WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

На правах рукописи

Карпицкий Николай Николаевич Трансцендентальное предчувствие как феномен человеческой субъективности 09.00.13 Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Томск - 2004 Диссертация выполнена на кафедре философии с курсами культурологии, биоэтики и отечественной истории Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Сибирский государственный медицинский университет Министерства здравоохранения Российской Федерации»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Сухотин Анатолий Константинович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Ивонин Юрий Перфильевич доктор философских наук, профессор Сысоева Любовь Семеновна доктор философских наук, профессор Тульчинский Григорий Львович

Ведущая организация: философский факультет Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

Защита состоится 14 декабря 2004 г. в 12 ч. на заседании диссертационного совета Д 212. 266. 02 при Томском государст венном педагогическом университете по адресу: 634041, г. Томск, Комсомольский просп., д. 75, конференц-зал

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного педагогического университета Автореферат разослан 12 ноября 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета Жукова Е. А.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ Актуальность темы исследования. Современный человек вынужден самоопределяться в сложной ситуации межкультурно го диалога. Тема диссертационного исследования состоит в поиске основы этого самоопределения – первичной самоочевидно сти, которую нельзя свести к смысловым определенностям. Этот путь ведет через критику смысловых определенностей к пер вичным феноменам человеческой субъективности, обозначенным в работе как «присутствие» и «трансцендентальное предчувст вие». Благодаря этому пониманию первичных феноменов можно по-новому осмыслить другие стороны человеческой субъектив ности: смысловую, эмоциональную, духовную.

Философия есть путь осмысления общезначимого содержания на основе личного жизненного опыта. Предпосылками фило софской системы являются интуитивно найденные «очевидности». Очевидное не должно доказываться или выводиться, и вместе с этим оно не должно оставаться безосновательным. Его основания не в чем-то предзаданном, но в потенции творить новое: не человек задает, что считать очевидным, но сами представления, удостоверяя себя в качестве очевидностей, формируют его как личность. Иными словами, очевидными являются те представления, которые обоснованы жизненным опытом человека.

Найденные на основе личного опыта предпосылки могут выражать общекультурное содержание в той мере, в какой личность воплощает в себе опыт культуры. Общность европейской культуры формирует общую для европейского сознания очевидность, которую можно обозначить как «интуицию определенности». В античности эта интуиция определенности нашла свое философ ское воплощение в открытии идеального мира, сейчас она представлена либо в виде трансцендентальной системы принципов, либо в идее всеобщей причинности, выражающейся в системе естественнонаучных законов.

Актуальность темы исследования определяется современной ситуацией межкультурного диалога. Классическая европейская философия произрастала из архетипов европейской культуры выражавших специфическую смысловую определенность. Фило софами она могла пониматься по-разному (универсальные законы природы, мир эйдосов, трансцендентальная сфера и т.д.), но общим было стремление к ее абсолютизации как раз и навсегда данной во все времена и для всех народов. Сейчас мы живем в новом мире, где в повседневной жизни человека сталкиваются представления самых разных культур, и привычные предпосылки понимания, казавшиеся ранее незыблемыми, безвозвратно утрачивают право на абсолютную истину. В этих условиях релятиви зации представлений неизбежно наступает кризис гносеологических предпосылок мировосприятия. Ни априорные принципы, ни естественные законы не могут нам гарантировать правильной ориентации в динамичном поликультурном мире. Эта ситуация требует нового философского решения, поиск которого следует начать с проблематизации любых предзаданных смысловых оп ределенностей. Иными словами, необходимо подвергнуть критике европейское понимание очевидности, чтобы освободить его от проекций общекультурного наследия на первичный опыт жизненного мира человека.

Однако актуальность настоящего исследования проистекает не только из современной ситуации межкультурного диалога, но также из той психологической ситуации, в которой очень часто оказывается современный человек. В частности, кризис предпосы лок мировосприятия создает сложности при возвращении в нормальное состояние человека, утратившего связь с реальностью.

Поэтому возникает особая необходимость в критерии, позволяющем отличать мир душевнобольного человека от мира человека здорового. Выявление первичного содержания сознания, т.е. первичной очевидности трансцендентального предчувствия, позво ляет обнаружить критерий реальности, который даст человеку опору в любой самой сложной психологической ситуации и позво лит ему всегда найти связь с реальным миром.

Помимо этого можно также говорить и об актуальности, определяемой новыми перспективами решения философских про блем, связанных с анализом трансцендентальной сферы, эмоционального бытия, историчности и коммуникативности.

Особо следует сказать об эвристичности используемого подхода, основанного на синтезе неоплатонизма и феноменологии.

Для феноменологического подхода может показаться подозрительным «уход в метафизику», когда в исследовании соотношения смысла и слова происходит обращение в соответствии с неоплатонически-христианской традицией к методологическому разгра ничению сущности и энергии. Ведь традиция энергетизма (различающая сущность и энергию) развивается в парадигме неопла тонизма, а не феноменологии. Однако в работе понятия сущности и энергии осмысляются не метафизически, а именно феноме нологически — как выражение опыта человеческой субъективности. В любом феномене мы можем обнаружить имманентное пе реживаемое содержание, описание которого требует новых категорий, которых нет у классиков феноменологии, но которые мож но взять в традиции неоплатонизма. Феноменологическим фактом является не только интенция, но и акт ее полагания из некоей сферы бесконечных возможностей. Эта потенция возможных интенциональных полаганий является первоосновой воли и мета физически обозначается как сущность. Однако если мы рассматриваем ее феноменологически, как переживание, явленное в человеческой субъективности, то и само понятие сущности должны истолковать не метафизически — как субстанцию, а феноме нологически — как явленную в переживании бесконечную потенцию воли.

Это открывает огромные перспективы для философского исследования, позволяя разрешить те проблемы, которые принци пиально были не решаемы с позиции классиков феноменологии: становится возможным описать интерсубъективный опыт и опыт единства жизненного мира.

Этим определяется основная проблема исследования — выявление за многообразием форм мировосприятия первичного опыта трансцендентального предчувствия, на основе которого раскрываются другие стороны человеческой субъективности.

Степень разработанности темы. Современную философскую ситуацию характеризуют глубокие исследования, посвящен ные феноменологическому анализу сознания. Это связано как с именем Э.Гуссерля, так и с общей феноменологической традици ей, которую он основал. Однако феноменологию Гуссерля можно понимать двояко, как определенную философскую позицию, и как метод описания сознания, которым могут пользоваться представители разных философских течений. Второй путь открывает творческое применение феноменологии, и именно в этом понимании в настоящем исследовании используется феноменология.

Методологически работа опирается на феноменологический метод Гуссерля и идею археологии очевидностей через феномено логическую редукцию. Поэтому данная работа опирается на исследования гуссерлевского феноменологического метода истори ков философии и феноменологов-гуссерлианцев: Н.В.Мотрошилову, В.И.Молчанова, П.П.Гайденко, Е.В.Борисова, А.Ф.Зотова, В.А.Куренного, А.А.Михайлова, М.А.Рубене, А.Г.Чернякова, К.А.Свасьяна, Э.Тугендхата, Г.Шпигельберга, Ф.-В.Херрманна и др.

Данное исследование не является историко-философским, и в силу этого неизбежно расходится с отдельными позициями Гуссерля, что, в целом допускается самим феноменологическим подходом. Отход от «чистоты» позиции Гуссерля связан не с отказом от феноменологии, но с радикализацией феноменологической позиции: для того чтобы перейти к опыту трансценден тального предчувствия, в исследовании подвергается сомнению сама эйдетическая определенность, которую Гуссерль понимает как самоочевидность, и понимание субъекта, как предпосылки сознания. Необходимость этой радикализации связана с тем, что в рамках категориального аппарата Гуссерля некоторые феноменологические проблемы оказываются принципиально неразреши мы, в частности, проблематичным становится описание единства жизненного мира. Если сознание интенционально, то непонят но, каким образом схватывается единство жизненного мира, так как специальной интенции на это единство, которое бы всегда сопутствовало прочим интенциям, не существует.

Вместе с тем у Гуссерля намечена предпосылка решения этой проблемы через введение понятия горизонта, очерчивающего всю сферу потенциальных неопределенностей, которые могут быть актуализированы в сознании. Единство жизненного мира, может быть осмыслено с позиции Гуссерля как тотальное единство всех возможных горизонтов, однако это понятие требует сво его дополнительного раскрытия и обоснования.

Горизонт сопровождает всякую вещь, дополняя ее восприятие теми возможными ее проявлениями, благодаря которым вещь обретает целостность и не сводится к актуальному восприятию, носящему частный, случайный характер. Вводя понятие горизон та, Гуссерль отступает от чистоты своей позиции, предполагающей истолкование феноменальной очевидности как ясности для сознания. Горизонт вносит неопределенность, при этом возникает новый философский вопрос — являются ли эти неопределен ности эпифеноменом актуального восприятия, сопровождающим его подобно тени, или же они являются основой, которая делает возможным само актуальное восприятие? Кроме того, если горизонт охватывает потенциальные неопределенности, то можно ли вообще описать его в понятиях, ориентированных на эйдетическую ясность содержания? Развивая позицию Гуссерля, А.Н.Книгин вводит понятие «сумеречного сознания», которое он понимает как результат наслоения ретенциональных впечатлений от языко вой деятельности. Таким образом, А.Н.Книгин предлагает один из вариантов ответа, отводя неопределенному слою сознания роль эпифеномена речи, однако в настоящем исследовании предлагается другой вариант.

Рассматриваемая в данной работе идея трансцендентального предчувствия является результатом радикализации вышена званных феноменологических подходов к описанию неопределенного слоя сознания. Трансцендентальное предчувствие истолко вывается не как эпифеномен, но как основа сознания, из которой возникают всякие определенности. При этом субъект и эйдети ческие определенности рассматриваются не как предпосылки сознания, но как результат переработки сознанием более первич ной очевидности — трансцендентального предчувствия.

Такая радикализация феноменологической позиции требует преодоления понимания сознания в рамках классического субъ ект-объектного дискурса, в связи с чем в данном исследовании сознание понимается как самообнаруживающееся бытие.

Это понимание сознания хотя и не совпадает с гуссерлевской интерпретацией феноменологии, однако опирается на более древнюю традицию. Его истоки — в феноменалистической позиции буддистской абхидхармы, являющейся самым ранним вари антом феноменологии, и в феноменализме даосизма. Исследования концепции абхидхармы таких отечественных философов как Ф.И.Щербатской и О.О.Розенберг позволяют утверждать, что философия буддизма представляет собой особый вариант феноме нологии, альтернативный современному западному ее пониманию. Такое феноменологическое истолкование буддизма позволяет заимствовать ряд идей, которые переводимы на язык современной феноменологии (например, введенное в данном исследова нии понятие «полагающее интенцию усилие» соответствует «самскаре» абхидхармы). В этом смысле буддистская философия рассматривается в данной работе как источник новых возможных решений при анализе современных феноменологических про блем.

Классическая европейская философия рассматривала сознание как данность предметного содержания субъекту. Преодоле нием этого узкого понимания в ХХ веке стала философия диалога, которая рассматривает сознание не столько как субъектное, сколько как межсубъектное бытие (М.М.Бахтин, С.Л.Франк, Г.С.Батищев, В.С.Библер, М.Бубер). Следующим логичным шагом явилось возвращение к идее изначального бессубъектного бытия-сознания. Из европейских философов ХХ столетия к этой пози ции оказался наиболее близок М. Хайдеггер в его понимании истины как непотаенности, что позволило Е.А.Торчинову сблизить позицию Хайдеггера с позицией даосизма. Идея первичности бессубъектного бытия-сознания, как исходная предпосылка фило софской рефлексии, обнаруживается у В.Н.Сагатовского.

Поэтому можно считать оправданным в рамках феноменологического подхода выход за пределы гуссерлевской субъект объектной парадигмы.

Проблематизация смысловой определенности рассматривается как метод, позволяющий выявить в ее основе первичный опыт трансцендентального предчувствия. Идея проблематизации смысловой определенности предполагается самой логикой развития феноменологии. Например, Г.Г.Шпет вводит понятие энтелехии смысла, которое является более глубоким смысловым уровнем, чем описанная Гуссерлем эйдетическая определенность.

Необходимость дальнейшей проблематизации смысловой определенности поставили исследования, связанные с изучением иных культурных традиций. Наиболее четко эта проблема поставлена А.В.Смирновым, который решает ее путем создания «логи ки смысла», пригодной для анализа процедуры смыслополагания в философских традициях, основывающихся на разных куль турных архетипах. Однако проблематизация смыслополагания является лишь частным аспектом проблематизации непосредст венного опыта сознания, что потребовало расширения сферы исследования, за счет включения также эмоционального уровня сознания и сферы коммуникации. Именно поэтому данное исследование опирается на феноменологический метод, который при меним к более широкому кругу феноменов.

Существенным вкладом в раскрытие данной темы внесла феноменология А.Н.Книгина, проблематизирующая опыт предза данной определенной истины как результата рефлексии над сознанием естественного человека. Феноменологический анализ Книгина лишает любую предзаданную истину ее исключительного характера по отношению к другим истинам, тем самым понимая истинную позицию не как абсолютную, а как в той или иной степени «приемлемую», наряду с другими альтернативными позиция ми. Настоящее исследование идет дальше, оно не только проблематизирует результаты рефлексии над опытом естественного человека, но и проблематизирует сам этот опыт. Таким образом видно, что несмотря на то, что отдельные проблемы, связанные с темой настоящего исследования, достаточно глубоко разработаны в предшествующей философской традиции, сама по себе тема исследования в том проблемном аспекте, в каком она здесь заявлена, еще не получила должного изучения.

Проблематизация смысловой определенности достигается при условии динамического понимания смысла. Проблема выяв ления динамичной природы смысла уже присутствует в философской традиции. В феноменологии такой подход был намечен Г.Шпетом в связи с введением понятия энтелехии смысла и развитием энергийного понимания языка на основе философии В.фон Гумбольдта. Динамическое понимание смысла наиболее обосновано в ряде книг А.Ф.Лосева: «Античный космос и совре менная наука», «Философия имени», «Самое само» и др. Особенно ценным представляется неоплатоническое переосмысление Лосевым становления смысла через воплощение в инобытии. В феноменологическом понимании эта соотнесенность смысла с инобытием выявляет его трансперсональное бытие. Выявление трансперсонального характера трансцендентального предчувст вия, обнаруживаемого в основе смысла, позволяет обосновать опыт «присутствия». В данном исследовании основные идеи Ло сева истолковываются не метафизически, а феноменологически, т.е. так, как они переживаются в человеческой субъективности безотносительно к метафизической позиции.

Хотя данное исследование непосредственно опирается на методологический подход Лосева к проблеме смысла, тем не ме нее оно учитывает другие подходы преодоления смысловой определенности через динамичную трактовку. Наиболее интересным представляются работы таких современных отечественных философов как В.В.Налимов («Спонтанность сознания», «Вероятно стная модель языка»), В.Н.Сагатовский («Бытие идеального»), Г.Л.Тульчинский («Проблема осмысления действительности»), С.С.Гусев («Смысл возможного»), Ф.И.Гиренок («Археография событий»). Особое значение придается энергийной парадигме понимания смысла, которая берет начало в неоплатонизме, традиции исихазма и имяславия. Развивая энергийное понимание смысла, исследование опиралось на труды В.Н.Лосского, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева. Среди современных ис следований следует особенно выделить работу «Диптих безмолвия» С.С.Хоружего. Довольно интересна трактовка исихастского энергетизма у Ф.И.Гиренка («Синергетика и соборность»).

Преодоление определенности смысла в данном исследовании вовсе не означает его деконструкции, в связи с чем постмо дернистский подход рассматривается как альтернативный предлагаемому решению проблемы и методологически не связан с проводимым исследованием.

Раскрытие идеи трансцендентального предчувствия предполагает обоснование того, что априорная структура эмоционально го бытия также является не предзаданностью, а результатом работы сознания, приводящего первичный неопределенный опыт к определенности.

В экзистенциализме проблема эмоционального бытия входит в более широкую постановку вопроса об отношении субъекта к собственному личностному бытию. В связи с этим эмоциональная сфера может быть осмыслена как содержательность экзистен ции, имеющей трансцендентальную основу. Эта предпосылка — рассматривать трансцендентальное не само по себе, а в кон кретном становлении жизни — обнаруживается еще у М.Шелера. Впоследствии в работах экзистенциалистов М.Хайдеггера, Ж. П.Сартра, К.Ясперса и др. это понимание получило свое творческое развитие. В предлагаемой работе эмоциональная сфера описывается в не столь широком плане, как в экзистенциализме (через отношение к собственному существованию), но более узко — через феноменологическое описание первичного эмоционального потока и его структурирования в соответствии со смысловы ми определенностями. Возможность выявления внутренней трансцендентальной структуры эмоционального бытия обоснована в экзистенциализме, а указание на непосредственный опыт формирования этой структурированности мы находим в исследованиях по экзистенциальной психологии — Р.Д.Лэнга и В.Франкла. В связи с этим возникает проблема феноменологического описания отношения априорной структуры эмоциональной сферы к более первичному опыту трансцендентального предчувствия, которая решается в настоящем исследовании.

На основе выявления первичного опыта эмоциональной сферы бытия в работе философски тематизируются ирония, страда ние, абсурдность бытия, критерий различения мира здорового человека и аутистического мира душевнобольного, трансперсо нальный опыт. Наиболее ценный вклад в раскрытие философского смысла иронии внесли немецкие романтики (Ф.Шлегель) и С.

Кьеркегор. Проблема описания трансперсонального опыта в современной литературе рассматривается на стыке философии и психологии. Трансперсональная психология, начиная с исследований С.Грофа и К.Уилбера, становится одним из важных течений психологической науки. При этом В.В. Налимов предложил философскую модель описания трансперсонального опыта. В этом русле вполне логичным выглядит применение феноменологического способа описания трансперсонального опыта, что является важным дополнением характеристики первичного трансцендентального предчувствия.

Проблема абсурдности бытия была заявлена в философии С.Кьеркегором и Ф.Ницше и получила свое дальнейшее освеще ние в экзистенциалистском подходе Л.Шестова, А.Камю. Это позволяет в данной работе не просто говорить об абсурдности су ществования, но и использовать эту интуицию в качестве философского принципа, демонстрирующего сомнительность мира. То есть повторить декартовскую процедуру методического сомнения, распространив ее не только на эмпирическую сферу, но и во обще на весь экзистенциально переживаемый регион. Благодаря этому становится возможным показать экзистенциальные пред посылки проблематизации привычного восприятия мира, на основании чего выявляется более первичный опыт трансценденталь ного предчувствия.

Проблема определения критерия, позволяющего отличить состояние здорового человека от состояния душевнобольного ре шалась ранее в клинической психологии, однако так и не получила своего окончательного разрешения. Само понятие аутистиче ского мира было введено Э. Блейлером. В данном исследовании введен термин «аутистский мир», чтобы отграничить его от сугу бо психологического понимания у Э. Блейлера, подчеркивая онтологический характер. Выявление присутствия как содержатель ной характеристики трансцендентального предчувствия дает возможность разграничить состояние здорового и больного созна ний, найти критерий реальности для аутиста, позволяющий вернуться ему в реальный мир.

Исследование интерсубъективности бытия опирается на традицию диалогизма и философию экзистенциалистов, исходящих из интерсубъективности человеческой экзистенции — М.Бубера, Э.Левинаса, К.Ясперса. Тема интерсубъективности тесно связа на с проблемой общения и понимания, которая рассматривалась Г.Л.Тульчинским в целом ряде работ, а также в его совместной с С.С.Гусевым монографии «Проблема понимания в философии». Человеческая коммуникация может рассматриваться также на двух уровнях — на уровне языка и на уровне становления истории. Язык рассматривается в энергийной парадигме, представлен ной на Западе — В.фон Гумбольдтом, а в России — С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским, А.Ф. Лосевым. Метафизические элемен ты учения об имени, наиболее сильно звучащие в российской философской традиции, в данном исследовании переосмысляются феноменологически: рассматриваются как указывающие не на метафизическую сущность, а на феноменологический опыт. При этом остается под вопросом, является ли опыт присутствия, как содержательный момент трансцендентального предчувствия, основой коммуникации на уровне языка и истории, либо же он является сопутствующим эпифеноменом. В данном исследовании отстаивается позиция, что присутствие фундирует все уровни интерсубъективного бытия от личного общения и до культурно исторического взаимодействия. Это подтверждается рядом исследований, посвященных выявлению религиозных основ культу ры, в частности прочитанными в Московской духовной семинарии лекций П.А.Флоренского, работами Ю.П.Ивонина («Религиозная ценность культуры»).

Цель и задачи исследования. Цель исследования в том, чтобы при помощи феноменологического анализа различных уров ней человеческой субъективности раскрыть за искажающей работой сознания первичный опыт, обозначенный в работе как «трансцендентальное предчувствие». Выявить то, что трансцендентальное предчувствие, несмотря на свой неопределенный характер, содержательно;

при этом интуиция присутствия выражает трансперсональный момент этой содержательности.

Данная цель достигается путем проблематизации исходных очевидных определенностей, которые воспринимались европей ской философской традицией как предпосылки философского мышления. Выявление первичной очевидности дается через фе номенологическое описание процесса движения от изначальной неопределенности к определенности. Описание этого движения должно быть раскрыто в самых разных измерениях сознания.

Поставленная цель исследования предполагает решение следующих задач:

1. Выявить опыт, который первичен по отношению к любым определенным формам сознания и является предпосылкой пони мания основных феноменов человеческой субъективности.

2. Раскрыть новое понимание становления смыслового бытия на основании которого предполагается прояснить характер смысловых определенностей. Благодаря этому определить, как соотносятся различные априорные системы, на которых основы ваются разные культурные традиции.

3. Обосновать соотношение в человеческой субъективности первичного эмоционального потока и эмоциональной структуры, определяемой значимостью собственного «эго». Выявить характер эмоции как феномена человеческой субъективности и на ос новании этого понимания раскрыть другие формы эмоционального бытия. Выявить принцип, в соответствии с которым конституи руется реальность мира.

4. Выявить на основе интуиции присутствия различенные уровни коммуникации: от личного общения до исторической комму никации.

Теоретико-методологические основы и источники исследования. Исследование носит феноменологический характер.

Оно выявляет опыт так, как он непосредственно открыт в сознании, вынося за скобки любые объяснения, берущие свои предпо сылки во внешнем по отношению к сознанию бытии (бессознательном, материальном мире, царстве естественнонаучных законо мерностей и т.д.). Содержание сознания должно быть рассмотрено так, как оно представлено в самом переживании, а не с какой либо иной внеположенной позиции, при этом объективность рассмотрения достигается выявлением имманентных свойств созна ния. Объектом исследования является переживаемое содержание сознания, а предметом исследования — процессы, которые приводят к возникновению в сознании определенностей, структурирующих описание картины мира.

Исследование исходит из понимания интенционального характера сознания и опирается на методы феноменологического анализа содержания сознания, выработанные Э.Гуссерлем. В отличие от гуссерлевского подхода, методология данного исследо вания предполагает не просто феноменологическое описание содержания сознания, но и его проблематизацию, то есть гипотезу, что непосредственно фиксируемый опыт может быть результатом искажающей работы сознания. Выявление механизма этого искажения позволяет перейти к пониманию первичного жизненного опыта. Поэтому основной метод данной работы следовало бы назвать не «феноменологическим», но «критически-феноменологическим». Предложенный критически-феноменологический ме тод предполагает не просто феноменологическое описание содержания сознания, но его проблематизацию, когда ставится под сомнение предзаданный характер описываемого феномена, что мотивирует его процессуальное раскрытие из более первичного опыта. Этот метод не следует отождествлять с герменевтическим, который также направлен на выявление содержания первично го опыта, скрытого за искажающей работой сознания. В отличие от герменевтического подхода здесь ставится целью не расшиф ровка скрытых за искажением смыслов, а анализ самой процедуры искажения, и в этом плане критически-феноменологический метод является дополнением герменевтическому, отличаясь от него по своей сущности. Наиболее близким пониманием критиче ски-феноменологического метода может служить феноменологическое понимание археологии знания как поиск первоначального интуитивного опыта или очевидности.

Феноменология Э.Гуссерля уже предполагает проблематизацию действительности, благодаря чему выявляется эйдетическое содержание сознания. Э.Гуссерль видел в смысловой определенности выявленного им уровня сознания ту первичную очевид ность, на основе которой можно построить философию как строгую науку. Однако этот тезис Э.Гуссерля предполагает, что апри орное содержание сознания едино и неизменно во все времена и для всех культур, что противоречит элементарному факту куль турного многообразия.

Поэтому работа методологически исходит из проблематизации любого содержания сознания, рассмотренного в его смысло вой определенности, на основании чего становится возможным обосновать многообразие опыта разных культур, содержащих в качестве своей основы различные априорные системы.

Первый шаг в этом направлении сделали философы, изучающие философские традиции, основанные не на европейских культурных предпосылках. Наиболее четко эта проблема была заявлена А.В.Смирновым, показавшим, что в арабской философ ской традиции совершенно иным способом осуществляется процедура полагания смысла, нежели в европейской. Результатом его исследования стала логика смыслообразования, фиксирующая не только сам смысл, но и процесс его полагания.

Следующим шагом явилось возникновение феноменологии нового типа, которая отказывается от привычных самоочевидных смыслов, выделенных Э.Гуссерлем. Эта новая феноменологическая позиция представлена в работе А.Н.Книгина «Философские проблемы сознания». Позицию А.Н.Книгина характеризует принципиально новый способ философской проблематизации. Если классический философский дискурс проблематизировал сознание естественного нерефлексирующего человека, а результатом этой проблематизации являлись конкретные философские системы, то А.Н.Книгин усматривает первичную очевидность в содер жании сознания естественного человека, проблематизируя любые результаты философской рефлексии. Данное исследование развивает эту логику дальше. Если А.Н.Книгин останавливается в поиске первичной очевидности на содержании сознания есте ственного человека, предлагаемый подход требует проблематизировать также саму установку «естественного человека»: ведь не только предзаданные смысловые определенности, но и предрассудки естественного сознания являются результатом работы сознания, искажающей первичный опыт жизни. В этом плане характер философской проблематизации данного исследования вбирает в себя как тип проблематизации классической философии, так и тип проблематизации феноменологии Книгина.

В работе используются также и другие методы — метод интроспекции, позволяющий выявить различные уровни организации сознания, метод философского анализа и интерпретации.

Исследование исходит из постановки проблемы смыслопорождения поставленной А.В.Смирновым, опирается на феномено логические исследования Э.Гуссерля, Г.Г.Шпета, М.Мерло-Понти, А.Н.Книгина, Е.В.Борисова, экзистенциально феноменологические исследования М.Хайдеггера, М.Бубера, диалектико-феноменологические исследования А.Ф.Лосева.

Обоснование основных понятий работы. Понятие «сознание» понимается в исследовании как самообнаруживающееся бытие. Это понимание дается в русле классической теории сознания, в которой сознание обосновывается из него самого, в отли чие от неклассической теории сознания, обосновывающей его через что-либо иное (бессознательное, психическую деятельность биологического организма, общественные отношения и т.д.) Здесь новым по отношению к пониманию в классической европей ской философии является бессубъектное понимание сознания: каждый его момент открыт в переживании до соотнесенности с «я». Однако это понимание не ново по отношению к философии буддизма, которая также носила феноменологический характер.

Понятие «человеческой субъективности» понимается не как специальный термин данного исследования, но в широком фило софском контексте и охватывает все содержание сознания, которое человек считает «своим», которое составляет его жизненный мир. Человеческую субъективность можно противопоставить представлениям о мире, связанным с признанием внеположенной сознанию реальности, например, научной картине мира или общественному сознанию. Человеческая субъективность охватывает лишь индивидуально переживаемый мир, который отличен от другого индивидуально переживаемого мира. Слово «субъектив ность» в этом понятии указывает не на субъекта переживания, а на уникальность, которая характеризует жизненный мир как ин дивидуально переживаемый.

Понятие «трансцендентальное предчувствие» указывает на первичный переживаемый опыт, предшествующий возникнове нию в сознании всякой определенности. Это понятие не следует смешивать с психологическим содержанием сознания, редукция которого привела Э.Гуссерля к созданию эйдетической феноменологии. Опыт трансцендентального предчувствия обнаруживает ся через проблематизацию самой этой эйдетической определенности, рассмотрению ее не как заданности, а как результата про цесса приведения к определенности изначально неопределенного содержания. «Трансцендентальное» понимается здесь как такое априорное содержание, которое структурирует опыт и познание. Поскольку первичный неопределенный опыт является на чалом процесса, завершающегося возникновением априорных структур мироописания, то к нему вполне приложимо слово «трансцендентальный».

Понятие «присутствие» обозначает непосредственную данность иной субъектвиности и никак не связано с переводом В.В.Бибихиным хайдеггеровского понятия «Dasein». Поскольку восприятие другой субъективности в повседневном сознании либо опосредуется чувственным восприятием, либо моделируется, то опыт непосредственного присутствия может быть открыт лишь на досубъектном уровне восприятия, т.е. в трансцендентальном предчувствии, предшествующем возникновению субъекта. Имен но поэтому присутствие можно истолковать как трансперсональный аспект трансцендентального предчувствия.

Понятие «настрой» вводится для описания процессов сознания, связанных с изменением описания мира. Настрой определяет общее направление интенций сознания, потока эмоционального переживания. Это понятие близко к хайдеггеровскому понятию настроения, как личностного отношения к собственному существованию. Настрой также характеризует отношение к собственному существованию, но в отличие от настроения, всегда эмоционально переживаем, и эта эмоциональность ситуативно изменчива.

Кроме того настрой не всегда носит экзистенциально-личностный характер, он может в той или иной ситуации быть воспринят извне, может передаваться от одного человека другому.

Слово «дестрой» в буквальном смысле обозначает разрушение. Как философское понятие данного исследования оно обо значает особый вид настроя, который направлен не на упорядочивание интенций сознания (как это должно быть обычно для на строя), а на их дезориентацию, рассеивание. Дестрой переживается как предельно обостренный эмоциональный кризис, связан ный с утратой всех определенностей и значимостей, обеспечивающих устойчивость мироописания. Понятие «дестрой» необхо димо для описания процессов, связанных с разрушением привычного восприятия мира и болезненными деформациями сознания.

Априорная система смыслов может пониматься либо динамично-содержательно, либо статично-формально. Для первого по нимания предлагается термин «архетип смыслового континуума», для второго – «идеальная парадигма». Архетип смыслового континуума реализует потенцию смыслопорождения, раскрывающуюся в целостном культурном космосе. Идеальная форма, ли шенная потенции архетипа, представляет собой лишь схемное описание смысла — структуру определенности, лишенную внут реннего динамического содержания.

Понятие «эгометрический масштаб» характеризует структуру эмоциональной сферы, определенной соотношением значимо сти своего «эго» с другими значимостями, которые человек считает жизненно важными для себя. Чем больше центров значимо сти, тем больше измерений в эгометрическом масштабе, в соответствии с которым определяется характер конкретных эмоций.

Понятие «суррогатное мироописание» характеризует картину мира, которая реконструируется в соответствии с предзаданны ми принципами, редуцируя большую часть опыта становления жизни. Задача суррогатного мироописания — сделать возможным совместную деятельность в условиях коллективной утраты интуиции присутствия. Суррогатное мироописание помогает отдель ному индивиду социально адаптироваться. Суррогатный мир отличается от аутистского мира, предполагающего тотальную изо ляцию, отрицающую все возможности коммуникации, даже суррогатные.

Научная новизна работы 1. В рамках феноменологического подхода путем радикализации методического сомнения выявлено, что первичная очевид ность носит хотя и содержательный, но неопределенный характер. Этот слой первичной очевидности обозначен в работе как «трансцендентальное предчувствие», а в своем трансперсональном аспекте – как «присутствие».

2. Раскрыто новое динамическое понимание смыслового бытия в процессе движения от неопределенности трансценденталь ного предчувствия к смысловой определенности, возникающей через полагание в акте внимания горизонта смысловой опреде ленности, который описывает первичную неопределенную содержательность. На основании этого определено, что априорные смысловые структуры не носят абсолютного характера и могут варьироваться в разных, но равноправных априорных системах, лежащих в основе исторически возникающих культур.

3. Обосновано, что структура эмоционального бытия, представленная в виде центрированного вокруг значимости собственно го «эго» эгометрического масштаба, также не предзадана в своей определенности. Она является результатом определяющей работы сознания над открывающимся в феноменальном потоке первичным эмоциональным опытом, который носит хотя и со держательный, но неопределенный характер. Выявлено, что эмоция является инерцией интенции, которая сама по себе неопре деленна, и определяется лишь по отношению к значимости, которая мотивирует данную эмоцию. На основании этого понимания эмоционального бытия раскрывается ирония, трансперсональный опыт, опыт экзистенциальной абсурдности, опыт аутизма. Вы явлено, что интуиция присутствия, выражающая трансперсональный момент трансцендентального предчувствия, является кри терием реальности мира, позволяющим отличить его от аутистского мира.

4. Выявлено, что на основании интуиции присутствия открывается понимание интерсубъективности человеческого бытия в измерениях личного общения, расслаивающегося на горизонтальное и вертикальное общение, а также в словесной и историче ской коммуникации.

Положения, выносимые на защиту 1. Любые предзаданные смысловые определенности являются не первичными очевидностями, но результатом работы созна ния, определяющей первичный опыт. Это становится ясно при радикализации методического сомнения в рамках феноменологи ческого подхода. Именно этим путем выявляется опыт первичной очевидности, который носит содержательный характер и обо значен в работе как «трансцендентальное предчувствие». Анализ «двойного тактильного схватывания» позволяет обнаружить трансперсональный характер трансцендентального предчувствия, который обозначен в исследовании как «присутствие». В опыте трансцендентального предчувствия обнаруживается трансцендентальный уровень воображения, с помощью которого осуществ ляется приведение первичной неопределенной очевидности к определенности. Из этого следует, что структурирование картины мира является результатом искажающей работы сознания по приведению неопределенной первичной очевидности к определен ности. Введенное в работе понятие «настрой» указывает на такое отношение к собственному существованию, в котором обнару живаются прочие феномены человеческой субъективности и определяется направление структурирования феноменального ми ра. Опыт присутствия обнаруживается при анализе эстетической сферы, а также в культурно-историческом опыте постижения абсолюта, который лежит в основе древневосточных культур. Содержательность опыта присутствия подтверждает то, что в этом опыте раскрывается отличная от эмпирической особая темпоральность, преодолевающая линейность времени, и особая про странственность, преодолевающая дистантность пространства.

2. Философская традиция энергийного понимания смысла дает средства для преодоления редукции смысла к определенно сти. В соответствии с этой традицией становится возможным разграничить смысл в личностном бытии человека и смысловые определенности, которые выступают в качестве принципов искусственной картины мира. Из динамического понимания смысла следует, что понятие «вещь» выводимо из понятия «событие», т.е. смысловая определенность вещи не предзадана. На основа нии выявленной динамической природы смысла становится возможным разграничить понятие архетипа смыслового континуума, сохраняющего связь с первичной очевидностью трансцендентального предчувствия, и понятие идеальной парадигмы, в которой редуцируется всякая неопределенность первичного опыта. Из этого следует, что смысловое бытие, имея своим основанием не определенность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своем аспекте эйдетической определенности, а значит, вариабельно. Следовательно, априорные смысловые структуры могут варьироваться в различных исторически возникающих культурах.

3. Эмоция является такой инерцией интенции, которая сама по себе неопределенна и определяется лишь по отношению к значимости, которая ее мотивирует. Следовательно, эмоциональный поток, который сам по себе не имеет структуры, может структурироваться в соответствии с системой значимостей. На основании этого можно разграничить структуру эмоционального бытия в виде центрированного вокруг значимости собственного «Эго» эгометрического масштаба и первичный эмоциональный поток, содержательно раскрывающий трансцендентальное предчувствие. Через анализ противоречия мотивирующих эмоции значимостей становится возможным описать страдание, а ирония раскрывается через отрицание этих значимостей. Путем выяв ления имманентного интенции переживания становится возможным выделить принцип сопричастности, в соответствии с кото рым в каждой интенции обнаруживаются по сопричастности прочие синхронные интенции феноменального потока. На основании внутренней сопричастности интенций обосновывается единство феноменального мира. Если принцип сопричастности распро странить на содержание иной субъективности, то открывается возможность описать трансперсональный опыт. Абсолютизация эгометрической структуры эмоциональной сферы приводит к изоляции в собственной субъективности, упорядоченной в виде сур рогатного или аутистского мира. Процесс разрушения феноменологического единства мира, приводящего к замкнутости в аутист ском мире, фиксируется в понятии «дестрой». Ложность этих миров выявляется через экзистенциальное сомнение, указывающее на экзистенциальную абсурдность жизни. Путем радикализации экзистенциального сомнения выявляется интуиция присутствия в качестве критерия реальности мира, по отношению к которому удостоверяется ложность суррогатных и аутистских миров. В соот ветствии с этим обосновывается, что интуиция присутствия Бога, лежащая в основе феномена религиозной веры, фундирует реальность мира.

4. Коммуникативность предполагает преодоление замкнутости в собственной субъективности путем раскрытия интуиции при сутствия. Это подтверждается анализом сферы личного общения. Субъекты общения проецируют собственные представления друг на друга. Эти проекции задают определенную структуру общения. В соответствии с общим методологическим подходом про блематизации любых определенностей ставится под сомнение общение, которое содержит предзаданную структуру. Поэтому такое общение характеризуется как неподлинное. Путем проблематизации предзаданной структуры можно выделить первичный уровень общения, предполагающего непосредственную данность другого в становлении, которая характеризуется интуицией при сутствия. Это непосредственное общение открывается в горизонтальном измерении – непосредственной направленности друг на друга, и в вертикальном измерении, в совместной направленности на общее содержание. Коммуникация опосредуется словами и событиями. В соответствии с динамическим пониманием смысла раскрывается событийно-энергийная природа слова, благодаря чему преодолевается редукция слова к самотождественности. Таким образом, динамично понятое слово может служить средст вом непосредственного общения. В данном контексте историю можно трактовать как коммуникацию, опосредованную событиями.

Проблематизация предзаданных смысловых структур понимания истории позволяет раскрыть историческое становление на уровне гилетического становления истории и уровне исторической событийности, которые противопоставляются редуцированию исторического потока к частному событийному ряду в соответствии с предзанной исторической концепцией.

Теоретическая и практическая значимость работы. Диссертация вводит в научный оборот ряд новых понятий «дестрой», «аутистский мир» и т.д., тем самым расширяя тезаурус современных философских исследований. Данные диссертации могут быть использованы при феноменологических исследованиях проблем сознания, а также для описания психологических процес сов, характеризующих личность. Это позволяет использовать данные диссертации не только философами, но и психологами.

Отдельные разработки диссертации могут быть использованы в клинической и экзистенциальной психологии при описании погра ничных и депрессивных состояний человека. В работе дается такой анализ религиозного опыта, историчности человеческого бы тия, языка и сущности слова, соотношения религиозного откровения и исторического опыта культуры, результаты которого могут быть использованы не только в философских, но и в религиоведческих и культурологических исследованиях. Кроме того основ ные идеи диссертации могут быть использованы в учебном процессе при подготовке курсов по философии сознания и филосо фии человека, а также при разработке методического обеспечения вопросов «Сознание и познание», «Проблема идеального» и «Проблема нормы здоровья и болезни» раздела «Философские проблемы медицины» программы кандидатских экзаменов по дисциплине «История и философия науки».

Апробация работы. Результаты исследования докладывались на регулярно проходящей в г. Томске международной научной конференции «Г. Г. Шпет / Comprehensio: Шпетовские чтения», в частности, на вторых (1996 г.), третьих (1999 г.) и четвертых чте ниях (2002 г.), на научной конференции «Человек в мире и мир человека» в г. Москве в марте 2004 г., систематически докладыва лись на тематических семинарах кафедры философии Сибирского государственного медицинского университета, обсуждались на кафедре философии Томского государственного педагогического университета, на семинарах кафедры философии ИППК МГУ им. М. В. Ломоносова.

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 295 страниц, а библиография включает 243 на именования ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследования, анализируются основные феноменологические подходы, опреде ляется среди них место критически-феноменологического метода, формулируется проблема и цель исследования, ставятся ос новные задачи, демонстрируются результаты и новизна.

В первой главе «Ракурсы понимания первичной очевидности в феноменах человеческой субъективности» в рамках феноменологического подхода радикализируется методическое сомнение, благодаря чему тематизируется опыт первичной оче видности, обозначенный как «трансцендентальное предчувствие». В своем трансперсональном аспекте он фиксирован в понятии «присутствие». Этот опыт первичной очевидности, который хотя и содержателен, но неопределен, рассматривается как предпо сылка понимания основных феноменов человеческой субъективности, рассматриваемых как результат движения от первичной неопределенности к определенности.

В параграфе 1.1. «Методическое сомнение как путь понимания первичной очевидности трансцендентального пред чувствия» радикализируется декартовское методическое сомнение как способ выявления первичной очевидности — трансцен дентального предчувствия. На основе этого проблематизируются исходные смысловые определенности, которые лежат в основе картины мира носителя европейской культуры. В качестве методологического обоснования исследования рассматриваются ос новные подходы, которые позволяют говорить о первичном опыте до его приведения к смысловой определенности.

Философское понимание предполагает не только описание первичного опыта, но и раскрытие его в соответствии со смысло вой необходимостью. Однако если речь идет о первичном опыте, предшествующем смысловой определенности, то методы его смыслового понимания достаточно ограничены. В работе они сгруппированы в виде шести основных способов осмысления:

1) Очертить пределы рационального познания.

2) Рационально обосновать метод постижения того, что рационально непостижимо.

3) Ограничится интуитивным схватыванием первичного опыта, удостоверяющего исходные философские интуиции, на основе которых уже в соответствии со смысловыми определенностями строить систему философского знания.

4) Раскрыть историчность и диалогичность любых смысловых определенностей.

5) Раскрыть альтернативность путей рационализации, демонстрирующих вторичность любых смысловых определенностей.

6) Проблематизировать смысловые определенности и через их критический анализ указать на лежащий в их основе первич ный опыт трансцендентального предчувствия.

Предлагаемая диссертационная работа направлена на реализацию последнего подхода: подвергнуть критике исходные смы словые определенности и, используя критически-феноменологический метод, выявить за ними первичное неопределенное со держание. Используемый в работе критически-феноменологический метод отличается от феноменологического метода Э.Гуссерля: Гуссерль, проблематизирует данность сознания, благодаря чему выявляет лежащие в основе сознания трансцен дентальные смысловые определенности, которые становятся для феноменологического метода Гуссерля пределом возможности проблематизации. В соответствии с критически-феноменологическим методом отправной точкой является проблематизация са мой этой трансцендентальной определенности. При этом предлагаемый исследовательский подход не отрицает, но лишь ради кализирует классический подход Гуссерля.

С этой позиции рассматриваются основные методологические подходы, в соответствии с которыми становится возможным феноменологический анализ трансцендентального предчувствия. Для этого обосновывается, что определенности, которые вы членяются из феноменального потока жизни, являются результатом определяющей работы сознания — умственной, чувственно постигающей, практической. Первичной основой ощущения является вовсе не непосредственное чувственное восприятие, а смутное предчувствие, из которого это чувственное восприятие вычленяется. Эта первичная неопределенность еще не есть ощущение, чувство или мысль, но то, что предшествует им — пред-ощущение, пред-чувствие или пред-мыслие. Термином «трансцендентальное предчувствие» обозначается не только этот «пред-чувственный» аспект первичной неопределенности, но и «пред-мыслимый».

Критически-феноменологическая позиция данного исследования позволяет путем проблематизации субъекта говорить о соз нании как самообнаруживающемся бытии, в котором переживание как таковое само-переживается, а не только кем-то пережи ваемо, мысль — само-мыслится, а смысл — само-осмысляется. Здесь понятие переживания включает любую самообнаружи вающуюся реальность. В соответствии с этим субъект понимается не как причина или условие переживания, но как принцип, ко торый наделяет переживание определенностью. При этом переживание, которое безотносительно к субъекту, содержательно, хотя и неопределенно, что не умаляет его действительность и самоочевидность. В работе обосновывается, что трансценден тальное предчувствие содержит в себе трансперсональный аспект. В частности, в первичном опыте феноменального потока (жизненного мира) обнаруживаются особые феноменальные области – «просветы», в которых дано присутствие другого жизнен ного мира, но не на уровне эмпирически постигаемой или умопостигаемой ясности, а как предчувствие Другого или другого жиз ненного мира (данный аспект предчувствия обозначен как «присутствие»). Эти просветы совпадают с телесностью Другого. Про блема другой субъективности раскрывается из анализа трансперсонального характера опыта телесного присутствия.

Это выходит за границы гуссерлевского понимания: феноменология Гуссерля решает задачу описания феноменального мира в его эйдетической проясненности. Таким образом эйдетические определенности становятся априорными условиями феноме нального мира, вытесняя первичную очевидность трансцендентального предчувствия. Наиболее близка предлагаемому в работе пониманию первичной очевидности позиция Мартина Хайдеггера, истолковывающего жизненный мир как личностное существо вание (экзистенция, Dasein). М.Хайдеггер непосредственно апеллирует к еще не достигшему определенности первичному опыту, понимая его как разомкнутость и историчность бытия. Однако ход мысли М.Хайдеггера движется не к прояснению этого первич ного опыта через анализ и критику определенностей (как предполагается в данном исследовании), а к созданию новой онтологии с возникшими определенностями, которые в большей степени отвечали бы характеру его первичной интуиции. В данном иссле довании первичный неопределенный опыт рассматривается не как исходная, а как искомая точка движения философской мысли.

В параграфе 1.2. «Трансцендентальное предчувствие в формах структурирования восприятия феноменального мира» выявляются формы структурирования восприятия феноменального мира на основе первичного опыта трансцендентального предчувствия – воображение и настрой.

В качестве исходной точки исследования выявляется сам опыт трансцендентального предчувствия на основе анализа идеи двойного схватывания тактильного ощущения. Здесь также обосновывается, что трансцендентальное предчувствие носит транс персональный характер.

Исследование не ограничивается анализом двойного схватывания в понимании Гуссерля, предлагая его новую трактовку: В двойном тактильном схватывании, при касании рукой собственной руки первоначально возникает вовсе не ясное и отчетливое восприятие ощущаемого и ощущающего, а неясное, неотчетливое ощущение единства тела, из которого специальным усилием сосредоточения внимания рука может быть вычленена в качестве ощущаемой, либо ощущающей. Таким образом, двойное схва тывание предваряется трансцендентальным предчувствием двойного схватывания;

это — процесс вычленения из предчувствия определенного содержания.

В соответствии с этим показывается, что телесность Другого выявляется в том же самым предчувствии двойного схватыва ния, как и собственная телесность. Однако при обращении к телесности Другого актуально раскрываемое ощущаемое лишь по тенциально содержит ощущающее. В данном случае «потенциальность» следует понимать не как мыслительную оценку, а как характеристику неотчетливости переживания, которая уже содержит — реализуемую или нет — возможность выражения в отчет ливости.

Следовательно, трансперсональный характер предчувствия двойного схватывания заключается в его способности выявлять из себя как собственное тактильное ощущение, так и тактильное ощущение Другого. Актуальное выявление двойного схватыва ния обнаруживает собственное телесное присутствие в мире — самоприсутствие, а соотнесенность актуального и потенциально го в двойном схватывании выражает присутствие Другого.

Главным препятствием постижения опыта трансцендентального предчувствия Другого, в котором осуществляется его процесс мышления, является проективный характер восприятия Другого обыденным человеком. Аналогично тому, как человек проецирует на свое предчувствие заданные определенности, обусловленные привычкой, предрассудками, ожиданиями, знанием и мировоз зрением, точно так же он проецирует все это на непосредственное восприятие опыта предчувствия Другого.

Далее рассматривается воображение как процесс приведения трансцендентального предчувствия к определенности, благо даря чему возникают априорные структуры, упорядочивающие переживание феноменального мира. Сущность воображения рас крывается через преодоление культурно-исторического предрассудка, утверждающего вторичность воображения по отношению к чувственному опыту или интеллектуальной интуиции. Этот предрассудок, отрицающий самостоятельный познавательный харак тер воображения, лежит в основе европейской философии и проистекает из специфически понимаемой интуиции объективности, полагающей определенность в качестве первичной очевидности.

Уже из анализа самой структуры эмпирического восприятия видно, что оно не сводится к определенности эмпирической дан ности вещи. Во-первых, человек всегда воспринимает вещи как целостности, в то время как в восприятии всегда передставлена лишь случайно вычлененная сторона этой вещи. Во-вторых, человек никогда не воспринимает вещь полностью в настоящем, всегда проецируя на непосредственно переживаемое восприятие впечатление прошлого. Восприятие не сводимо к чувственной данности, поэтому невозможно выделить в эмпирическом познании определенность, существующую независимо от творческого воображения. Это позволяет истолковать определенность эмпирического восприятия не как первичное условие познания, но как результат работы воображения. Выявление эмпирического наличия вещи предполагает, во-первых, дифференцирование пред ставления, соотносимого с предметом, во-вторых, память, проецируемую на предмет, и, в-третьих, непосредственное восприятие самого предмета, который носит хаотичный характер. Таким образом, воображение можно истолковать как процесс расчленения и упорядочивания первичного неопределенного содержания трансцендентального предчувствия, приводящего к определенности (постигаемой эмпирически или умственно). Априорная структура — первая ступень работы воображения, на следующих ступенях воображение разграничивает чувственно воспринимаемое, вспоминаемое, представляемое, умозримое. Их соотношения создают новые определенности, позволяющие дифференцировать субъективное и объективное содержание. Соответственно, не вообра жение должно объясняться через интуицию объективности, но сама эта интуиция должна быть понята как результат работы во ображения.

Проблема структурирования феноменального мира рассматривается через анализ соотношения опыта трансцендентального предчувствия и заданных определенностей. Здесь показывается, что опыт трансцендентального предчувствия всегда дан в ста новлении, которое выходит за границы любой определенности и не укладывается ни в какое описание. Всякое описание есть описание уже ставшего, соответственно становящееся принципиально неописуемо, но, тем не менее, оно содержательно и само очевидно.

Вычленение из трансцендентального предчувствия мысли, ощущения или эмоции, которые носят определенный характер, возможно через особый волевой акт — сосредоточение. Вычленение определенного содержания в акте сосредоточения либо мотивировано самим переживаемым феноменальным потоком, либо – нет, в последнем случае вычленение осуществляется про ецированием на непосредственный опыт предчувствия заданных стереотипов и представлений, т.е. — «предрассудков».

В качестве предрассудка могут выступать культурные и национальные архетипы, привычки, убеждения, мировоззрение, эго центрическая система ценностей, идейные последствия социального приспособленчества и конформизма. Если трансценден тальное предчувствие раскрывает собственное содержание в становлении, то предрассудок всегда задан как нечто неизменное.

Становление постигается в переживании настоящего, неизменное всегда дано как свершившееся, прошедшее. Структурирование феноменального потока жизни в соответствии с «предрассудками» осуществляется через проекцию прошедшего на настоящее, т.е. предполагает восприятие становления настоящего в аспекте свершившегося прошедшего.

Для понимания процесса упорядочивания феноменального мира вводится понятие «настрой», которое отличается от хайдег геровского понятия «настроение». В своей изначальности настрой имеет эмоциональный характер (хотя он и не сводится к ситуа тивным эмоциям), приобретая мыслительные характеристики по мере смысловой организации личностного бытия. Содержатель но настрой обнаруживает сопричастность различных интенций, составляющих общую направленность феноменального потока, однако эта сопричастность никогда не дана в качестве самостоятельного феномена — это лишь сопутствующее каждой частной интенции фоновое переживание.

Как и настроение, настрой также является фундаментальной онтологической характеристикой отношения к собственному су ществованию, но в отличие от настроения настрой всегда эмоционально переживаем, и эта его эмоциональность ситуативно из менчива.

Мартин Хайдеггер не проводит терминологического различия между экзистенциальным настроением и преломлением этого настроения в изменчивом настрое. Однако настрой не всегда носит экзистенциально-личностный характер, он может быть вос принят извне. Таким образом, в параграфе выделяются три интенциональных уровня отношения к личностному бытию — эмоция (направленность на ситуацию), настрой (направленность на единство ситуаций) и настроение (направленность на собственное бытие как целое).

В параграфе 1.3. «Интуиция присутствия в феноменах человеческой субъективности» раскрываются стороны человече ской субъективности, в которых обнаруживается трансперсональный аспект трансцендентального предчувствия и открывается непосредственная данность другой субъективности. Этот аспект обозначен в исследовании как «присутствие».

Здесь обосновывается, что опыт присутствия в своей основе имеет эстетическую природу, под которой понимается вырази тельность внутреннего во внешнем. Присутствие Другого открывается в области феноменального бытия, в котором просвечивает другой жизненный мир. Выражение внутреннего во внешнем, одного жизненного мира в другом, эстетически переживается как красота. Эстетический синтез направлен не на то, чтобы вычленить из трансцендентального предчувствия определенный част ный аспект, а на то, чтобы раскрыть его в предельной полноте и всесторонности. Так как природа трансцендентального предчув ствия в силу его неопределенности не может быть определена границами собственной субъективности, то эстетический синтез ведет к выходу за пределы собственной субъективности, открывая изнутри переживание жизненного мира Другого. Этот выход за пределы собственного жизненного мира осознается в чувстве красоты. Наполнение энергиями присутствующего-Другого области просвета другой субъективности есть личностное оформление феноменального бытия, выражающее личность Другого. Таким образом, само понятие личности предполагает синтез — это воплощение единства в многообразных проявлениях.

С этой позиции рассматривается темпоральность и пространственность в опыте присутствия.

В исследовании обосновывается, что опыт присутствия имеет особую темпоральность, отличную от эмпирической темпо ральности. Уже в анализе двойного тактильного схватывания обнаруживается как минимум два уровня самоприсутствия (опыта переживания присутствия себя самого): самоприсутствие в конкретных событиях — актах тактильного схватывания и самоприсут ствие, предшествующее этим событиям. Если в первом случае самоприсутствие обнаруживается в определенной темпорально сти событий, то во втором оно носит вневременный характер. Вневременность самоприсутствия заключается, во-первых, в пер вичности по отношению к любому опыту во времени, и, во-вторых, в неопределенности с позиции времени. Вневременный опыт обнаруживается в самом течении времени, по отношению к которому он, тем не менее, всегда первичен.

Опыт самоприсутствия раскрывается из трансцендентального предчувствия через воплощение в конкретных событиях. Эта актуализация присутствия в событиях создает собственную темпоральность событий, приводящую изначальную вневременную неопределенность к определенности во времени. Самоприсутствие обнаруживается всегда в движении от неопределенного предчувствия к событию. Все это верно и для присутствия Другого, которое также переживается на двух уровнях — в неопреде ленности предчувствия и в определенном событии. Присутствие Другого обнаруживается как актуализация из неопределенного предчувствия в событие встречи. При этом своей определенности присутствие Другого достигает в конкретном моменте времени.

Опыт присутствия предполагает также особую недистантную пространственность. В отличие от внешнего по отношению к те лу пространства, которое всегда предполагает наличие определенной дистанции между телами, внутрителесная пространствен ность «недистантна», так как любой момент внутрителесного ощущения может сосуществовать с другим, и при этом не надо пре одолевать пространственную дистанцию между ними.

Внутрителесное ощущение обнаруживается в акте внимания как движение неопределенного трансцендентального предчувст вия к ясности переживания. При этом акт внимания может прояснять внутрителесное ощущение как в обрывочности отдельных разорванных ощущений, так и в их целостности. Соответственно, внутрителесная недистантная пространственность должна по лагаться таким актом внимания, который проясняет из трансцендентального предчувствия внутрителесное ощущение не отры вочно, но целостно, то есть в синтетическом единстве. Соответственно, вторым, наряду с недистантностью, принципом внутрите лесной пространственности является синтетическая интенция, объединяющая переживания в жизненное целое. Опыт присутст вия Другого предполагает преодоление внешней пространственности недистантной пространственностью, что достигается в син тетической интенции.

Опыт присутствия может обнаруживаться также и в особом общекультурном откровении, в частности – в обращенности к Аб солюту.

Например, в древнеиндийском сознании присутствие Абсолюта открывалось в такой же непосредственной очевидности, как и присутствие мира. Однако эта очевидность не является первичной, и сама возникает из изначальной неопределенности транс цендентального предчувствия, обозначаемого в мифологии и философской традиции как хаос: первозданные воды как символ изначального хаоса лежат в основе практически всех древних мифологических космогонических систем.

Дыхание, которое упанишады называют телом Атмана, символизирует совпадение абсолютного единства и множественности реальности. Если мы обратимся к конституирующему нашу телесность двойному схватыванию, то и в нем также обнаружим тож дество единства и множественности. При двойном схватывании тактильной интенции многообразие переживания ощущаемого тождественно единству ощущающего, а в самом акте прикосновения единство (ощущающее) и множественность (ощущаемое) взаимопереходят друг в друга. Таким образом, сама телесность конституируется как совпадение единства и множественности, в основе которого лежит опыт трансцендентального предчувствия. Аналогично и дыхание, выступая как символ совпадения абсо лютного единства и множественности мира, указывает на первичный опыт трансцендентального предчувствия, который носит трансперсональный характер. Эта трансперсональность обнаруживается в опыте присутствия Абсолюта.

Во второй главе «Трансцендентальное предчувствие в становлении смыслового бытия» на основании динамичного энергийного понимания смысла решается задача обосновать то, что смысловое бытие, имея своим основанием неопределен ность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своей определенности.

В параграфе 2.1. «Соотношение события и вещи с позиции энергийного понимания смысла» отправной точкой анализа служит выявление энергийности смысла с привлечением категориального аппарата неоплатонизма и исихазма, в которых энер гия трактуется как любое проявление сущности вовне. Энергия понимается не как иное по отношению к сущности, но как ограни ченная конкретными условиями форма проявления сущности. Сама же сущность не сводится к собственным энергиям и пред ставляет собой бесконечную потенцию своего энергийного выражения вовне. Если в энергийной философской парадигме энергии обосновываются на сущности, которая дана постигающему ее субъекту в качестве смысла, то в данной работе, напротив, смысл выводится из энергийного взаимодействия.

Присутствие Другого энергийно обнаруживается в самых разных феноменах и ситуациях жизненного потока, наполняя их но вым содержанием. Смысл, как встреча энергии присутствия Другого и интенции на него, аналогичен двойному схватыванию: это тоже встреча интенций, которая становится принципом осмысления и может быть выражена и в модусе прошлого как заданная определенность, и в модусе настоящего как бесконечное самораскрытие своих энергий в становлении.

Определенный смысл — это свершившаяся встреча энергий, встреча в прошлом. Но это понимание еще не исчерпывает глу бину смысла, который может также раскрывать себя в становлении настоящего. Смысл — это не только предзаданная умопости гаемая определенность, но и бесконечная потенция новых смысловых энергий, которые вплетаются в становление настоящего, наполняя собой содержание непосредственно переживаемых феноменов.

С этой позиции становится возможным провести различие между смыслами личного бытия и определенностями суррогатного мира.

Энергия личности, наполняя своим содержанием феномены переживаемого мира, придает им личностную оформленность.

Встреча энергии личности с энергией личностно оформленного феномена порождает новое событие жизненного мира, способное раскрываться в новых смысловых энергиях и тем самым обнаруживающее в себе новый смысл. В соответствии с этим смыслом из феноменального потока переживаний вычленяются конкретные вещи. Смысл этого нового события становится сущностью вещи, обладающей бесконечной потенцией проявляться в своих энергиях как телесных, так и смысловых. Из этого можно сделать вывод, что в основе всех вещей мира лежат смыслы, являющиеся ступенями личностного оформления бытия.

Личностный смысл может быть абстрагирован от своих энергийных проявлений в становлении жизненного мира. В этом слу чае он теряет свой личностный характер, превращаясь в абстрактный смысл, то есть в заданную определенность. Осмысление становления жизненного мира в соответствии с абстрактным смыслом есть проекция этого смысла в модусе прошлого на станов ление настоящего, что определяет редукцию переживаемого содержания к заданной определенности. Система абстрактных смы слов, спроецированная на жизненный поток, редуцирует из него все становящееся содержание, все уникальное, личностное, воз двигая на месте этого суррогатную реальность. Происходит подмена подлинного переживаемого мира суррогатным миром, кото рый является результатом проекции прошлого на настоящее.

Энергийное понимание смысла служит основой понимания событийности как предпосылки возникновения вещи. Различие между вещью и событием в том, что вещь самотождественна в разные моменты времени. Эта самотождественность определяет вневременный характер сущности вещи, обнаруживающейся как одна и та же в любые моменты времени. Событие становится событием лишь тогда, когда в эмпирической данности обнаруживается объединяющий смысл, но этот смысл не может быть предзадан, он является лишь ступенью конкретизации интуиции присутствия. Событие переходит в вещь только при обнаружении вневременной целостности, энергийное проявление которой не ограничено течением времени. Хотя событие не может оставать ся тем же самым в другом моменте времени, понимание события может оставаться неизменным. Смысл события усматривается как самотождественный независимо от течения времени. Именно поэтому любое эмпирическое событие является также и умопо стигаемой вещью.

Событие как таковое содержит бесконечную потенцию своих смысловых выражений, а понимаемые отдельными людьми смыслы этого события — лишь граница определенности, очерчивающая горизонт смыслополаганий. Горизонт энергийного во площения события не ограничен ни отдельным моментом, ни последовательностью течения времени. Благодаря этому можно говорить о потенции энергийного воплощения события, образующего вневременную целостность, это есть обретение событием новой сущности, превращающей его в вещь.

В параграфе 2.2. «Смысловая определенность с позиции динамичного понимания смысла» обосновывается динамич ность смысла через описание движения к смысловой определенности и анализ соотношения определенных смысловых форм и смысла в аспекте становления.

Отправной точкой анализа является выявление того, что смысл не сводится к своей определенной форме. Смысл стягивает становящееся феноменальное разнообразие воедино: либо в качестве события в самой текучести времени, либо в качестве ве щи, если это единство не ограничено непосредственным течением времени.

С одной стороны, смысл сообщает жизненному миру событийно-вещную определенность, с другой стороны, энергийное ста новление жизни, от которого смысл не отделим, наполняет и его внутренним динамизмом. Полагание в волевом акте внимания границы смысловой определенности, задающей пределы энергийной реализации потенции события, стягивает феноменальное разнообразие в единство. Это единство и составляет смысловое бытие, которое реально, объективно и неотделимо от самого становления жизни. Таким образом, весь феноменальный поток жизни насквозь пронизан смысловыми единствами, раскрываю щими разные уровни событийности на разных смысловых уровнях. Если смысл — само единство, а сущностное содержание смысла — потенция, то стягивание разнородного феноменального содержания в единство можно трактовать как действие смы словой энергии.

Результатом обобщения смыслового бытия в его динамичном аспекте является архетип смыслового континуума.

Смысловой континуум предполагает обобщающий смысл — архетип, который подразумевает 1) единство смыслового конти нуума, 2) границу определенности смыслового континуума, в пределах которой могут быть актуализированы новые смыслы, 3) фокусирование смысловых энергий континуума. Если первые два момента отражают определяющую сторону архетипа, то третий момент выражает динамичную сторону смыслового континуума. Таким образом, архетип в соответствии с третьим вышеназван ным своим аспектом вычленяет из единства конкретное смысловое содержание, которое определяется в соответствии с двумя первыми его аспектами. Архетип смыслового континуума обладает потенцией, раскрывающейся в новых смысловых энергиях – в частных смыслах. Совокупность этих энергий и составляет динамичное содержание смыслового континуума. Отличая смысл от архетипа смыслового континуума, следует сказать, что конкретный смысл имеет потенцию смыслопорождения не как свою, но как воплощаемую в себе потенцию самого архетипа, по отношению к которому этот смысл является лишь его смысловой энергией.

Если же потенция смыслопорождения обнаруживается в конкретном данном смысле как нечто самостоятельное по отношению к потенции его архетипа, то этот смысл следует понимать как новый архетип, способный задавать уже свой собственный смысло вой континуум.

Результатом обобщения определенных смысловых форм является идеальная парадигма. Это — формальная сторона смы слового континуума, которая носит статичный определенный характер. В результате абстрагирования от динамичного энергийно го содержания жизни архетип предстает как чистая смысловая форма, лишенная внутренней потенции. Если в своей конкретной энергийной наполненности архетип вычленяет конкретные смыслы, сообщая им новую содержательность, то, будучи редуциро ван к своей определенной форме, он не способен наполнить что-либо новым содержанием, выступая лишь как принцип опреде ления более частной смысловой формы, к которой редуцируется содержание конкретного смысла. Такой архетип есть идеальная парадигма. Редуцирующая интеллектуальная интенция фиксирует смыслы не в их энергийности, а как интеллигибельные факты, заданные смысловые формы. Частные смыслы, выделенные из идеальной парадигмы, будучи лишенными потенции архетипа смыслового континуума, предстают в модусе прошлого как застывшие и неизменные смысловые факты, которые не могут уже открыть в себе никакого нового содержания, будучи уже окончательно реализованными. Эти редуцированные к своей схемной форме частные смыслы суть идеальные формы. Идеальная форма, лишенная потенции архетипа и возможности раскрывать новое содержание под воздействием интеллектуальной силы человека, представляет собой лишь схемное описание смысла — структуру определенности, лишенную внутреннего динамического содержания.

Априорные смысловые структуры, которые лежат в основании картины мира той или иной культуры в своей основе имеют ар хетип смыслового континуума и выступают источником выделения идеальной парадигмы. Поскольку процесс смыслопорождения и обобщения в архетипе смыслового континуума не презадан и потому вариабелен, постольку априорные смысловые структуры не носят абсолютного характера и могут варьироваться в исторически возникающих культурах.

В третьей главе «Трансцендентальное предчувствие в формах эмоционального бытия» обосновывается, что априорная основа эмоционального бытия не предзадана, но является результатом переработки первичного эмоционального опыта. На ос новании этого раскрываются такие феномены как трансперсональный опыт, ирония, абсурдность, аутизм, а также обосновывает ся то, что интуиция присутствия является критерием реальности мира.

В параграфе 3.1. «Соотнесенность структуры эмоциональной сферы человеческой субъективности с первичным опытом» рассматривается природа эмоции, первичный эмоциональный поток, структурирование эмоциональной сферы в соот ветствии с эгометрическим масштабом, страдание, ирония и трансперсональный опыт.

Исследование начинается с анализа различия между первичным эмоциональным опытом и его переработкой в соответствии с определенной априорной структурой, в качестве которой выступает эгометрический масштаб.

Эмоциональное содержание составляет инерционность интенционального потока сознания, получающего свой импульс в во левых актах. Но эта инерционность содержательна, она всегда выражается в разнообразных переживаниях. Становление эмо ционального переживания в своей основе неопределенно, тем не менее оно оформляется и определяется по отношению к той значимости, переживание которой наполняется эмоцией. Иначе говоря, определенность не имманентна эмоции, но задается из вне значимостью, на которую эта эмоция направлена. Значимость выступает как цель эмоциональной направленности;

таким образом, эмоциональная определенность не предзадана, но целеположена — это телеологическая определенность. Определен ность значимости задается волевым актом сосредоточения, полагающим ее смысловой горизонт. Этот же горизонт наделяет оп ределенностью направленную на значимость эмоцию, которая в своей изначальности также имеет неопределенный характер. Но если определенность значимости накладывается на непосредственно данное содержание, то определенность эмоции задается как цель;

само же эмоциональное содержание в своем непосредственно переживаемом опыте так и остается неопределенным.

Первичное неопределенное эмоциональное содержание дано в опыте трансцендентального предчувствия, оно структуриру ется и оформляется в зависимости от смысловой формы значимости, в качестве которой представляется содержание мира. По скольку эти смысловые формы могут быть разные, то и эмоциональное бытие может быть структурировано разным способом, что позволяет говорить об уровнях эмоционального бытия. В связи с этим можно выделить соотносимую со смысловой структуриро ванностью эмоциональную структуру жизненного мира и первичный по отношению к ней эмоционально-ситуативный поток жизни.

Всякая значимость в предметно-структурированном мироописании определяется по отношению к главной значимости – эго.

Эго является основным центром значимостей – центром собственной важности, по отношению к которому определяются все другие центры значимостей. Их соотношение задает «эгометрический масштаб», структурирующий спонтанный эмоциональный процесс.

Эмоционально-ситуативный поток первичен по отношению к структурированной эгометрическим масштабом эмоциональной сфере. Эмоциональная эгометрическая структура выстраивается над первичным эмоционально-ситуативным потоком, и чтобы описать эмоционально-ситуативный поток, необходимо совершить феноменологическую редукцию смысловых определенностей.

Все содержание первичного эмоционального потока интенционально, т.е. открывается в интенциях на значимостное содержание.

Интенции обнаруживаются в трех типах: жизненная, ситуативная и внутриситуативная. Феномен, ситуация и жизненный процесс должны иметь свою содержательную значимость и значимость, определенную характером интенции на них. Для жизненного про цесса содержательной значимостью явится сам поток ситуаций, для ситуации – мозаика феноменов, высветляемых в ней. Для жизневосприятия, определенного эгометрическим масштабом, должна учитываться эгометрическая значимость, которая накла дывается на значимостные аспекты интенций, феноменов и ситуаций, деформируя содержание первичного эмоционально ситуативного потока.

Поскольку эмоция определяется значимостью, которая ее мотивирует, то страдание феноменологически описывается как взаимоотрицание различных аспектов значимости.

В первичном эмоционально-ситуативном потоке феномены, выявляемые интенцией, раскрывают свою значимость в разных аспектах. Во-первых, феномен определяется в соответствии с эгометрическим масштабом, в результате чего можно выделить в нем в качестве самостоятельного аспекта эгометрическую значимость. Во-вторых, он выражает в себе значимость направленной на него интенции, задающей ситуацию и мотивирующей внутриситуативную интенцию, в которой он проявляется. Эту значимость феномена можно обозначить как интенциональную. В-третьих, жизненная интенция на весь континуальный поток ситуаций про является в каждой частной интенции, мотивированной ею, и через это воплощает свою значимость и в каждом отдельном фено мене. Выделение значимостного аспекта в феномене, в котором воплощается значимость всего континуального потока ситуаций, жизни как таковой, можно обозначить как жизненную значимость феномена. Взаимоотрицание этих значимостных моментов обу славливает все многообразие проявления страданий.

В связи с этим можно выделить три уровня страдания:

1) ситуативное страдание – локализованное в конкретной ситуации;

2) жизненное страдание – которое носит универсальный для жизни характер, наличествует в каждой ситуации, но, тем не ме нее, остается внутри самого жизненного процесса;

3) тотальное страдание – которое связано с неприятием жизненного процесса как такового в связи с подменой его квазиопи санием. Это страдание не в ситуации и даже не в каком-либо содержании жизни вообще, но в самом существовании.

В эмоциональном бытии обнаруживается трансперсональное содержание. Его описание требует углубления феноменологи ческого описания интенции. Выявляя феноменологические основания трансперсонального опыта, становится возможным обос новать непосредственное общение, благодаря чему преодолевается ограниченность гуссерлевской идеи аналогизирующего пе реноса. Это обоснование проводится на основе введения понятия имманентного интенции содержания, которое может откры ваться в сопричастности другим интенциям.

Имманентное интенции переживание объединяет в одно целое 1) интуицию потенции воли, 2) само волевое самоопределе ние, полагающее направление интенции, 3) первичную неопределенность ноэматического содержания, 4) процесс ее прояснения, 5) волевое усилие, движущее интенцию, 6) сосредоточенность, проясняющую ноэму до определенности, 7) инерцию движения интенции, 8) соотнесенность с характером общего интенционального потока, 9) общий фон, который составляют иные мотиви рующие переживания.

Единство сознания возникает благодаря сопричастности имманентного переживания интенции синхронным интенциям фено менального потока. Каждая интенция в опыте сопровождающего ее имманентного переживания содержит неопределенное пред чувствие синхронной ей интенции, которое проясняется по мере степени ясности самосознания. Иными словами, в каждом имма нентном интенции переживании обнаруживается движение от неопределенности к проясняемости всего синхронного содержания сознания. Присутствие в каждой интенции этого целостного содержания интенционального потока является интуицией единства сознания.

«Внутревидение», как предельная актуализация эмпатии основано на подобной сопричастности синхронным интенциям уже не собственного сознания, но феноменального мира Другого. В синтетической интенции общения, снимающей дистантность внешней воплощенности Другого, обнаруживается присутствие внутренней содержательности его жизненного мира. Присутствие интенций сознания Другого обнаруживается по сопричастности синтетической интенции общения. В этой сопричастности жизнен ный мир Другого присутствует в виде неопределенного предчувствия, которое проясняется по мире усиления синтетической ин тенции общения.

На основании описания трансперосонального опыта становится возможным говорить о трансперсональном страдании. Спон танный переход к внутревидению (предельной проясненности эмпатии), когда непосредственно открывается содержание пережи ваний Другого, очень часто воспринимается болезненно. Опыт внутревидения становится невыносим в соотношении с центром собственной важности человека, вокруг которого формируется представление о себе и собственное самомнение. Фактическая ограниченность человека объясняется необходимостью защиты от трансперсонального страдания. В результате изоляции в соб ственной субъективности, личные страдания вытесняют трансперсональные, делаясь соразмерными с уровнем духовного разви тия человека. Нарушение этой соразмерности есть болезнь, поэтому любые механические средства расширения сознания опас ны.

Преодоление страдания на эмоциональном уровне осуществляется в иронии благодаря тому, что ирония предполагает осо бый вид отрицания. Ироничное отрицание относится не к самой действительности, а только к тому, что в ней значимо для чело века — к ее значимостной стороне, или системе значимостей. При этом сама феноменальная содержательность потока жизни нисколько не умаляется, просто она перестает привычно мотивироваться. Происходит профанация серьезности, благодаря чему человек освобождается от подавляющих его эмоций и мотиваций и достигает эвдаймонии. Полное отрицание действительности выражает не ироничное, а серьезное отношение.

Любые иронические метапозиции, с которых происходит отрицание значимостей, определены мироописанием и эгометриче ским масштабом и вторичны по отношению к трансцендентальной иронии. Всякая ироническая метапозиция приобретает аутист ский или субъективистский характер лишь в определенном эгометрическом масштабе, поэтому первичный опыт иронии должен носить интерсубъективный характер.

Поскольку опыт другой субъективности не всегда может быть раскрыть актуально, очень часто он присутствует в неопреде ленности предчувствия. Именно поэтому первичный опыт иронии не полагает ироничную метапозицию актуально предзаданной, он нацелен на то, чтобы прояснить ее из неясного опыта предчувствия. Но само присутствие этой неопределенной метапозиции реально, даже если эта метапозиция не выражена в актуальной ясности понимания. Поэтому первичное ироническое отношение осуществляется именно с метапозиции трансцендентального предчувствия, присутствующей потенциально, в неопределенности.

Трансцендентальная ирония обнаруживается в поиске трансперсональной метапозиции, лежащей в основе как своего опыта, так и опыта Другого. Эта изначальная метапозиция предчувствуема, и по мере погружения в это трансцендентальное предчувствие происходит преодоление тех или иных пластов мироописания, редуцирующих первичный жизненный опыт.

В параграфе 3.2. «Условия преодоления деформации эмоциональной сферы человеческой субъективности» рассмат ривается такие деформации эмоционального бытия, которые изолируют человека в пределах собственной субъективности, за крывая возможность общения. В связи с этим интуиция присутствия рассматривается как критерий реальности мира, в соответст вии с которой становится возможным преодолеть изоляцию в пределах собственного субъективного мира.

Отправной точкой исследования служит экзистенциальное сомнение.

Экзистенциальное сомнение в реальности мира имеет своим основанием несоизмеримость внутренней значимости жизни и ее фактической обесценености во внешнем мире. Это лежит в основе опыта абсурдности мира, описанного Ф.Ницше, Л.Шестовым, С.Кьеркегором, А.Камю. Эта абсурдность заложена не в отдельных фактах или событиях, но в самой темпоральной структуре бытия. В связи с этим особенно актуальным становится поиск критерия реальности мира. Этот критерий не должен носить теоретический характер, так как всякие смысловые определенности также ставятся под сомнение в связи с абсурдностью мира.

Описание разрушения привычной упорядоченности восприятяи мира требут введения понятия «дестрой».

Дестрой – это особый вид настроя, который сопутствует разрушению мироописания. Когда реальный мир оказывается лож ным и рассыпается от осознания глубины его абсурдности, в него вторгается дестрой. Присутствие аутистского мира — это при сутствие дестроя, а не экзистенциального опыта Другого. Дестрой ставит вопрос о реальности мира не теоретически, а практиче ски, от ответа зависит дальнейшее существование человека. При этом любые формы описания мира, а вместе с этим и смысло вые определенности, уничтожаются дестроем. Поэтому критерий реальности мира должен содержаться в первичном опыте, а именно, в опыте присутствия.

Наличие интуиции присутствия может служить критерием отличия подлинного переживания мира от его искаженного, ложного состояния, определенного проекцией. Мир реален в той мере, в какой в нем обнаруживается присутствие.

Восприятие мира как реального предполагает такое отношение к миру, в котором он видится как наполненный смыслом и жизненностью, как внутренне близкий, раскрывающий присутствие в любом своем проявлении. Это настроение первично по от ношению к любому другому настрою и не может зависеть от эмпирически-случайного обнаружения присутствия. Иначе говоря, присутствие, делающее возможным первичное настроение, должно быть вездесущным. Это — интуиция присутствия Бога, кото рая лежит в основе опыта любого человека. При этом совершенно не обязательно, что эта интуиция должна переходить в прак тическую веру в Бога. Наличие этой интуиции не зависит от убеждений человека — материалист ли он, христианин, буддист или атеист. Эта интуиция не зависит даже от того, имеет ли человек какое-либо представление о Боге или же не имеет его вовсе.

Интуиция присутствия Бога — это еще не религиозная вера и тем более не убеждение или понимание;

это особый способ пере живания мира, когда тот открыт весь в целом как нечто близкое, когда чувствуешь себя «повсюду дома».

Реальный мир следует отличать от субъективных миров, содержание которых составляет исключительно проекция собствен ных представлений. При этом необходимо проводить различие между суррогатным миром и аутистским.

В аутистском мире человек полностью замыкается (хотя иллюзия общения с другими людьми иногда может сохраняться, но в этом общении нет ни малейшего взаимопонимания). Здесь нет присутствия, а потому не может быть до конца осознано и отсутст вие.

Если аутистский мир предполагает тотальную изоляцию, отрицающую все возможности коммуникации, то суррогатный мир как-то компенсирует утрату интуиции присутствия, позволяя людям уживаться и общаться внешним образом даже при внутрен нем непонимании друг друга. Это достигается путем замены утраченной интуиции присутствия заданными определенностями. На основе этих определенностей заново выстраивается картина мира, основной задачей которой является создание коллективного мироописания. Это предполагает необходимость навязывать всем членам коллектива общие принципы мироописания. Такая навязываемая система принципов мироописания есть идеология.

Основные признаки присутствия аутистского мира — насильственное вторжение в феноменальный поток сознания немотиви рованных эмоций. Эти немотивированные эмоции соединяются в настрой аутистского мира, который также обуславливает воз никновение немотивированных мыслей и идей. Принятие настроя аутистского мира предрешается в принятии в качестве собст венной какой-либо эмоции, являющейся моментом этого настроя, непринятие настроя означает отказ от навязываемой эмоции.

В случае отказа от настроя последний остается лишь внешним психическим фактором, который может раздражать, пугать или как-либо иначе воздействовать на человека, но не может ни подчинить его волю, ни деформировать его жизненный мир. В случае если человек принимает настрой, он перестает воспринимать подлинную реальность и утрачивает интуицию присутствия. Его общение с другими становится проективно: в других он замечает только то, что проецируется на них из аутистского мира.

В четвертой главе «Преодоление замкнутости человеческой субъективности в коммуникации» раскрывается опреде ляющее значения интуиции присутствия для выявления различных уровней интерсубъективности человеческого бытия, как в измерении личного общения, так и на уровне языковой и исторической коммуникации.

В параграфе 4.1. «Интуиция присутствия в формах личного общения» дается описание общения, как опосредованного проекциями собственных представлений, так и непосредственного личного общения.

Подлинное личностное общение раскрывается в становлении, исключающем всякое сведение к предзаданной определенно сти. Общение предполагает такое измерение существования личности, в котором она самореализуется и открывается себе по новому, превосходя самое себя. Сущность отношения «Я» к «Оно» заключается в проецировании, подменяющем подлинное об щение, при этом в аспекте «Оно» «Я» может воспринимать не только Другого, но и себя. Таким образом, отношение «Я-Оно» может быть истолковано либо как отношение «Я — псевдо-Ты», либо как отношение «псевдо-Я — псевдо-Ты». Отношение «псевдо-Я — псевдо-Ты» всегда формально — это вся совокупность деловых отношений, всевозможные формы политической, карьерной, военной борьбы. В отличие от этого отношение «Я — псевдо-Ты» по своей природе всегда экзистенциально и трагич но. Источник экзистенциального кризиса — понимание неподлинности опосредующего звена общения и невозможности преодо леть это препятствие.

Подлинное горизонтальное общение рассматривается как прямое отношение между личностью и другой личностью. В совре менной философии горизонтальное общение тематизировано через идею диалогичности.

Если динамическое понимание личности предполагает энергийное истолкование, то общение предполагает синергийное. Си нергийность общения заключатся в том, что она изменяет самих участвующих в этом общении. Поэтому синергия исключат какую либо предзаданную определенность, она представляет собой становление нового содержания из неопределенности, открывае мой в трансцендентальном предчувствии. Способность синергии проявляться в новых энергиях, изменяющих участников обще ния, составляет потенциальное содержание энергийных полаганий, которое приводится к определенности через очерчивание его смысловым горизонтом. Особенность смыслового горизонта сущности события общения состоит в том, что он охватывает не только сферу энергийных действий участников общения, но также и процесс их изменения в самом общении. В этом смысле об щение выступает как некое первичное бытие, в котором общающиеся не просто пребывают, но и формируются в своем новом качестве существования.

Подлинное вертикальное общение возникает не в прямой направленности друг на друга, а в со-направленности на общее со держание, открывающее со-мыслие и со-чувствие.

Например, слушающие музыкальное произведение могут даже не смотреть друг на друга, и, тем не менее, они сопереживают общее – т.е. общаются. Из музыкального трансперсонального бытия слушающие со-вычленяют общие переживания и через это достигают со-понимания. Еще большего напряжения вертикальное общение достигает в религиозном культе. Вертикальное об щение может осуществляться не только в направленности на трансперсональный эстетический и религиозный опыт, но и на трансперсональное содержание смысла. Это трансперсональное содержание не может быть определенностью, так как всякая определенность существует в контексте определяющей ее системы.

Вертикальное понимание в обращенности к трансперсональному содержанию смысла есть движение, направленное не от не определенности к определенности, а в обратном движении от смысловой границы определенности к неопределенному содержа нию трансцендентального предчувствия, проникающее в его трансперсональную глубину. Это понимание направлено на преодо ление границы определенности и восхождение к началу смыслогенезиса, благодаря чему становится возможным совместное с другими сопереживание истории движения смысла от зарождения к своей проясненности. В работе это иллюстрируется анализом китайского языка и основанного на нем типа мышления.

В параграфе 4.2. «Первичный опыт в коммуникации как взаимодействие энергий в слове» раскрывается энергийная природа слова на основе опыта трансцендентального предчувствия.

Момент редукции слова к функции означивания обнаруживается как на смысловом уровне, так и на уровне фонетическом.

Возникновение фонетического звучания слова можно истолковать как приведение неопределенной текучести становления звуча ния к предзаданной определенности путем погружения настоящего в прошлое. Подобный механизм обнаруживается в моменте приведения слова к смысловой определенности. Смысл слова выявляется из неопределенного трансцендентального предчувст вия, содержательность которого раскрывается в становлении. Определенность смысла достигается путем такой же проецирую щей редукции: каждый новый содержательный момент трансцендентального предчувствия отождествляется с предшествующим, и в результате этого отождествления редуцируется все новое. На непосредственное становление содержания трансценденталь ного предчувствия проецируется определенность свершившегося прошлого содержания, становление настоящего погружается в прошлое, настоящее воспринимается через проекцию прошлого. В результате этого полнота неопределенного трансценденталь ного предчувствия редуцируется до определенного и самотождественного смысла слова.

Процесс понимания представляет собой вычленение определенной мысли посредством волевого акта сосредоточения из не оформленного и неясного трансцендентального предчувствия. Если процесс вычленения мысли связан с ее воплощением в сло вах, то горизонт смысловой определенности, полагаемый актом сосредоточения, совпадает с определенностью слова. Однако очерченная смысловой формой область бытия слова может служить ареной новой событийности, в частности — события челове ческого понимания через слово, события встречи энергии понимания и энергии выражаемой в слове вещи, события встречи энер гии понимания и выражаемой в слове силы языка.

Иначе говоря, несмотря на свою формальную определенность, слово может быть наполнено новым жизненным содержанием.

Энергийная природа слова обнаруживается на трех уровнях: 1) на уровне взаимодействия энергии понимания и определенной структуры слова, 2) на уровне взаимодействия энергии понимания и смысловой энергии означиваемой в слове вещи, 3) на уровне энергии понимания и силы языка, воплощающей в себе энергию культуры и истории народа. Историчность слова проявляется тогда, когда мы прошлое оживляем в настоящем, раскрываем в становлении скрытую в прошлом потенцию, то есть когда про шлое продолжает энергийно раскрываться в становлении настоящего. Закостенелость слова наступает тогда, когда мы истолко вываем его в соответствии с образом прошлого, проецируем прошлое на настоящее и тем самым придаем настоящему черты статичного свершившегося характера прошлого.

В параграфе 4.3. «Структурирование первичного опыта в исторической коммуникации» показывается, что историческое становление раскрывается для человека на двух совершенно разных уровнях — как взаимосвязь логически упорядоченных собы тий, в соответствии с которой человек определяет свои жизненные цели и поступки, и как спонтанные неосознанные силы, кото рые захватывают человека, вовлекая в свой поток.

В первом случае история предстает как историческое описание, в соответствии с которым становление жизни расчленяется и упорядочивается;

во втором случае история открывается как само текучее и неоформленное становление, в котором воплощает ся историческое описание. Это неоформленное становление истории — гилетический поток истории, из неопределенности кото рого возникает любая определенность исторических событий. Движение истории от неопределенности к определенности, реали зуемой в историческом самосознании, представляет собой процесс актуализации исторического смысла из гилетического потока истории. Сам этот гилетический поток истории не содержит в себе какую-либо предзаданную смысловую расчлененность, это — неопределенность, которая осознается не на уровне рационального понимания, а на уровне трансцендентального предчувствия.

Порождаемые человеком интерпретации реально воплощаются в гилетическом потоке истории, наполняются жизненным содер жанием этого потока, превращаясь уже не просто в события общения, обнаруживаемые человеком в своем личностном бытии, но в определенные исторические события. Несмотря на то, что эти события конкретны и реальны, гилетический поток истории мо жет быть расчленен по-разному в соответствии с разными историческими интерпретациями.

Гилетический поток истории структурируется в исторический событийный ряд в соответствии с историческими архетипами.

Исторический архетип — это особый исторический смысл, определяющий все другие конкретные исторические смыслы. Истори ческий архетип, так же как и всякий смысл, включает в себя внутреннее становление — движение от неопределенности к опреде ленности, горизонт смысловой определенности и потенцию смысловых энергий, актуализируемую в пределах собственного гори зонта смысловой определенности.

Отличие исторического архетипа от прочих исторических смыслов заключается в том, что именно архетип фокусирует истори ческую энергию людей. Иначе говоря, горизонт смысловой определенности исторического архетипа становится горизонтом смы словой определенности исторических энергий каждого человека. Сфокусированная архетипом историческая энергия людей на правляется на гилетический поток, вступает с ним во взаимодействие.

Вместе с новыми актуализированными энергиями исторического потока обнаруживается и потенция их актуализации, в кото рой содержится бесконечность других возможных энергий, актуализирующихся в соответствии с дальнейшим ходом истории. Эта потенция новых энергий исторического потока и составляет смысл обнаруживаемого исторического события. В соответствии с этим исторический архетип определенным образом раскрывает все прочие смыслы исторических событий в их единой смысло вой связи, определяющей становление истории, но уже не как гилетического потока, а как событийной последовательности.

В соответствии с этим выделяются три уровня исторического бытия, на которых человек обнаруживает себя в истории.

1. Уровень гилетического становления, который вовлекает в себя человека независимо от того, как тот понимает свое место в истории.

2. Уровень исторической событийности, организуемой историческим архетипом.

3. Уровень редуцированного исторического потока — субистории, на котором все содержание исторической событийности сведено только к частному событийному ряду, подчиненному естественной каузальности в соответствии с принципами простран ства и времени. На этом уровне человек претерпевает только те исторические воздействия, которые причинно обуславливают характер той современной ситуации, в которой он обнаруживает себя, и эту обусловленность можно оценить рационально.

На третьем уровне история редуцируется только до череды логически взаимосвязанных свершившихся фактов. Само станов ление на этом уровне описать невозможно, описываются только ставшие факты. Также невозможно понять и становление на стоящего, в котором история непосредственно свершается: само это настоящее описывается как прошлое. На раскрывающееся в настоящем становление истории проецируются заданные концепцией определенности, в соответствии с которыми не только прошлое воспринимается как свершившийся факт, но и настоящее. Происходит проекция прошлого на настоящее, погружение настоящего в прошлое, в результате чего все моменты становления редуцируются.

Завершается параграф постановкой проблемы о соотношении исторического и сверхисторического на основе выявления ин вариантности христианского откровения по отношению к историческим культурам.

В историческом раскрытии христианского откровения лежащее в его основе настроение формирует разные архетипы и вы ражается в совершенно различных культурах. Данное обстоятельство указывает на то, что полагающая новое настроение твор ческая сила не совпадает с творческой силой, формирующей архетипы и культурные миры. Поскольку мир культуры формирует ся человеком, то, соответственно, настроение, лежащее в основе христианского откровения, должно носить сверхчеловеческий божественный характер. Настрой, лежащий в основе божественного откровения, принципиально не может иметь однозначного соответствия определенным культурным архетипам уже в силу того, что божественное знание несоизмеримо с человеческим.

Поскольку достоверность выражения христианского откровения определяется не соответствием смысловой определенности, а соответствием христианскому настроению, то взаимоисключающий характер выражений откровения еще не говорит об их ложно сти. В разных культурах это настроение могут выражать совершенно различные идеи или культурные феномены. В соответствии с этим и богопознание следует понимать не как направленность на некую смысловую определенность, а как направленность на настроение, мотивирующее возникновение многообразия типов смысловых определенностей.

В Заключении формулируются основные выводы и перспективы работы, к которым относится критически феноменологический анализ мифа и науки, а также феноменологическое переосмысление неоплатонического дискурса.

Основные публикации автора, отражающие результаты исследования 1. Карпицкий Н. Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие / Под ред. А. К. Сухотина. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. — 192 с. (12,5 п.л.) 2. Карпицкий Н. Н. Возвращение к канонам как путь преодоления тоталитарного наследия // Вестник Омского университета. — 2002. — Вып. № 2 (24). — С. 104-106. (0,3 п.л.) 3. Карпицкий Н. Н. Виртуальность и темпоральность // Известия Томского политехнического университета. — 2003. — Т. 306.

— № 4. — С. 132-136. (0,6 п.л.) 4. Карпицкий Н. Н. Этапы символического воплощения личности // Известия Томского политехнического университета. — 2004. — Т. 307. — № 6. — С. 157-162. (В соавторстве с Г. М. Тарнапольской). (0,7 п.л.) 5. Карпицкий Н. Н. Расслоение мироописания как расслоение тела // Вестник Томского государственного педагогического уни верситета. — 2004 — Вып. 2 (39). Серия: гуманитарные науки (философия, культурология). С. 93-97. (0,6 п.л.) 6. Карпицкий Н. Н. Переживание целостности жизни как опыт мира в бытии человека // Философия. Наука. Культура. Вып. 3. — М.: Издательство МГУ, 2004. — С. 123-128. (0,3 п.л.) 7. Карпицкий Н. Н. Личность и история // Г. Г. Шпет / Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «Творческое наследие Г. Г. Шпета и современные философские проблемы» / Под. ред. О. Г. Мазаевой. — Томск: Водолей, 1997. — С. 169-172. (0,3 п.л.) 8. Карпицкий Н. Н. Феноменология воображения // Г. Г. Шпет / Comprehensio. Третьи Шпетовские чтения «Творческое насле дие Г. Г. Шпета и философия ХХ века» / Под. ред. О. Г. Мазаевой. — Томск: Водолей, 1999. — С. 38-44. (0,5 п.л.) 9. Карпицкий Н. Н. Феноменология исторического становления // Творческое наследие Г. Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г. Г. Шпет / Comprehensio. Четвертые Шпе товские чтения / Под. ред. О. Г. Мазаевой. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. — С. 455-465. (0,5 п.л.) 10. Карпицкий Н. Н. Владимир Соловьев: панэротизм против «комплекса Фрейда» // В.С.Соловьев: жизнь, учение, традиция / Под. ред. проф. Б. В. Емельянова — Екатеринбург: Уральский государственный университет, 2000. — С. 89-96. (0,5 п.л.) 11. Карпицкий Н. Н. Экхарт: путь апофатического самопознания — Томск: Издание Томского научно-исследовательского цен тра св. Иринея Лионского, 1997. — 12 с. (0,8 п.л.) 12. Карпицкий Н. Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры: Сборник трудов участников Всерос сийского семинара молодых ученых / Под ред. проф. Э. В. Бурмакина. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. — Вып.2. — С. 83-91.

(0,5 п.л.) 13. Карпицкий Н. Н. Мироописание и мир вне описания // Дефиниции культуры: Сборник трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. Вып. IV. / Под. ред. М.Н.Баландина. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. — С. 86-97. (0,6 п.л.) 14. Карпицкий Н. Н. Метаматематическая универсализация в философии и науке // Методология науки: Сборник трудов Все российского философского семинара. Вып. 5. Проблемы типологии метода. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. — С. 80-84. (0, п.л.) 15. Карпицкий Н. Н. Феноменология дуалистических ересей // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. — Томск: Изд-е ТОАК, 1996. — С. 53-69. (1 п.л.) 16. Карпицкий Н. Н. Феноменология вкусового ощущения // Философские пиры Петербурга 1999-2002 – СПб: СПбГУ, 2004. — С. 92-94. (0,2 п.л.) 17. Три аспекта соматического познания // Природа, общество, человек. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1995. — С. 82-83. (0, п.л.) 18. Карпицкий Н. Н. Преодоление дискретности научного мироописания // Методология науки: Сборник / Под ред. проф.

А. К. Сухотина. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. — С. 62-64. (0,2 п.л.) 19. Карпицкий Н. Н. Этногенез и тоталитаризм // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. — Томск: Изд-е ТОАК,1996. — С. 9 12. (0,2 п.л.) 20. Карпицкий Н. Н. Символ государства в русском менталитете // Духовность. Образование. Культура: Материалы I Север ских культурно-исторических чтений / Под ред. Л. С. Сысоевой и Е. С. Кирсановой. — Томск: Изд-во ТГУ, 1996. — С. 35-37. (0, п.л.) 21. Карпицкий Н. Н. Смена культурных парадигм и проблема достоверности // Культура как способ бытия человека в мире:

Материалы II всероссийской конференции / Под. ред. Ю. В. Петрова — Томск: Изд-во НТЛ, 2000. — С. 27-29. (0,2 п.л.) 22. Карпицкий Н. Н. Становление смысла и становление личности / Томский государственный университет. Томск, 1997. — Деп. в ИНИОН № 52819 от 15.07.97. — 256 с. (12,5 п.л.) Подписано в печать 01.11.2004 г. Формат 60х84/16 Бумага офсетная № 1.

Гарнитура Arial Narrow. Ризография.

Печ. л. 2,4.. Уч.-изд. л. 2,75.

Тираж 100 экз.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.