христианское представление о человеке как образе Божьем является ан тропологическим основанием возможности и необходимости познания Бога:

человек способен познать Бога, поскольку знание о Нем имманентно присуще его природе как богоподобной. Вместе с тем, по причине того, что Бог есть Благо в бесконечной степени, необходимость дальнейшего Его познания явля ется насущной задачей для любого тварного существа, на какой бы ступени со вершенства он ни находился.

5. Грехопадение, существенно изменившее природу человека, в том числе и его познавательные возможности, сделало необходимым корректировку цели и метода познания в соответствии с наличным состоянием субъекта познания:

цель формулируется как спасение, избавление от греха, препятствующего по стижению Бога, а метод – добродетельная жизнь – принимает форму аскетизма, понимаемого как борьба с грехом.

6. Боговоплощение – центральный момент христианского вероучения – име ет решающее значение и для святоотеческой гносеологии, поскольку после Бо говоплощения возникает Церковь, в которой посредством таинств субъект по знания получает возможность изменить свое состояние и выйти на качественно новый уровень – уровень непосредственного, опытного познания Бога.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в попытке философ ского осмысления проблематики формально религиозной, однако, оказавшей и оказывающей существенное влияние на развитие философской мысли. Ком плексный анализ гносеологической позиции свв. отцов, осмысление ее имма нентной логики, помогают по-новому взглянуть на патристику, на ее место и значение, как в истории философии, так и в современной гносеологической проблематике.

Практическое применение материала диссертационного исследования воз можно прежде всего в рамках вузовского курса философии, при рассмотрении таких разделов как «онтология», «теория познания», «антропология». В курсе «история философии» рассмотрение периода патристики может в значительной степени строиться на основе диссертационного исследования. Весьма продук тивным представляется использование диссертационного исследования при изучении русской религиозной философии, поскольку представители послед ней практически всегда апеллировали к православной традиции, считали себя ее продолжателями.

Апробация диссертации. Материалы диссертации обсуждались и получили рекомендацию к защите на заседаниях кафедры философии ЧГПУ и кафедры религиоведения УрГУ.

Отдельные идеи исследования докладывались на научно-практических кон ференциях «Проблема сущности человека и типа личности» (Челябинск, 2000), «Духовно-нравственное воспитание детей и учащейся молодежи: проблемы и перспективы» (Челябинск, 2002) и на круглом столе «Пути повышения качества философского образования в средней и высшей школе» (Челябинск, 2003).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, раз деленных на параграфы, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, степень ее раз работанности, определяются объект и предмет исследования, ставятся цель и задачи работы, формулируются положения, выносимые на защиту, раскрыва ются методологические основы исследования, его научная новизна.

В первой главе «Особенности святоотеческой онтологии и их влияние на гносеологию», состоящей из трех параграфов, специфика гносеологии отцов Церкви рассматривается в контексте христианской онтологии.

В первом параграфе «Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для теории познания» показывается влияние на гносеологию свя тых отцов библейского учения о творении мира Богом.

Первой особенностью святоотеческой гносеологии, вытекающей из библей ского учения о творении мира Богом, является оригинальное понимание отцами Церкви объекта познания. С их точки зрения возможно и даже необходимо го ворить о существовании преимущественного объекта познания, т.е. такого, ко торый необходимо познавать в первую очередь. Этим объектом является Бог.

Онтологическим основанием такой избирательности является особенности по нимания мира и его отношения к Богу, вытекающие из христианского креацио низма. Мир, как творение Бога, полностью зависим от Него, причем эта зави симость не сводится к необходимости Творца для появления мира, его сущест вование без Бога также невозможно: все существующее, существует лишь в си лу причастности к Сущему. По этой причине стремление к Богу, разновидно стью которого на уровне разумных существ является стремление к Его позна нию, просто жизненно необходимо для любого тварного существа.

Следующий фактор, ослабляющий интерес отцов Церкви к земному миру – это христианское учение о том, что рано или поздно – после Второго Пришест вия и Страшного Суда – мир существенно изменится, появится «новая земля и новое небо». Именно в этом мире и будет протекать большая, причем беско нечно большая часть жизни человека, почему и нет необходимости в подроб ном изучении мира в его настоящем состоянии.

Такое понимание земного мира не означает, что он не представляет познава тельного интереса. При ближайшем рассмотрении земной мир оказывается да же весьма важным явлением, причем не только потому, что он создан Богом, но и как одно из пособий в деле постижения Бога. Способ постижения Бога, ис пользующий это пособие именуется естественным богопознанием и опирается на различные места в Св. Писании, чаще всего на слова апостола Павла, ска завшего о Боге, что невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Однако и естествен ное богопознание природа как таковая не интересует, она интересна не сама по себе, а лишь как указатель на иную, нежели земная, реальность, ее предмет – это Бог.

Вместе с указанием на необходимость познания Бога, отцы Церкви постоян но подчеркивают, что ни естественное богопознание, никакие другие познава тельные усилия человека не способны привести к постижению Его природы (сущности). Это указание на непознаваемость сущности Бога является второй особенностью святоотеческой гносеологии, вытекающей из креационизма и конституируемой им онтологии.

Согласно свв. отцам, опирающимся на слова Св. Писания яко от несущих сотвори сия Бог (2 Макк. 7, 28), все существующее не просто сотворено Богом, но сотворено из ничего. Безусловный (для свв. отцов) факт создания твари из ничего полагает непреодолимую пропасть между Творцом и творением, являет ся причиной бесконечного отличия мира от Бога, причем не по тому или иному признаку, но в целом, по природе. Именно абсолютное отличие природ Творца и твари является причиной непознаваемости Бога для любого тварного сущест ва. Все тварное в силу своей тварной природы неизбежно вынуждено ограни чивать свои познавательные притязания тварным же.

Впрочем, учитывая уникальность объекта познания, ситуация не является столь безвыходной, как может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, по мнению свв. отцов, Бог это не только и не столько объект, сколько субъект, Личность. Как Личность Бог способен к самораскрытию, к сообщению знаний о Себе. Более того, Бог не только может, но и хочет помочь людям, ведь христи анский Бог – это Любовь, которая хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Поэтому, Бог сообщает те знания о Себе, кото рые самостоятельно не могли быть добыты человеком. Эти знания заключены преимущественно в Св. Писании – откровении Бога человеку. Именно непозна ваемость сущности Бога делает Его откровение важнейшим источником зна ний, а ревеляционизм – важнейшей отличительной чертой святоотеческой гно сеологии.

Но даже и возможности откровения ограничены, причем ограничены все тем же абсолютным отличием природ Творца и твари. Отцы Церкви подчеркивают, что Св. Писание записано посредством слов, которые имеют тварную природу, в силу чего и не могут адекватно выразить сущность Бога.

Во втором параграфе «Божественные энергии как онтологическая предпо сылка возможности опытного богопознания» говорится о том, как, несмотря на трансцендентность природы Бога, возможно Его опытное познание.

В святоотеческой традиции постоянно подчеркивается, что хотя Св. Писание – это важнейший и незаменимый источник знаний о Боге, оно, тем не менее, является лишь начальным этапом в деле познания Творца. Человек не только может, но и должен стремиться к непосредственному, опытному познанию Бо га, которое превосходит любой другой способ Его постижения и является це лью познания, обозначаемой термином «обожение». Убеждение отцов Церкви в возможности достижения столь возвышенной цели имеет под собой прочное онтологическое основание – святоотеческое учение о божественных действи ях/энергиях (греч. ) и силах (греч. µ).

Впервые учение о µ и сформулировал Аристотель, хотя наме ки на что-то подобное, как отмечает А. Ф. Лосев, постоянно встречаются уже у Платона. Это учение связано с аристотелевским пониманием соотношения ма териального и идеального, формы и материи, совмещая их в одном неразложи мом процессе становления. При этом µ понимается как потенция, воз можное, а – как действительное, в которое, при отсутствии внешних препятствий, переходит возможное.

Отцы Церкви так же используют понятия µ и в значении воз можное и действительное, но существуют они в ином онтологическом контек сте. И µ, и в святоотеческой онтологии непосредственно связан ны с понятием сущности или субстанции, понимаемой в смысле аристотелев ской, являются ее проявлением во вне.

Понятие µ у свв. отцов имеет более узкое значение, чем у Аристотеля и используется главным образом в значении потенции движения. При этом, у отцов Церкви, в отличие от Аристотеля именно µ является причиной движения, порождает его, почему и может быть переведено как «сила». Это от личие обусловлено тем, что свв. отцы опираются на библейское понимание си лы, согласно которому она – суть активная причина, посредством которой со вершается действие.

Слово имеет у свв. отцов два различных значения. Во-первых, есть самостоятельное движение естества, отличное от того, что произ ведено этим движением. Во-вторых, и то, что произведено, называется действи ем (). Первое значение говорит о проявлении сущности в движении.

Второе значение указывает на важнейший признак сущего – способность про являть свое существование. Именно второе значение слова «», которое может быть названо гносеологическим, позволяет понять как возможно опыт ное богопознание, обожение. Ведь если энергия вообще есть способность сущ ности проявлять свое существование, делать его доступным познанию и прича стности, то божественная энергия делает доступным познанию и причастности Бога.

Говоря о соотношении понятий силы и энергии свв. отцы отмечают, что дей ствие проявляет определенное свойство сущности. Однако для того, чтобы не которое свойство проявилось в действии, необходимо некоторое посредствую щее звено. Таким звеном и является сила – то, посредством чего сущность мо жет проявлять себя вовне свойственным ей образом.

Наибольшее внимание гносеологическому значению божественных энергий уделил свт. Григорий Палама. Его главная заслуга заключается в том, что он дал четкий ответ на принципиально важный вопрос: «какова природа божест венных энергий, в которых Бог проявляет Себя во вне?» Святитель настаивает на том, что хотя энергии Бога не тождественны Его сущности, однако они, так же как и сущность, являются нетварными. Нетварность божественных энергий является важнейшим моментом, поскольку только в этом случае можно гово рить о реальном богообщении, о действительном обожении. Именно нетварная энергия Бога, называемая также светом, славой, благодатью и другими имена ми, является, по мнению свт. Григория Паламы и других отцов Церкви, источ ником обожения человека, только в ней, недоступный по своей сущности Бог доступен твари.

В третьем параграфе «Благо как онтологическая категория и основа уче ния о методе познания» говорится о том, почему свв. отцы считают самым эф фективным способом познания Бога добродетельную жизнь.

Прежде всего отцы Церкви указывают на Св. Писание, в котором говорится, что блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8). В том же Св.

Писании подчеркивается, что противоположность добродетели – грех – напро тив, препятствует познанию Бога, удаляет от Него. Подобные рассуждения о добродетели и грехе с точки зрения дисциплинарного деления философии но вого времени однозначно квалифицируются как этические. С точки же зрения свв. отцов, такие категории как, «добро» и «зло» не являются исключительно этическими. С не меньшим основанием они могут быть названы и онтологиче скими категориями, потому что Бог есть сама Доброта и Добродетель, сама Чистота и Благо, по сравнению с Которым никто не благ (Мф. 19, 17). Эта неразрывная связь этического и онтологического имеет большое значение для разрывная связь этического и онтологического имеет большое значение для святоотеческой гносеологии, потому что целью последней является приближе ние к Объекту познания посредством уподобления Ему. Поскольку же Бог есть Благо, постольку уподобление Ему с неизбежностью принимает форму добро детельной жизни.

В связи с квалификацией Бога как Блага возникает проблема теодицеи, про блема объяснения происхождения зла при наличии благого и всемогущего Бога.

Решающим фактором для правильного решения этой проблемы, по мнению от цов Церкви, является правильное понимание того, что такое зло. По этой при чине сначала они подвергают анализу имеющиеся концепции зла. Среди них на первом месте стоит концепция, характерная для обыденного сознания. Зло здесь отождествляется с бедствиями человеческой жизни – войнами, болезня ми, землетрясениями и т. п. явлениями. Анализируя указанное понимание зла, отцы Церкви отмечают, что хотя Бог действительно является причиной пере численных бедствий, однако сами по себе они не есть зло, ведь бедствие и зло – это не одно и то же. Бедствие – это то, что неприятно для человека и субъек тивно воспринимается им как нечто отрицательное. Объективно же бедствие может быть и положительным явлением (например, как наказание за грехи, призванное отвратить от их дальнейшего совершения) и, поэтому, может про исходить от Бога, в то время как подлинное зло никогда и ни при каких услови ях не может быть ни положительным, ни происходящим от Бога (хотя Он и «попускает» зло, уважая свободу воли разумных существ).

Второе ложное понимание зла связано с отождествлением его с материей.

При этом, поскольку материя понимается как вечное, несотворенное начало, то и отождествленное с ней зло становилось самостоятельным началом, сущно стью, совечной Богу. Подобное понимание зла встречается уже у Платона, од нако до логического конца, до полного и беспощадного дуализма оно развива ется в манихействе, причем именно в этической плоскости. Опровергая такое «бытийное» понимание зла, абсолютно чуждое библейскому миросозерцанию, свв. отцы постоянно подчеркивают, что нет ничего совечного Богу, все, вклю чая материю, создано Богом из ничего (которое понимается как абсолютное, полное небытие –, а не как небытие в смысле лишенности любых ка честв, как потенциальное бытие – µ ), почему материя и не может быть злом.

Настоящее и единственное зло – это грех. Его появление связано с «разум ными тварями» и поэтому оно появилось позднее мира и не является частью природы ни одного из сотворенных существ. Зло (= грех) – это не онтологиче ская, а антропологическая категория. Хотя зло оказывает влияние на все миро здание, однако зарождается оно внутри «разумных тварей», есть результат их свободного произволения.

Говоря о том, что такое добродетель, отцы Церкви отмечают, что добродете лью является только то, что названо так в Св. Писании. Перечень добродетелей у свв. отцов может быть более или менее подробным, однако все они сходятся в выделении общих признаков, обязательных для любой добродетели. Во первых, добродетелью является только то, что совершается человеком произ вольно. Во-вторых, добродетелью является только то, что совершается ради Бо га, имеет Его своей конечной целью. В-третьих, делание добра ради Бога необ ходимо предполагает правильную веру в Него. Наконец, четвертым необходи мым условием успеха добродетельной жизни является ее тотальность: все доб родетели составляют единое и нерасторжимое целое, и только это целое явля ется эффективным средством познания Бога.

Во второй главе «Христианская антропология и ее влияние на особенности святоотеческой гносеологии» состоящей из трех параграфов, специфика гно сеологии отцов Церкви рассматривается в связи с христианским учением о че ловеке.

В первом параграфе «Богоподобие человека как антропологическое осно вание возможности и необходимости обожения» говорится о значении для гно сеологии понимания свв. отцами человека как образа Божьего.

Свв. отцы, говоря о человеке, отмечают, что он, как и все остальное, создан Богом. Однако в иерархии тварных существ человек занимает первое место, весь мир, вся тварь созданы для него. На это, по их мнению, указывает библей ский рассказ о сотворении человека. Согласно этому рассказу (Быт. 1, 26-27), сотворение человека имело определенные особенности, отличающие его от со творения всего остального и указывающие на его царственность. Во-первых, человек был сотворен последним, в шестой, заключительный день творения.

Это, как отмечает свт. Григорий Нисский, указывает на то, что человек изна чально создавался как «начальник» и даже «царь» твари. Во-вторых, сотворе нию человека, в отличие от всего остального, предшествует особое «совеща ние», на котором указывается на высокое достоинство творимого и цель его существования. Под высоким достоинством человека понимается утверждение Св. Писания о том, что человек создан по образу Божьему (Быт. 2, 27). Эта особенность человека является третьей и самой значительной причиной, по ко торой человек квалифицируются как венец творения, ведь во всем мире только он создан по образу Бога.

То, в чем заключается образ Божий в человеке, отцы Церкви понимают по разному. Одни видят его в начальственной власти человека над тварью, другие считают, что под образом следует понимать невидимую и разумную душу че ловека. Свт. Епифаний Кипрский, учил, что вообще не нужно определять или утверждать, в какой части нашей природы запечатлен образ Божий, но необхо димо просто признать, что он есть в человеке. В любом случае, указание на то, что человек есть образ Божий говорит о его изначальном богоподобии, о том, что стоящая перед ним цель – обожение, была в определенной мере и исходной точкой его существования. Первый человек знал Бога намного лучше, нежели его потомки, поскольку Бог с самого момента сотворения обитал внутри Адама.

Относительно окружающей его тварной действительности Адам так же имел значительные познания, причем касающиеся самой сущности вещей. Говоря языком И. Канта, первый человек «созерцал» не феномены, а ноумены вещей.

На это, по мнению отцов Церкви, указывает наречение Адамом имен живот ным, что имело не произвольный характер, но совершалось в связи с усмотре нием сущности нарекаемых предметов.

Впрочем, не следует понимать первозданное состояние человеческой приро ды как предел совершенства, потому что, хотя ум первозданного человека был способным к «глубоким познаниям», но в то же время, как ум сотворенного существа, он был ограниченным. Адам должен был развиваться и совершенст воваться, стремиться к все более полному и всестороннему уподоблению Богу, обожению. По точному наблюдению И. Мейендорфа, образ Божий предполага ет понимание человека как некоторого «открытого бытия, динамически ориен тированного на дальнейший прогресс в Боге». Не случайно перед созданием человека Бог говорит о необходимости создать человека по образу и подобию Нашему (т.е. Св. Троицы), а при описании его создания говорится только о том, что человек создан по образу Божьему, без упоминания о подобии. Многие свв.

отцы понимают это в том смысле, что образ – это то, что изначально присуще природе человека, а подобие – это цель, к которой он должен стремиться, то что предоставлено его свободной воле.

Указанное понимание человека как открытого для совершенствования «чре вато прямыми последствиями для теории познания». Эти последствия, говоря словами И. Мейендорфа, заключаются в возможности и необходимости уни кальной «экспериментальной концепции Богопознания». Понимание человека как образа Божьего указывает на то, что Бог изначально создавал человека способным к достижению все большего богоподобия, что выражается в его из начальном богоподобии и в наличии у него разума и свободной воли, как необ ходимых условий для дальнейшего «прогресса в Боге».

Во втором параграфе «Первородный грех и особенности эмпирического субъекта познания» рассматривается связь святоотеческой гносеологии с хри стианским учением о грехопадении.

Несмотря на высокий статус человека, выраженный в учении об образе Божьем, отцы Церкви, говоря об эмпирическом субъекте познания, характери зуют его как плотского, ветхого человека, подчиненного греху. Причина столь разительного отличия в характеристике природы первозданного и современно го человека заключается в грехопадении первых людей, в результате которого человек становится подвержен нужде, болезням и смерти. Над ним начинает властвовать грех, который настолько тесно переплетается с человеческой при родой, что воспринимается как естественный, изначальный. Именно грехов ность закрывает для человека Бога, поскольку Он, будучи абсолютным Благом, максимально далек от всего греховного. Впрочем, человек, попав под власть греха, и не стремится к Богу, потому что грех, нарушив субординацию состав ляющих человеческой природы, изменил его познавательную ориентацию: ум, попав под начальство тела, естественно ориентированного на поддержание земного существования, так же стал стремиться не к Богу, что для него естест венно, а к земному. Одним словом, человек духовно ослеп, причем не только в отношении Бога. Говоря языком классической теории познания можно сказать, что именно грехопадение явилось причиной появления субъектно-объектных отношений. До грехопадения, до появления ветхого человека, Адам не был от делен не только от Бога, но и от мира, не только обладал знанием сущности тварных предметов, но и был их хозяином, господином тварного мира, который не был для него чужим и враждебным. После грехопадения, «заключившись в себе», человек начинает воспринимать и Бога и окружающий мир как нечто чуждое, внешнее, «объективное».

Грехопадение прародителей исказило не только их природу, но и природу всех остальных людей, потому что все они, согласно Св. Писанию, суть потом ки Адама и Евы: одним человеком грех вошел в мир, – говорит апостол Павел, – и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому, что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). По этой причине цель познания – обожение – кон кретизируется как спасение, спасение от власти греха и геенны огненной, ожи дающей грешников.

Метод достижения цели в связи с пониманием наличного состояния челове ческой природы также уточняется. Это означает, что поскольку главной осо бенностью природы ветхого человека является подчиненность, рабство греху, постольку достижение поставленной отцами Церкви цели – уподобления Богу – предполагает, прежде всего, избавление от греха, прекращение его «владычест ва» над человеком. Единственным же способом избавления от греха/зла являет ся делание добра, почему и можно сказать, что метод познания лишь уточняет ся, не изменяясь по существу.

Детально метод обожения был разработан в рамках монашеской традиции, где он обозначается термином «аскетизм», «подвижничество». При этом аске тизм и монашество не тождественны, объем понятия «аскетизм» шире, чем объем понятия «монашество»;

он обнимает собой всю совокупность приемов, необходимых для спасения. Хотя именно монашеская форма подвижничества является наиболее удобной для спасения/обожения, однако это не означает, что монашество есть путь, обязательный для каждого христианина, спастись мож но и живя «в миру». Впрочем, необязательность монашества не означает необя зательности аскетизма. Напротив, аскетизм необходим и даже неизбежен для христианина при любом образе жизни. Универсальность и неизбежность аске тизма объясняется ветхим, плотским состоянием природы человека, делающим невозможной жизнь по евангельским заповедям, и поэтому неизбежно предпо лагающим специальные методы борьбы с ветхостью, которые в совокупности и называются аскетизмом. При этом, как подчеркивают отцы Церкви, необходи мо помнить два принципиально важных момента, без которых использование разработанных ими методов не может быть успешным. Во-первых, максималь но быстрый и безопасный результат указанные они дают лишь при наличии опытного наставника, который уже достиг цели или, по крайней мере, значи тельно преуспел в ее достижении. Во-вторых, следует помнить, что не сущест вует одного единственного набора методов, одинаково пригодного для всех, потому что грех властвует над каждым человеком особенным образом, почему и методы борьбы с ними должны варьироваться.

В третьем параграфе «Догмат Боговоплощения и его значение для свято отеческой гносеологии» говорится о том, что освобождение от власти греха и познание Бога стало возможным только после Боговоплощения.

По мнению свв. отцов ветхий человек не может самостоятельно бороться с грехом, не способен жить добродетельно, потому, что он почти до неразличи мости сроднился с грехом. Поэтому Бог, Который хочет, чтобы все люди спас лись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4), Сам освободил человека от раб ства греху, необычным, не имеющим аналогов в других религиях, способом, кратко изложенным в догмате Боговоплощения. Согласно этому догмату «одно Лицо Св. Троицы, именно – Сын и Слово Божие – воплотившись, принес Себя плотью в жертву Божеству Отца, и Самого Сына, и Духа Святого, чтобы было прощено преступление Адама, вследствие которого грех властвовал над чело веком». В результате совершилось воссоздание человека, которое свв. отцы приравнивают к новому рождению, а Христа называют Новым Адамом, «родо начальником святого племени избранных».

Боговоплощение имело огромное значение для святоотеческой гносеологии.

Явление нематериального трансцендентного Божества в смертном человече ском теле представило в новом свете уже известные, но забытые ветхим чело веком знания и открыло совершенно новые, никому из тварных существ ранее неизвестные истины. Прежде всего, Боговоплощение напомнило людям, по грязшим в грехах, что есть Бог, абсолютно отличный от любой твари, которая вся ему подчиняется. Для тех же, кто сохранил память об истинном Боге, во площение Слова принесло качественно новые знания о Творце: Христос сооб щил людям недоступную естественному богопознанию и лишь прикровенно выраженную в Ветхом Завете тайну троичности Божества. Самое же главное заключалось в том, что в результате Боговоплощения человек, избавившись от власти греха, вновь получил возможность достижения изначально поставлен ной перед ним цели – уподобления Богу: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», пишет свт. Афанасий Великий. Свв. отцы постоянно подчеркива ют, что именно это было главной целью Боговоплощения.

Боговоплощение не только сделало обожение возможным, но и на примере воспринятой Христом единичной человеческой природы на практике, опытно показало, что это такое. Особенно важно, что, в противоположность различным формам языческого мистицизма, Боговоплощение продемонстрировало, что обожению подлежит человек во всей своей полноте, включая материальную со ставляющую. Именно Боговоплощение показало истинную славу тела, способ ного быть храмом абсолютной Чистоты и Блага.

Местом нового, духовного рождения человека, по единодушному мнению свв. отцов, является Церковь. Именно в Церкви Христос реально присутствует и дарует блага, произошедшие вследствие Его «животворной смерти». Вне Церкви все эти блага бесполезны и не только не приводят к Богу, но и удаляют от Него. Важнейшими средствами приобщения человека к благам, происшед шим в результате Боговоплощения, являются таинства крещения, в котором ветхий человек умирает и рождается новый, миропомазания, которым человеку даруется Святой Дух и евхаристии (причащения), в котором, как отмечает св.

Николай Кавасила, человек сообщается с самим Богом, Который соединяется с ним «совершеннейшим единением».

Способом сохранения даров Христа является добродетельная жизнь. Без нее эти дары остаются недейственными. Говоря об этом, свв. отцы постоянно под черкивают, что рождение нового человека не есть автоматический процесс. Для того чтобы помощь Бога, даваемая человеку в таинствах, преобразила его в но вую тварь, необходимо, чтобы и сам человек действовал соответствующим но вой твари образом, т.е. жил добродетельно, по евангельским заповедям.

Вся же полнота возможного для человека знания будет явлена не в этой зем ной жизни, а в жизни будущей, после Второго Пришествия Христа, всеобщего Воскресения и Страшного Суда, когда, по словам апостола Павла будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). При этом свв. отцы особо подчеркивают, что блаженно го конца указанных событий достигнет далеко не каждый человек, а только тот, кто еще в этой земной жизни шел по пути, ведущему к Богу, т.е. вел доброде тельную жизнь по заповедям Христовым в лоне созданной Им Церкви.

В заключении подводятся итоги исследования, даются окончательные обобщающие характеристики специфики святоотеческой гносеологии и ее при чин, формулируются основные выводы, указываются возможные перспективы развития данной темы.

Основные идеи и положения диссертации отражены в следующих пуб ликациях автора:

1) Преподобный Марк Подвижник о значении Священного Писания в деле воспитания личности // Проблема сущности человека и типа личности: мате риалы первой регион. межвуз. науч.-практ. конф., 20 декабря 2000г., г. Челя бинск. – Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2001. – с.125- 2) Непознаваемость Бога у святых отцов: причина и следствие // Материалы конференции по итогам научно-исследовательских работ аспирантов и соиска телей ЧГПУ за 2002 год. Часть 1. – Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2003. – с.58- 3) Мораль как познавательный метод // Духовно-нравственное воспитание детей и учащейся молодежи: проблемы и перспективы: Материалы межрегион.

науч.-практ. конф. - Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2003. – с.130- 4) Онтологические основы гносеологии святых отцов // Философская куль тура мышления: Сборник научно-исследовательских статей. – Челябинск: Изд во ЧГПУ, 2004. Вып. 2 – с.134- 5) Естественное богословие как метод Богопознания // Материалы конфе ренции по итогам научно-исследовательских работ аспирантов и соискателей ЧГПУ за 2003 год. – Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2004. – с. 31- 6) Святые отцы о манихейском понимании зла // Материалы конференции по итогам научно-исследовательских работ аспирантов и соискателей ЧГПУ за 2003 год. – Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2004. – с.40-




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.