WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ Материалы межвузовской конференции Москва 4-5 декабря ...»

-- [ Страница 2 ] --

Такая не связанная с идентификацией индивидуальность является неотчуж даемой и безличной: «Неотчуждаемая часть души — это когда перестаешь быть "моим я": следует завоевать эту в высшей степени текучую, вибрирующую, сражающуюся часть души» [4, 74]. Тогда жизнь индивида «уступает место жиз ни безличной и, тем не менее, единичной, которая источает чистое событие, освобожденное от случайностей внутренней и внешней жизни, то есть от субъ ективности и объективности того, что происходит» [4, 218]. Жизнь той или иной индивидуальности уступает место «той единственной в своем роде жизни, что имманентна человеку, у которого нет имени, хотя его ни с кем не спутаешь.

Своеобычная сущность, некая жизнь...» [4, 218]. Даже фигура Друга как сопри родная, имманентная событию мысли трактуется Делезом не как «личность».

Эмпирическая личность слишком эмпирична, во-первых, и трансцендентна для мысли, во-вторых. Не друг, а фигура Друга входит в план имманенции в нереф лексивный, безличный процесс созидания концептов. Она обеспечивает живое соприкосновение с Другим, а Другое — это живой поток, сила, это не лицо, не сущность, а эффект — импровизация, новая возможность становления мысли, взаимодействующая с другими. Друг, становясь концептуальным персонажем, становится внутренней предпосылкой мысли: «Не двое друзей упражняются в мышлении, но сама мысль требует, чтобы мыслитель был другом, — тогда, раз делившись в самой себе, она сможет осуществиться. Сама мысль требует такого разделения мысли между друзьями. Здесь действуют не эмпирические — пси хологические или социальные — детерминации, еще менее того абстракции, но персонажи — заступники, кристаллы или зачатки мысли» [5, 91]. «Ты» общения перенесено в план имманенции, в онтологию ума в качестве своего-другого мысли, еще одной ее возможности или вариации...

Мышление у Делеза физично, это физичность соединений и разъединений, а не абстрагированная от физического логика. Это не «способность суждения»:

«Но всякий раз, когда физическое отношение будет передаваться отношениями логическими, символ — образами, поток — сегментами, обмен делиться на субъектов и объектов, когда одни существуют для других, следует признать, что мир мертв и что коллективная душа оказалась в свою очередь взаперти в "моем я", и не суть важно, идет ли речь о "моем я" целого народа или одного единственного деспота» [4, 75]. Решение выдвигается Делезом вместо и против суждения: «Решение не является ни суждением, ни органическим следствием суждения — оно, подобно жизненной необходимости, возникает из круговорота сил, каждая из которых воспринимает новые смыслы, вступая в отношения с остальными» [4, 180]. Суждение предполагает предсуществующие критерии (высшие ценности), оно не в состоянии уловить новое в существовании. Мыш ление, по Делезу, не дискуссия, не аргументация а, скорее, музыкальная импро визация [4, 224]. Необходимость консенсуса, которой движима аргументация — не имманентна мысли, поэтому не может определять мысль (вероятно, здесь Делез выражает свою оппозицию философии коммуникации, для которой кон сенсус «неограниченного коммуникативного сообщества» выступает в качестве априори мышления).

Имманентизм Делеза понимает мысль как безличный динамизм становле ния, как игру сил и потоков, музыку. Другое проникает внутрь плана имманент ности мысли как эффект, чистый смысл, вариация смысла. Тождество мысли и становления утверждается как возможность для мысли стать не-мыслью, испы тывать превращение. Чтобы мыслить с нуля, мысль должна стать вне мысленным, не-мыслимым бытием (молекулой, растением, женщиной) и таким образом отдать себя бытию-становлению, превращению. Но и молекула, расте ние, женщина — это не инкарнированные сущности, не веши, а поверхностные эффекты. Мысль-становление — это игра поверхностей. В этой онтологии вещи и сущности расплавлены в свои чистые эффекты-смыслы. В тот момент, когда мысль превращается в чеширского кота, тот превращается в тающую улыбку кота...

Чтобы понять, где диалогизм действительно бросает онтологический вызов новоевропейской рациональности, является ли этим пунктом проблема Другого, обратимся к библеровскому варианту диалогизма, к его «диалогике», чтобы выяснить, укладывается ли она в классическую онтологию ума и насколько серьезно модифицирует ее.

Диалогика B.C. Библера, В результате реформы гегелевского имманен тизма, B.C. Библер в своей диалогике пришел к своеобразному трансцендента лизму. Диалог — не внешнее мысли феноменальное, эмпирическое условие:

мышление внутри себя уже диалог или полилог. «Задача диалогики в связи с понятием "диалог" оказывается в том, чтобы актуализировать диалогическую сущность, диалогическое определение всего мышления. То есть на вопрос "что значит мыслить?" ответ оказывается гораздо более сложным: мыслить всегда означает молчаливую беседу моего разума с самим собой, и выявить, актуали зировать эту молчаливую беседу разума с самим собой и является задачей вот того, что называется диалогикой. То есть для меня мышление (ибо ведь мыслит каждый человек [в одиночку], вместе, вдвоем мышление не совершается, оно совершается в голове каждого индивида), —- для меня диалог выступает как то определение, которое реализуется именно в контексте диалогики» [6, 935]. А.В.

Ахутин так пишет о том, как B.C. Библер приходит к идее диалогики от геге левской диалектики: «Если попробовать в двух словах передать смысл того диалектического хода, которым гегелевский абсолютный дух (с библеровской помощью) способен свободно отпустить себя из своей абсолютности, — можно сказать: снятие снятия». Сам всеснимающий, диалектически развивающийся дух Гегеля оказывался снятым в качестве диалогически устроенного духа ду хов» [7, XIX].

Этот переход духа на мета-уровень оборачивает имманентизм в трансцен дентализм, где вместо кантовского единого мира явлений появляются множест венные миры культур. Единство поля опыта сохраняется в середине, в логиках, поскольку они являются понятийным развертыванием и обоснованием, но ру шится в их основоположениях. Здесь открывается предельная вопроситель ность, неснимаемая парадоксальность мысли, что свидетельствует о фундамен тальной нетождественности мысли и бытия, о трансцендентности бытия, обна руживаемой в точке максимального напряжения спора. Спор неразрешим в силу этой трансцендентности бытия каждой логике.

Но разные логики вместе имманентны мысли так, что их может актуализи ровать мой разум в беседе с самим собой («ведь мыслить всегда означает мол чаливую беседу моего разума с самим собой»), интериоризировать их. Хотя единство логического поля раздроблено множественностью логик, и ни одна из них не может претендовать на то, чтобы быть научной (единственной) истиной, но ведь и у Канта в пределах чистого разума антиномии неразрешимы, а логики в диалогике — это теоретический разум, обоснование, и мышление, понятийное движение. На мета-уровне это единство ума восстанавливается не в качестве единства предметного содержания, а в качестве способности проблематизиро вать любое содержание. Общение оказывается сообщением культурных смы слов друг с другом в своих началах, в своих онтологических допущениях, в точ ке озадаченности собой в целом. Здесь обнаруживается и относительность, и равномощность каждой культуры, и глубинная соотнесенность каждой культу ры с бытием, остающимся трансцендентным для любой логики. Корректива, вносимая библеровской версией диалогизма в новоевропейскую онтологию ума, остается продолжением и развитием ее в духе наукоучения путем введения по ли-культурной детерминации логик. Единство и однородность поля опыта, как классическое условие научной мыслимости, восстанавливается на мета-уровне диалога логик, который дух наукоучения ведет сам с собой, ибо ведь «вдвоем мышление не совершается».

Но для диалогизма, развивающегося на почве религиозной мысли, ТЫ —• это не другой смысл, не другая вариация мысли или логика, это настоящая трансцендентность, трансцендентность, так сказать, второго порядка. ТЫ не естественно, это не стихия, не эффект, оно радикально вне-мысленно, не мыслимо, не может быть сведено к содержанию «моего опыта» или к его апри орным предпосылкам. ТЫ воплощает саму нетождественность мысли и бытия, превосходство реальности. Онтология общения ставит под удар фундаменталь ную для новоевропейской рациональности идею естественного света разума, поскольку она коррелятивна структуре непрерывного однородного опыта. В постнововременных онтологиях Хайдеггера и Делеза эта непрерывность вос создана, хотя структура субъекта модифицирована в присутствие или сингуляр ность. Другой как другое вот-бытие или другая вариация смысла заранее пред положен этой онтологией, включен в априорные предпосылки мысли, тем са мым ассимилирован. «Естественность» стихий мысли-бытия, мысли становления поддерживается непрерывностью временных экстазов или (у Деле за) — синтезов времени, а само временение сохраняет функцию обеспечения непрерывности, которую в кантовском трансцендентализме выполняло время как внутренняя форма опыта. В своеобразном трансцендентализме B.C. Библера «другой» также ассимилирован мыслью как другой культурный смысл, актуали зируемый мета-разумом в бесконечном диалоге с собой.

Общение вместо мышления Социально-педагогический и риторический поворот. Для О. Розенштока Хюсси «я мыслю, следовательно, существую» — воинственная крайность, свя занная с властью над природой, с победным шествием техники. Преодоление этой воинственной агрессивности он видит в осознании того, что человек при ходит в мир не с помощью мышления, а как призванный обращением Творца:

«Что ты есть человек, что Я должен помнить о тебе?» [8, 14].

В личном опыте мы первично сталкиваемся не с декартовским мыслящим субъектом, а с речью, которая как императив обращена к ребенку. Именно через второе грамматическое лицо мы открываем себя в качестве личности: «Лично стями мы являемся лишь в качестве тех, к кому обращаются, в качестве «Ты» (8, 14]. В отличие от Бубера конституирует отношение императивная, обращенная ко мне речь, слушание, а не говорение, так что «себя» я впервые встречаю не как Я, а как Ты в контексте такой речи. Недостаток подхода Декарта он видит в преувеличении значения самостоятельности, Декарт хотел стереть черты пла стичности, связанной со слушанием, послушанием, с воздействием императив ной речи на ребенка, абсолютизировал взрослость. Слушает и отвечает, таким образом, общество и человек первично перед Богом, затем также и друг перед другом.

Слушание и говорение, вводимые в онтологию, изменяют ее: «Вводя слу шающего, — "ты", от которого ждут слушания, — мы добиваемся кое-чего такого, что науке не по плечу, — отказа от дуалистического понятия о мире субъектов и объектов. Грамматике известны не два, а три лица — я, ты, оно. И точно так же социальному исследованию известны учитель, ученик и их пред мет» [9, 27]. Говорение учителя и слушание ученика устрояют мир как подлин ную (онтологическую) основу социальности, синхронизируя «разновременни ков». Социальность — это мир, а не нормативность, мир, устрояемый слушани ем и говорением. Жить социально — значит жить не в законе и не вне закона, не по правилам и не без правил. Социальность — это прозаический процесс вопроса и ответа.

Модель такой онтологии — социально-педагогическая: учитель говорит внимательному ученику о некотором предмете. Отсюда и онтологическая зна чимость образования в социальной философии О. Розенштока-Хюсси. Разговор о предмете включает и социальное, и познавательное отношение: разговором созидается «МЫ» как подлинная социальность и преодолевается чуждость ОНО, превращающегося в предмет беседы и включающегося тем самым в «на шу» историю.

У Розенштока-Хюсси, в отличие от Бубера, не акцентирована другость раз говаривающих: пластичность слушания ее снимает. В силу этого социальность предстает как эмпирическая гетерогенность, производная от раздробленности исторического времени, она не предполагает онтологической различенности разлученности личностей, хотя предполагает культурно-исторические различия «типов жизни». «А то направление мысли, которое я сам представляю, — пишет О. Розеншток-Хюсси, — следует, вероятно, определять как мета-этический по иск синхронизации взаимоисключающих социальных типов поведения — как "метаномику мега-обшества", заключающего в себе противоречащие друг другу формы жизни» [9, 45].

О. Розеншток-Хюсси связывает дело «расы мыслителей» с некрещенным характером гуманитаристики Нового времени, которая ориентирована на уто пическое, вневременное и незаинтересованное познание самодовлеющих сущ ностей, а крещение наук о духе он связывает с поворотом к «прозаическому» воплощению идей и смыслов участниками «нашей истории». Что это за «про заическая» онтология? Может быть, это онтология, в которой общие идеи поте ряли свой вневременной статус и, претерпев темпоральную инверсию, превра тились в метафоры или в фигуры исторически-конкретной речи, в ее граммати ку и прагматику? Связь «крещения наук» с отходом от «чистого мышления» восстанавливает старую дилемму философии и софистики, философии и рито рики: заинтересованность вместо объективности, погруженность во время вме сто утопии. Исключение «чистой мысли» может привести к тому, что «заинте ресованность» станет идеологической ангажированностью, а «погруженность во время» — релятивизмом. Но ответы на такие вопросы мыслитель не дает, по скольку он сориентирован прежде всего не на проблематизацию, а на риториче ское, педагогическое обращение к аудитории.

Однако «грамматический метод» О. Розенштока-Хюсси все же ставит дей ствительно «вневременные» и «чистые» вопросы, связанные прежде всего с онтологизацией речи и связи ее с мыслью. Грамматический метод претендует на то, чтобы стать новым мышлением. Логика и литература — различные формы «одного процесса кристаллизации». Философ, логик не должен слишком болез ненно относиться к «скромному сознанию, что он только пишет книги и произ носит слова» [9, 73]. Философия должна быть понята как особый живой элемент внутри самого языка, должна двигаться в его собственном направлении, чтобы его же и превзойти, а не подвергать язык таким ошеломляюишм преобразовани ям, после которых слова оказываются парализованными и перемолотыми [9, 74-75].. Единство логики, лингвистики и литературной критики должно быть рас смотрено как одно универсальное усилие человеческого рода открыть или скрыть истину. «Мы выдвигаем гипотезу, что мышление, язык и литература, поскольку они являются средствами сокрытия или открытия истины для нас самих, для партнера или для всех людей, управляемы одними и теми же закона ми» [9, 75].

Так риторика выдвигается на роль центрального пункта, обеспечивающего единство философии и литературы. В этом мышлении место универсалий зани мает «плеолог» — такая речь, которая адресована более чем одной аудитории [9, 76], из него выросла литература (как из монолога — мышление);

риторика, «более чем две тысячи лет находившаяся в пренебрежении», важна как устное высказывание своих мыслей. Истина не находится по ту сторону речи и об щения.

Формы мышления, формы языка и формы литературы можно свести «к од ному первоалфавиту форм» [9, 77];

это новое мышление предполагает возмож ность перевода языков в «единый живой язык»: «Почему все мыслители ищут систему? Потому, что они верят, что если один человек сможет-таки стать голо сом всего языка, тогда у нас будет самая верная система, содержащая, с одной стороны, бесконечное разнообразие, а с другой — бесконечное единодушие» [9, 157]. Чтобы стала возможной единая история, единое общество — нужен еди ный язык.

Анализ грамматического метода О. Розенштока-Хюсси и его предпосылок проясняет весьма актуальную логику, приводящую к риторическому повороту в постклассической мысли. Акцент на риторике связан с поиском универсального языка или языковых универсалий, как акцент на единстве мысли был связан с попытками построить единую систему категорий. Риторический поворот пред полагает замену имманентной стихии мысли-бытия имманентной стихией рече мысли, одновременно «бесконечно разнообразной и бесконечно единодушной», в которой мысль, по сути, только модус речи. В едином пра-алфавите этой сти хии, в ее языковых универсалиях смысл уже живет, так что не-мыслимый и вне словесный Другой вполне может быть забыт, а человек становится «голосом всего языка». Такая риторико-педагогическая доктрина вполне может быть «не крещенной».

«Грамматический» пафос О. Розенштока-Хюсси не предполагает сохране ния каких-либо положительных сторон когито. Когито кажется ему полезным в прошлом предрассудком. Этот пафос интересен своей оппозицией «чистой мысли» и обвинительностью в адрес «расы чистых мыслителей». В оппозиции мышление и/или общение, он выбирает общение вместо мышления, риторику и софистику (заинтересованность, социальная ангажированность мысли как «уси лия открыть или скрыть истину») вместо философии. Правда, ему не удается избежать метафизического хода в связи с предположением единого языка чело вечества, который, кажется, предполагается эмпирически наличным или воз можным. Единодушие как предпосылка говорения, единый язык, воплощающий подлинную социальность — эти мотивы мы увидим и в теориях коммуникации.

Трансцендентальный конформизм К.-О. Апеля. К.-О. Апель считает свою философию трансформацией кантовского трансцендентализма, связанной с признанием трансцендентального достоинства языка [10, 193]. Однако харак тер этой трансформации так сильно переносит акцент с мышления на консенсус аргументативного сообщества, что мышление теряется в общении, и согласие (а не объективность) становится главным его регулятивом. На место объективного единства представлений (производного от единства трансцендентального субъ екта) должно встать единство взаимопонимания в неограниченном интерсубъ ективном консенсусе, а место и функцию «я мыслю» должен занять концепт безграничного коммуникативного сообщества. Неограниченное коммуникатив ное сообщество, являясь идеальным априори, должно вместе с тем стать реаль ным сообществом. Отсюда — оправдываемая Апелем ангажированность мыш ления. Идеология как ангажированная включенность неизбежна и — позитивна.

Снятие противоположности между теоретической и практической философией, к которому стремится Апель, выливается в снятие противоположности знания и идеологии, науки и религиозной и моральной проповеди. Это превращает неог раниченное коммуникативное сообщество во внутренне гомогенный квази субъект, обеспечивающий единство рационального и ангажированного одно временно опыта, в нечто наподобие церкви, гарантирующей присутствие исти ны внутри истории. Разве что мистическое измерение заменяется идеологиче ским. Апелю не удается убедительно ввести гетерогенность в априори сообще ства, «другость» субъектов остается лишь эмпирической и преодолевается кри тической рефлексией и жертвой своей «другости» в пользу всеобщности. Не понимать, не участвовать, не принимать запрещено априори взаимопонимания.

Одной из внутренних предпосылок такой конструкции является отождеств ление априорного с идеальным. В русле задачи снятия противоположности ме жду материализмом и идеализмом Апель постулирует возможность и необхо димость реализации априорных предпосылок в конкретном обществе» [10, 197].

Видно, что оппозиция идеального и реального и понимание идеального как не реального толкает Апеля к такой трансформации априоризма, которая сводит априорное к специфической нормативности, в которой снято различие между идеальным и реальным. Трансцендентальное же у Канта не требует еще и реа лизации — оно не является нереальным, кантовский трансцендентализм вводит многомерную онтологию, вводя онтологическое различие трансцендентального и эмпирического, априорного и апостериорного в рамках реального.

Ты и когито ТЫ требует введения онтологического различения «второго порядка».

Контрагент отношения, ТЫ — это, как справедливо отмечает А.В. Ахутин, очень сильно другой - гораздо более, чем другой субъект в классической онто логии: «Ты, другой, к которому я могу обратиться <...>, — этот другой есть всем существом другой, гораздо более другой, чем другое природы, мира, "про тяженной субстанции", чем "Оно"» [11, 65]. Бубер вводит бездну, небытие, встрявшее в бытие, и Я-ТЫ отношение как взывание через бездну, общение, преодолевающее природную разлученность. А.В. Ахутин осуществляет пере вод, конвертацию буберовского текста на язык классической онтологии. Слово «первоотношение» он интерпретирует как онтологический тезис, поскольку первоотношение предшествует всем эмпирически возможным формам общно сти [11, 64].

В своих «Заметках на полях "Я и Ты"» А.В. Ахутин связал возможность со вмещения диалогизма и классической онтологии с более радикальной интерпре тацией Я-ОНО отношения. Он обращает внимание на разнородность отношения Я к ТЫ и Я к ОНО. Я-ОНО у Бубера выступает не как настоящее первослово, а как деградация подлинного первослова Я-ТЫ, так как к ОНО нельзя отнестись всем существом. Если бы Бубер действительно вводил Я-ОНО как первослово, была бы возможность увидеть общность диалогизма и когитации, пишет А.В Ахутин. «"Оно" — добротное, плотное, самобытное "Оно", в котором с гаран тией не оставлено ни тени какого-нибудь "Я", — такое "Оно" не валяется под ногами и не бросается в глаза» [11, 56]. Видеть в вещах окружающего мира не ведомое Оно — не менее трудно, чем научиться звездам тыкать, пишет А.В.

Ахутин. «Словом, открытие "оно-мира" (объективного) сродни прямому онто логическому откровению: столь же жертвенно и рискованно и никак не походит на мир, в который норовят ускользнуть для отдыха» [II, 57]. Такое ОНО требу ет как своего контрагента предельно собранного Я. А у Бубера «Я-ОНО нико гда не говорится всем существом». «Я-ОНО», считает А.В. Ахутин, предстает у Бубера как вырождение первичной энергии, безразличие, что является следст вием смешения ноуменального Я с психологическим, а безразличного «оно» предметов овладения —- с метафизическим Оно. Но если помыслить и Я-Оно как первоотношение, тогда объективное познание раскроется как частный слу чай отношения, его спецификация, а не деградация.

Таким образом, А.В. Ахутин, отметив первоначально более глубокое онто логическое различие между Я и ТЫ, чем между Я и ОНО, оставляет в итоге ОНО мира столь же сильно другим, сколь и ТЫ и понимает отношение как соб ранное присутствие — неважно, перед лицом ТЫ или перед «лицом» ОНО. Но тогда присутствие — это самость, не требующая другого лица, а лишь предмета, от которого присутствие отталкивается и таким образом собирается. Отношение же у Бубера предполагает присутствие-Напротив, а сама возможность Напротив конституируется вторым лицом, ТЫ. Личное общение, а не просто собранность Я, требует онтологической привилегии ТЫ перед ОНО, введения еще одной степени онтологического различения. Подлинность бытия он связывает с Я-ТЫ отношением: «Сюда не дотягивается обман: здесь колыбель Действительной жизни» [3, 7].

Но увидеть путь совмещения диалогизма и трансцендентализма можно не на пути отхода от сильного смысла отношения как личного общения «на ТЫ».

Событийная онтология вводит дуализм времени, два взаимоисключающих вре менных порядка. Делез описывает их как Зон и Хронос. Хронос — это время каузальности и причин, длящееся настоящее. В Хроносе прошлое и будущее относительно различаются в рамках существующего настоящего как его регио ны, в Зоне настоящее — это ничто, чистый математический момент. Если смотреть на время Зона изнутри Хроноса, то зарегистрировать событие невоз можно: «Мучительная сторона чистого события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет;

но никогда то, что происходит (вот сейчас)» (12, 85]. Наблюдатели, заселяющие Хронос, не успевают регист рировать события — чистые события бесконечно делимого Зона — как не успе вает Ахилл догнать черепаху. Событие происходит в мельчайший отрезок вре мени, «меньше минимума длящегося мыслимого времени» [12, 86]. Но одно временно оно требует времени более долгого, чем максимум длящегося мысли мого времени: «Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу (прошлого и будущего - Н.В.), каждое событие пробегает весь Зон и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях» [12, 86]. Переживание чистого события изнутри Зона, если бы можно было раздвинуть этот мини мальный временной интервал, — это выход в некое пространство актуально коммунииирующих событий одного События, которое они вместе формируют, в котором они обладают вечной истиной и никогда не проходят [12, 87].

У Бубера мы находим целый ряд черт отношения, позволяющий интерпре тировать отношение в рамках онтологии события. Так, инаковость отношения по сравнению с любым сущим устраняет всякую возможность его соседства с «что»: «Но где говорится ТЫ, нет никакого ЧТО. ТЫ не примыкает. Кто гово рит ТЫ, не имеет никакого ЧТО, не имеет ничего. Но он относится» [3, 4]. Рав ным образом, связность в пространстве и времени и причинная детерминация не распространяется на сферу отношения: «До тех пор, пока небо ТЫ распахнуто надо мной, ветры причинности прильнули к моим стопам <...>» [3, 7]. Итак, не имманентность мгновения-ока, а трансцендентность чистого и пустого мгнове ния, и установление отношения поверх времени Хроноса делают событие отно шения онтологически отличающимся от любого длящегося сущего.

М.К. Мамародашвили пишет в «Картезианских размышлениях», что имен но теория дискретности времени была основным онтологическим переживанием Декарта. Время естественно не продлевается, для этого нужно непрерывное творение. В отличие от установившегося толкования когито как представления о самотождественности и автономности мыслящего Я, Мамардашвили считает, что у самого Декарта содержится понимание когито как события, иначе нельзя было бы понять Декарта. Только событийность когито позволила ему сделать другой разрез всей пирамиды, или перестроить всю рефлексию, перестать ис кать последние основания, поскольку нет никаких причин останавливаться и объявлять что-то последним или первым. Дурная бесконечность обоснования — не основание прерывать его. «То есть когито есть прежде всего некое выпаде ние, или другой срез абстракции, полный поворот глаз. Некий акт видения себя, опирающегося на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас яв ляется основой моего существования. Именно это позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей в основании не некое первобытие, пер вопричину, первосущество, сущность или субстанцию» [1, 93]. Когито как со бытие переводит меня в другой режим существования, в другое измерение, где важно только настоящее, момент «сейчас когда» и нет смысла рассматривать движение каузальности из прошлого в будущее.

Именно событие когито, считает М.К., позволяет обнаружить, что «мыс лить сам» я могу только сейчас когда меня поддерживает силой вечного творе ния Бог. Находя себя в событии когито, я вижу, что произвольно не могу про длить мысль. Бог как действующая причина действует изнутри событийного времени. Внутри события когито нет никакого временного промежутка между действием Бога, Им самим —- и мной, поддерживаемым Его силой вечного тво рения. «Внутри» происходит совпадение максимума и минимума, актуального действия сейчас всех условий в пространстве события. «Например, как если бы вы были исихастом и считали бы, что изображение Христа на нерукотворной иконе и есть то, что этим изображением изображается» [13, 275].

Таким образом, событийная интерпретация когито позволяет предполо жить, что когито — это не обнаружение одинокого и самодовлеющего Я, а об наружение Я, получающего свою самость в результате синергии, соединения с действием божественным. Когито тогда — общение как соединение энергий.

Так понятое когито не противоположно ТЫ диалогистов и предстает даже спе цификацией отношения.

Литература 1. Хайдсггер М О существе основания // Философия: в поисках онтологии. Самара: Са ГА, 1998..

2. Херманн Фр.-В. фон. Фундаментальная онтология языка. Минск: ЕГУ, 2001.

3. Бубер М. Я и Ты // Философия: в поисках онтологии. Самара: СаГА, 1994.

4. См : Делез Ж. Критика и клиника. СПб.: Machine, 2002.

5. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социо логии, СПб: Алетейя, 1998.

6. Библер B.C. Диалог и диалогика // Библер B.C. Замыслы. М.: РГГУ, 2002.

7. Ахутин А.В Все еще только начинается // Библер B.C. Замыслы. М.: РГГУ, 2002.

8. Розеншток-Хюсси О. Я —- не чистый мыслитель. М.: Издательский дом «Грааль», 2001.

9. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994.

10. См.: Апель, Карл-Отто. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная пред посылка социальных наук // Апель К.О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

11. Ахутин А.В На полях Я и Ты (Попытка вдуматься) // Философия: в поисках онтоло гии. Самара: СаГА, 1994.

12. Делез Ж Логика смысла. М.: ИЦ «Академия», 1995.

13. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс-Культура, 1993.

Н.Н. Мурзин (Москва) Трагедия философии: от Декарта к Делезу Что такое философия? Что такое философия сегодня? Что есть истина? По чему мы ищем ее и что, собственно, мы ищем? Кто ищет и кто говорит? Мы обязаны (если не обречены) задаваться этими вопросами, коль скоро мысль обрела себя в любви к знанию и поставила его себе целью как само-бытность.

Начало мысли отсутствует в опыте (опыт как схватывание мыслью себя в тра гизме своего безначалия), но наличествует в долженствовании, пред-данном как разыскание истины. Истина же не есть просто нечто сущее наряду с другим сущим;

быть для нее означает быть предметом знания, по'-знания, у-знавания, собственно первым и самым непосредственным его-предметом, возможностью и принципом само-обоснования знания — мышления. Это становится отправным пунктом Декарта и нововременной философии через него: «быть» и «мыслить» с необходимостью коррелируют. Однако же субъективность, субьектность как (онтологическое) основание и (логическое) условие единства нашего знания при всем многообразии его содержаний на определенном этапе допускает опасный ход (фигуру) мысли — единообразие, трагическую тень субъекта, заключенный уже в строе картезианской мысли, и в современности нашедший свое выраже ние во многих влиятельных пост-модернистских философских концепциях, в частности, у Жиля Делеза. Этот ход, однако, обратим, поскольку подразумевает критику субъекта, базирующуюся на представлении о его не количественной (ограниченность) или экзистенциальной (конечность), но качественной (нераз личимость) погрешимости.

Все идеи, согласно Декарту, одинаковы в своей данности сознанию несмот ря на то, что они отсылают к плоскостям опыта, формам субъективного и гори зонтам осмысления, которые в основе своей не совпадают. Об этом меня уве домляет мышление. Однако оно, в каком-то смысле, подобно тому гонцу, что спешит ко двору своего короля с вестями о проигранном сражении, не зная, что король тоже мертв, и ему уже некуда и незачем спешить. Разумеется, это не более чем метафора;

но и не менее, нет, не менее. Мы льстим себе, когда наре каем эту нехватку смысла возможностью, как если бы мы находились в начале, а не в конце, как будто план имманенции переполнен, а не опустошен и исчер пан, исчерпан сразу и навсегда. Конечно, я могу (должен, имею право) говорить исключительно от себя, от первого лица, но, боюсь, это философское «мы» на текстуальном уровне совершенно неискоренимо, по крайней мере, на пер вых порах.

Изобилие призрачно;

всякая философия начала, начинания, культурного делания и диалога, бесконечности смысловых вариаций и плодоношений, вся эта претензия на утреннюю бодрость мысли имеет под собой в лучшем случае тщательно замалчиваемое отчаяние, в худшем — суетный энтузиазм осведом ленности, ослепленной безграничными, как ей хотелось бы верить, возможно стями комбинаторики, компаративистики, герменевтики. Беднякам легко убе дить себя в том, что по-своему, в чем-то, они богаче других. Но если последние оскорбительно равнодушны и недалеки в своей бестревожности, то первые от кровенно безумны. То ли эти люди не понимают, что никакого богатства нет и в помине, то ли они руководствуются иными мотивами, нежели элементарная ответственность за собственное интеллектуальное здоровье, не говоря о боль шем. Но разве нет у нас (естественных) права и возможности отказаться от вы бора, если все, что нам предлагают — это скука фешенебельных районов и бе зумства гетто?

Сейчас в область гуманитарных исследований инвестируются невероятные концептуальные силы и ресурсы;

разработки ведутся с поражающими вообра жение интенсивностью и тематической широтой. Однако возникающее в ре зультате квази-научное, псевдо-полиморфное мировоззрение, бесформенное и монструозное, заставляет задуматься о цели и смысле такого Великого Делания.

Бодрийяр в «Прозрачности зла» отмечает, что современное общество не нужда ется в катастрофах реальных, поскольку живет под знаком катастрофы вирту альной. Если естественные фаницы принципиально различных областей знания и оказались стерты, преодолены, уличены в навязывании произвольных, авто ритарных норм и дистинкций текучей субстанции человеческого творчества и под этим предлогом отправлены в бессрочную ссылку новоявленными апологе тами Единого, то это произошло потому, что мысль занялась озвучиванием же лания, дала голос самой аморфной и безликой из субстанций бытия. Брак языка и бессознательного состоялся, заявляет Делез в «Логике смысла». Явилось ли это следствием того, что мысль озабочена лишь поисками собственного образа?

Но бытие — не зеркало мысли, как бы нам не хотелось порой обратного;

стре миться узнать себя во Внешнем, какие бы концептуальные обличия это Внеш нее не принимало — благой ли Природы просветителей, фантастически ли сложной Вселенной позднейших физико-математических дескрипций, — опас ное занятие. Об этом предупреждал Ницше: «Познающий, будь осторожен — если долго вглядываться в бездну, бездна начнет вглядываться в тебя». Он, как никто другой, провидел опасности, связанные с возрождением и сииентизацией так называемой «философии природы». Делез с присущим ему энтузиазмом «повенчал» Ницше и стоиков, и отчасти основания для этого имелись: воля-к власти, Вечное Возвращение, — именно в этих ницшевских концептах заявил о себе этот новый-старый дух, древний призрак самоаффектируемого Единого, в «Логике смысла» обретший имя Хронос (а соответствующее ему как макрокос му микрокосм-сознание — Зон, пустая форма, поверхность, бесконечная пря мая линия, минимум бытия, который вдыхает жизнь в абсурдный зверинец бор хесовского императора, упомянутый Фуко во введении к «Словам и вещам»);

в «Что такое философия?» это Хаосмос. Однако мы найдем у Ницше и места, где он ясно говорит о химеричности стойко-атомистических концепций, описывая их как философскую разновидность laisser aller (махнуть на все рукой, пустить на самотек). Да и Делез не столь однозначен. Иначе бы он не сделал своим де визом различие;

иначе бы он не написал сразу после «Что такое философия?» довольно мрачный текст, «Опустошенный», где мысль трактуется из вне мысленной исчерпанности бытия, а вся ее работа сводится к объективации этой исчерпанности в знаках и жестах.

Итак, не революция, а переворот;

не смерть, а убийство;

не свобода, а наси лие. Человек (а вместе с ним Автор, Смысл, требования единства, непротиворе чивости и референтности) не умерли, а были именно что убиты, умерщвлены.

Мистифицированная наука, приблизившаяся к границам непротиворечивости (а возможно, и перешагнувшая их), вылилась в мистифицирующее наукообразие (Делез определяет собственную философию как своеобразный эмпиризм, отли чительными чертами которого являются мистицизм и одновременно матема тизм понятий), хлынувшее в этику, эстетику, социологию, литературную крити ку. Мысль ре-презентирует (re-presente) уже наличное (presente). План имманен ции вос-производит Хаос. Мысль стала голосом самоаффектированного, едино образного бытия, атомы которого — сингулярности — соединяют в себе фено менальное и ноуменальное, будучи атомами чистого смысла и одновременно бытийного присуствия.

Если у Ницше творцом науки, философии и в целом культуры оказывается человек, субъект, то для Делеза «возврата к субъекту, то есть к инстанции, на деленной обязанностями, властью и знанием» никак не может быть. У Фуко мы еще находим «практики субъективации», призванные восполнить пустое место, образовавшееся после «смерти человека». Делез уже говорит только об игре — игре «безличных, до-индивидуальных сингулярностей, т. е. уникальных случай ностей, единичных случаев на поверхности трансцендентального поля, которое не является формой сознания». В «Что такое философия?» оно именуется «пла ном имманенции» (plan d'immanence) Мысли-Бытия или Хаосмоса. То есть, тво рение без творца;

структуры сами разворачиваются из себя, в буквальном смыс ле из ничего, образуя странные, подвижные комбинации, наподобие силовых полей;

для того, чтобы мыслить их, метафора субъекта или даже субъективно сти необязательна — достаточно, как говорит Делез, «пустой клетки», «пара доксального элемента», перемещающегося по совокупности этих сингулярно стей, заставляя их образовывать новые сочетания, констелляции, фигуры. Не существует вторичного бытия, менее-бытия;

область понятий не менее бытий ственна, чем видимый, доступный нашему чувственному восприятию мир. Вме сто субъекта, познающего мир и созидающего его умопостигаемый, заключен ный в понятия образ, вторичный по отношению к первичной реальности приро ды, Делез рисует завораживающую картину пересечения многих реальностей, среди которых нет доминирующей;

складки, трещины, плато. Субъект — это бросок кости, «случайная точка», бесконечно малая в этой величественной ма шинерии реальности, одновременно наукообразной и мистической.

Оптимизм Делеза (как и оптимизм Деррида) основан на обратимости этого хода и возможности бесконечных комбинаций (скрещивания) смыслов, лишив шихся онтологической различенности. В «Логике смысла» Делез предпринима ет попытку осуществить этот проект в измерении лингво-семантическом, чтобы потом возвращаться к этой своей сверх-задаче в «Фуко», «Складке» и «Что та кое философия?» на исконном историко-философском материале. В центре внимания Делеза оказывается проблема смысла и его адекватной дефиниции.

Мы оказываемся изначально'погруженными в смысл, который, таким образом, перестает противостоять нон-сенсу (бессмыслице), заключающему в себе тай ную истину смысла — его стерильность, нейтральность (то есть, необъяснимое и несхватываемое в понятии существование вне, поверх того, что он, собствен но, делает осмысленным). Для того чтобы проиллюстрировать свой тезис, Делез обращается к стоической концепции событий, или бестелесных эффектов дей ствий и страданий тел;

последние, хоть и производят первые, но все же высту пают относительно их в роли квази-причин. Эту дуальность Делез описывает как стерильное раздвоение. Смысл со-бытиен языку, однако именно смысл, охватывающий всю область бестелесного или поверхность, делает язык воз можным, а пропозиции осмысленными;

язык соотносен, с одной стороны, со смыслом и событиями, или эффектами, а с другой стороны, с положениями тел и атрибутами вещей. Последние фиксируются в сигнификации (означении), денотации (указании) и манифестации (выражении). Первое указывает на изна чальное пребывание в смысле, образуя замкнутую структуру, угрожающую неопределенным размножением или бесконечным регрессом, в поисках собст венной сущности смысла;

второе формализует отношения между означающим (языком) и означаемым (вещами) на уровне соответствия-несоответствия (это — то, это — не то), истины-лжи;

третье обеспечивает порядок речи и субъектив ный синтез восприятий, сообщающий им непосредственную смысловую нагруз ку («нечто» высказывается...). Все три отношения погружают нас в смысл, но сам он ускользает;

у него нет собственной сущности или, точнее сказать, смысл — несуществующая сущность. Тем не менее, он обладает тем минимумом бы тия, который не позволяет ему исчезнуть, обратиться действительно в ничто, разрушая порядки языка и смешивая их в первичной неразличимости, в глуби не, которую Делез отождествляет с безумием. Так минимум бытия или «упорст во» смысла позволяет Делезу предположить особую бытийственность мысли, отрицая ее вторичный, только «отражающий» первичную реальность характер.

Смысл как атрибут положения вещей сверх-бытиен (extra-etre). Как выраженное предложением смысл не существует, а при-суш последнему. Таким образом, смысл не бесконечен и не конечен;

он не самостоятелен и в то же время не сли вается полностью с тем, что выводит на свет (разума). Это симулякр — подобие самого себя, разрушающее порядок образца-копии. Он определяет со возможность предикатов, то есть, порядок и форму наших умозаключений, от носящихся к области проблематического (не чувственно данного — мыслимого или умопостигаемого), делая что-то со-возможным, а что-то — алогически не совместимым. Мышление из служебной функции переходит в область творчест ва, превращается из созерцания, наблюдения за осуществлением (effectuation) эффектов в контр-осуществление (contre-effectuation), когда эффекты отчужда ются от собственных квази-причин, то есть тел, и вос-производят себя как осо бый род, охваченный сверх-бытийной логикой. Контр-осуществление есть ста новление смысла вне подражания как высоте (внеличному порядку природы), так и глубине (голосу тела, инстинктов, бессознательного и, в конечном итоге, безумия), на поверхности. Поверхность всех уравнивает в правах, превращая всю культуру в чистую логическую игру, игру смыслов. Мы скользим по по верхности трансцендентального поля, вне природы и субъективности;

его отме чают сингулярности — точки схождения-расхождения серий (событий, возмож ностей их развития). Случайный элемент, пробегая по ним, очерчивает опреде ленные фигуры смысла (симулякры), которые принципиально неопределимы в рамках бинарной логики (первичное-вторичное, образец-копия и т. п.). Мы по стоянно проходим через эти врата изменения, и наша самотождественность существует только в охваченности всех логем единством, единоголосием бытия, вмещающим все возможности, вновь и вновь возвращающим их к своей вечной истине. На каком-то другом уровне цельности, непрерывности уже нет;

есть только движение сингулярностеи относительно друг друга, создающее иллюзию субъекта, пробегающего поле смысла. Но эта пустая клетка или случайная точ ка, согласно Делезу, представляет собой не субъективность, а нехватку, или отсутствие, собственной сущности смысла. Смысл — это необходимость возможность (логика-творчество) всякого смысла, в том числе — субъективно сти, которая своей необнаружимостью, невыводимостыо только и намекает на аналогичную природу смысла, выводя нас за пределы языка к его истокам и возможностям. Несуществующая сущность смысла в конце концов спасает от исчезновения и субъекта, столь неприемлемого для Делеза. Поверхность оказы вается истиной субъективности, уравнивая ее в правах с другими логемами, делая ее одной из многих складок, которые образует мысль-бытие (pensee-etre).

Логика смысла отклоняет всякие претензии на порядок, организацию, иерар хию;

она нацелена прежде всего на упразднение трех основных фигур, подразу мевающих таковые — Я (Я-Другой, Субъект-Объект, Дух-Тело), мир (истина ложь, бытие-небытие, реальное-иллюзорное) и Бога (первичное-вторичное, об разец-копия, смысл-выражение). Эта логика сметает смысл и утверждает неог раниченное становление, безграничное умопомешательство (devenir-fou). Так поверхность становится метафорой хрупкого перемирия, недолговечного ком промисса между бытием и небытием, заключенными в сущем.

Эта тяга к единоголосию (univoce), единообразию дескрипций как единст венно мыслимой онтологии, угадываемая за всеми мистификациями и монстру озностями, сама по себе не должна вводить в заблуждение или быть мистифи цированной (в этом смысле вполне допустимо, как мне кажется, рассматривать онтологию того же Делеза как мистификацию мистификации). Навесить на эту неординарную работу мысли ярлык «иррациональности» — не лучшая идея, коренящаяся, в конечном счете, в умственной лени. Поэтому необходимо более менее ясно и отчетливо продумать апории, связанные с пониманием природы знания.

;

В самой идее «знания» есть претензия, вызов, который несводим исключи тельно к проблеме соответствия (референции). Но действительно ли знание поверяется такого рода критерием, применима ли к нему такого рода абсолюти зация? Имеется в виду неявное, но со-присутствующее мысли и сопровождаю щее ее требование единообразия, грандиозной имманентности. Поместить зна ние в становление — значит отказаться от mathesis universalis;

сомнительно, что научно ориентированное мышление будет когда-либо готово принести такую жертву. Утвердить вновь великую трансцендентальную икону — значит так или иначе способствовать сведению как феномено-логии (в самом широком смыс ле), так и онто-логии (речи о мысли относительно бытия и бытия относительно мысли) к ре-презентативной модели, которая просто-напросто исключит вообще саму возможность начала в ней мысли о ней. Требование непротиворечивости здесь оборачивается даже не противоречием, но каким-то къеркегоровским «или-или».

Мы перед выбором. Возвращаясь к Декарту, хочу обратить ваше внимание на то, что в его рассуждении о месте и структуре идей чувствуется известная, если угодно, печаль, к которой оказались поразительно невосприимчивы его критики, в том числе и Хайдеггер. Хайдеггер (а позже и Левинас, и Деррида) все свел к насилию — метафизического порядка — и трагизм положения ново временной философии видел именно в некоем образе ее действия, хотя здесь куда уместнее было бы указать, что всякое ее действие было изначально пара лизовано, поражено неуверенностью в самом ее средоточии — в Cogito. Мысль всегда запаздывает, и выводы ее необязательны, выразит это чувство Делез.

Cogito — не порядок, а хаос, пустая форма и поверхность, равно приемлющая смысл и нонсенс, «хора». Различие остается лишь мыслимым, должным, тем самым — необязательным;

идеи, несущие в себе различие, все равно оказыва ются (находят себя) втиснутыми в одну прямую линию, в единственную форму опыта — формальную онтологию Cogito, где границы размыты, а смысл дина мичен, где они совершенно незащищены от произвола и безумия. Таково, на мой взгляд, событие нововременной философии. Хайдеггер говорит о субъекте, втискивающем многообразие бытия в поддающуюся постижению и распоряже нию форму. Однако для Декарта это — положение дел, а вовсе не волеизъявле ние философии, вдохновленной идеалом научности.

П. А. Плютто (Москва) Ричард Рорти: Идеология Гегеля и религия интеллектуалов Среди множества неточностей перевода книги Ричарда Рорти «Философия и зеркало природы», худо-бедно оправданных «усилиями в реализации проекта перевода книги», на которые намекает нам переводчик В.В. Целищев, хотелось бы указать на одну, на первый взгляд вполне невинную, переводческую интер претацию. Перевод такой: «В XIX веке представление о философии как дисцип лине фундаментальной, лежащей в основе притязаний-на-знание, нашло свое полное выражение в сочинениях неокантианцев <...> "Философия" заменила интеллектуалам (the intellectuals) религию. Это была такая область культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются словарь и убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятельность человека как рассу дочную и таким образом раскрыть смысл человеческой жизни. В начале нашего столетия эти притязания были вновь высказаны философами (особенно Расселом и Гуссерлем), стремившимися делать философию "строгой" и "науч ной". Но в их голосах звучала нотка отчаяния, потому что к тому времени три умф мирского над религиозным был почти полным» [11,4].

В оригинале выделенная фраза звучит так: «the vocabulary and the convic tions which permitted one to explain and justify one's activity as an intellectual, and thus to discover the significance of one's life» [14, 4]. Видимо, перевод этого от рывка, точнее выражающий мысль Рорти, мог быть таким: «словарь и убежде ния, которые позволяли объяснить и оправдать деятельность человека в качест ве (курсив Рорти) интеллектуала (того самого, которому философия заменила религию) и, таким образом, раскрыть смысл его (интеллектуала) жизни».

Рорти отделяет интеллектуалов от не-интеллектуалов именно по ведомству философии: платоновское различение «знания» и «мнения» уже предполагало существование области чистой рациональности, о которой не-интеллектуалы подчас и не подозревают. Речь у самого Рорти идет о кастовой религии, которая в указанном переводе оказывается распространенной на человечество вообще.

По существу перед нами перевернутая мысль Ницше «христианство — это пла тонизм для народа», которую теперь можно понять как ((философия — это ре лигия для интеллектуалов»: «Метафора познания общих истин через интернали зацию универсалий <... > была достаточно влиятельной, чтобы стать интеллек туальным суррогатом крестьянской веры в жизнь среди теней» [11,31], Однако Рорти пишет о подобном статусе философии в прошедшем време ни. Если уже в начале XX века в голосах Гуссерля и Рассела «звучит нотка от чаяния», можно, вслед за Рорти предположить, что в недалеком будущем фило софию заменит «что-то вроде литературной критики», к которой будут допуще ны и не-интеллектуалы, т.е. непосвященные, что, разрушит, наконец, ее са кральность.

Это в будущем. А сегодня? В современном мире, где сам Рорти вносит свой вклад в радикальную «деструкцию» всех философских систем сколько-нибудь достойных этого действия, чья философия останется «религией интеллектуа лов» сегодня? И чем бы можно было объяснить такую ее живучесть? Или «бу дущее уже наступило» и такой философии нет?

«Культовой» философией «левых» интеллектуалов, начиная с Маркса, была философия Гегеля. Западными интеллектуалами она интерпретировалась по разному — от «революционно-алгебраических» до кожевских экзистенциаль ных толкований: «Марксистская социология и экзистенциализм — две тради ции современной философии, восходящие к Гегелю, — носят ярко выраженный антиметафизический характер. Благодаря им Гегель продолжает жить в фило софии, но разговаривает он с нами на новом языке. Это другой Гегель: не мета физический идеалист и не диалектический (speculative) логик, а философ историк, рефлексирующий культуролог, теоретик социально-политических и этических катаклизмов» [15, 5-6].

В книге, составленной Рорти из лекций 1996/97 гг. и озаглавленной — до вольно патетично — «Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века», Рорти многократно и не без гордости называет себя «левым». Смысл этой брошюры в двух словах можно передать так: настал исторический момент слияния американских «левых», их левого, революционного крыла и правого, реформаторского, к которому Рорти себя относит, для общего усиления «лево го» движения в целом, для обретения, наконец, «под собою страны». (Цель ра боты, конечно, напоминает очередные ленинские «тактические задачи», однако важнее помнить, что Рорти — либеральный «левый», то есть другой левый по сравнению даже с постмарксистами вроде Фуко или Делеза с Гваттари.) Как и в других работах Рорти, здесь мы находим подтверждение вдохнов ляющей близости Гегеля. Так, например, Рорти подчеркивает, что «Гегель счи тал, что Бог остается несовершенным до тех пор, пока он не вводит время — до тех пор, пока, в соответствии с христианской терминологией, он не перевопло щается и не страдает на кресте <...> Без времени и страдания Бог, в терминоло гии Гегеля, это "всего лишь абстракция"» [ 12, 31 ].

Иначе говоря, Рорти находит у Гегеля вполне «неопрагматистскую» мысль, которую можно выразить парадоксом — «без ошибки нет совершенства». Мы бы хотели поговорить о религии интеллектуалов, используя развертку разных модусов — которые мы условно обозначим как Гегель-Достоевский-Ленин — именно этой мысли.

Гегель Случайность у Гегеля. Итак, если идеальность-без-воплощения — абст ракция, идеальность-в-воплощении — случайность, которая всегда ошибочна ввиду неидеальности самого смысла случайности. Понятно, что гегелевская случайность — другая и, самое большее, играет роль пускового механизма для размышлений Рорти о случайности как ключевого понятия его философии.

Комментируя свой известный тезис «Что разумно, то действительно, и что лей ствительно, то разумно», Гегель пишет;

«В повседневной жизни называют дей ствительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного;

случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем воз можное, которое одинаково могло бы и быть и не быть...» [3, 90].

При этом Гегель, конечно, противник абстракций: абстрактны, как извест но, разговоры торговок на базаре, его философия конкретна, поскольку она во площается, и воплощается — такова уж судьба всего конкретного — неизбежно через страдание, но страдание это осмысленно (самим Гегелем, по крайней ме ре, хотя сразу ясно, что «дело не в нем»). Страдание, таким образом, философ ски/божественно неслучайно, ибо подлинная случайность бессмысленна как вздор, причуда, заблуждение, зло, негодность, словом — случайность с малень кой буквы.

Случайность у Рорти — сплошной «вздор» и «негодность» — случай ность с маленькой буквы: историчность и ситуативность, непредсказуемость и непредзаданность человеческой жизни и мира в целом. Историзм Гегеля, на который все время ссылается Рорти, логичен (принцип единства исторического и логического), историзм самого Рорти — алогичен. Такова, во всяком случае, ясно заявленная самим Рорти позиция. При всем этом Рорти считает Гегеля «праотцом» своего метода «иронии». И Рорти не одинок. Славой Жижек, на пример, видит в Гегеле «первого постмарксиста»: «Диалектика для Гегеля — это прослеживание краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании <...> В данном смысле Гегель действительно оказывается первым постмарксистом: именно им было открыто поле определенного рода разрывов, "залатанных" впоследствии марксизмом.

Такое понимание Гегеля неизбежно приходит в противоречие с обычным пред ставлением об "абсолютном знании" как о чудовище концептуальной тотально сти, не оставляющей никакого места случайности» [7, 14].

Противоречие, о котором говорит Жижек, как бы его ни понимать (разбор аргументов Жижека выходит за рамки данной статьи), у Рорти оказалось сма занным. Не пытаясь сходу решить это противоречие, отметим, тем не менее, сам статус Гегеля в качестве «первого постмодерниста». Но что же есть такого в философии Гегеля, что дает возможность для такого, квази-религиозного с ней обращения даже со стороны тех, кто непрерывно толкует об отмирании всякой философии — «религии интеллектуалов»!

Достоевский О, этот левый правый мир! Если «без ошибки нет совершенства», то иде альное в платоновском смысле безусловно несовершенно. Несовершенно имен но ввиду своего совершенства. Идеальное в гегелевском смысле, как мы выяс нили, совершенно именно потому, что необходимо воплощается, т.е. ошибается.

Так, идеальная, но абстрактная, религиозная вера («мне стыдно, что у меня есть тело») ущербна без воплощения, — без плоти, без страдания. Это известная тема — «Пострадать надо!» — религиозных размышлений Ф.М. Достоевского.

Насколько, в самом деле, ново все то, что касается если не формы, то «за душевной» сути «либерального ироника»? Не вливает ли он, как мы уже начали подозревать, в новые меха современности (проблемы женщин, черного населе ния, сексуальных меньшинств и т.д.) старое вино страданий всех невинно уни женных и оскорбленных, всех бедных людей! Если это так, то нам суждено встретиться с парадоксом: тайной симпатией «правых» (таких, например, как Достоевский) к «левому» мировоззрению, укорененному в философии Гегеля.

Начало объяснения этого парадокса, интуитивно нащупанного нами, могло быть таким: гегельянский проект становления Абсолюта в мире посредством мира — проект неслучайной случайности — радикально снимает всякое отчу ждение — основную экзистенциальную и социальную боль всех «левых», от крытых и скрытых. По этому поводу П. Козловский в статье «Современность постмодерна», в частности, пишет: «Модерн как идеология —- это не эпоха, а мировоззренческий проект <...> это гегельянство во всех его различных прояв лениях <...> В религиозном и политическом отношении модерн имел намере ние не только полностью эмансипироваться от своего происхождения и тем самым от истории, но понимал себя как окончательное возвращение духа к са мому себе, как законченную эмансипацию Человека и совершенное царство свободы, в котором снято всякое отчуждение» [8, 88, 93]. «Солидарность, — вторит Рорти, — достижима не через исследование, а через воображение, через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью <...> Она созидается повышением нашей чувствительности к определенным подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей <..> Художе ственная литература вроде Диккенса [курсив наш;

вроде Диккенса — по части униженных и оскорбленных - в русской культуре был Достоевский — П.П.], Олив Шрайнер или Ричарда Райта сообщает нам о подробностях переносимых людьми страданий, которые раньше не привлекали нашего внимания. Романы таких писателей, как Шодерло де Лакло, Генри Джеймса или Набокова, дают нам представление о том, на какую жестокость способны мы сами, и позволяют нам тем самым переописать самих себя» [10, 20-21].

Большое сомнение вызывает, однако, любой более или менее реалистичный герой Достоевского (или Диккенса), который, узнав из романов своего творца «на какую жестокость он способен», переопишет себя в нужном направлении.

Как узнать, какое имнно направление — нужное? Так, например, уже в самом романе — рассматривая свою жизнь явно литературно, как неоконченный ро ман, буквально «начитавшись Достоевского» — Свидригайлов «ультра переописывает» себя своей «поездкой в Америку», а наиболее симпатичные Достоевскому герои готовы вот-вот открыто «переописать» себя на самый, что ни на есть, «ультра-левый» лад: «Погодите, стращал писатель, на этом дело не кончится! Уйдя из монастыря, Алеша присоединится к нигилистам <,..> Бед ный Алеша станет цареубийцей...» [9, 65].

Читая эти строки, начинаешь лучше понимать, о чем говорят люди, утвер ждающие, что Октябрьская революция — зрелый плод русской литературы (во многом подменившей собой, как известно, философию) и, особым образом, — именно плод писаний Достоевского. Ведь мы говорим о столь ожидаемом Рорти эффекте действия романа, который должен «перепахать» человека так, что он, вскочив на камень (например, в швейцарских Альпах) и процитировав ее, все ту же русскую литературу: «Буря бы грянула, что ли, // Чаша с краями полна..,», начнет действовать, сподвигнув к этому людей, настроенных решительно про тив жестокости вообще, но не против жестокости конкретной, необходи мость которой они осознали не хуже Гегеля:

« — Ничего не знаю лучше «Apassionata», готов слушать ее каждый день.

Изумительная, нечеловеческая музыка. Я всегда с гордостью, может быть, на ивной, думаю: вот какие чудеса могут делать люди!

И, пришурясь, усмехаясь, он прибавил невесело:

— Но часто слушать музыку не могу, действует на нервы, хочется милые глупости говорить и гладить по головкам людей, которые, живя в грязном аду, могут создавать такую красоту. А сегодня гладить по головке никого нельзя — руку откусят, и надобно бить по головкам, бить безжалостно, хотя мы, в идеале [курсив наш. — П.П.), против всякого насилия над людьми. Гм-гм, — долж ность адски трудная!» [9, 265].

Идеологическое сознание — проявление реальной потребности в неадек ватной форме. Но адекватной форма не бывает никогда: желание совпало бы со своей реализацией, что — таковы человеческие условия — невозможно. В борьбе с заблуждениями идеологического сознания на помощь может придти только здравый смысл, который заставляет нас подозревать, что, например, Декарт отправляясь в отважное плавание, не сходит, на самом деле, с сухой земли, когда объявляет о намерении сомневаться в существовании всего, по скольку, безусловно — хотя мы и не можем это доказать — с самого начала не сомневается в этом. Это то самое чувство здравого смысла, о котором пишет Г.-Х. Гадамер в «Истине и методе», как об основе человеческого понимания:

«При узнавании то, что мы уже знаем, — пишет Гадамер, — как бы благодаря освещению выступает из рамок всевозможных случайностей и изменчивых об стоятельств, его обусловливающих, и предстает в своей сути». Скрытая «соль» Идеологии — в словах «то, что мы уже знаем». Гегель Идеологичен в том смысле, что он, хочет он того или нет (конечно, нет, не хочет), но знает, что его случайность неслучайна. Гегель Идеологичен в том самом смысле, в кото ром Идеологичен Маркс, поскольку Маркс, хочет он того или нет (конечно, не хочет), знает, что марксистское мышление подчиняется тем же закономерно стям, что и открытое им идеологическое сознание. Когда мы говорим знает, мы имеем в виду неявное знание, подобное знанию Декартом того, что мир суще ствует еще до процедуры сомнения.

Описания всевозможных видов и случаев человеческого состояния этого неявного знания — бессознательной ловкости рук, — которое должно быть отличено как заблуждение от тривиального обмана, и принесли Достоевскому славу великого психолога, — наиболее тонкие разоблачения Идеологии оказы ваются сплошь и рядом подстать только ее создателям: «Жильцы, один за дру гим, протеснились обратно к двери с тем странным внутренним ощущением довольства, которое всегда замечается даже в самых близких людях при внезап ном несчастии с их ближним, и от которого не избавлен ни один человек без исключения, несмотря даже на самое искреннее чувство сожаления и участия» [6, 179].

В «Обретая нашу страну» Рорти пишет, что в конце «Феноменологии духа» Гегелю нужно было добавить всего лишь одно предложение: «Это был мыслен ный эксперимент». Рорти не замечает, что Идеология в таком случае и оберну лась бы банальным обманом: бессознательная ловкость рук стала бы умыш ленной. Конечно, время от времени обман необходим в человеческой жизни точно так же, как наркоз при хирургической операции или отвлечение внимания ребенка, исходящее из разумных соображений. Но трагедия Гегеля, который признает, как того хочет Рорти, что он — «фигляр» (эпитет Кьеркегора) для того, чтобы — как это «иронически» Рорти себе представляет •— таким образом избежать обвинения в «фиглярстве», — вот сюжет, достойный того самого ро мана-переописаиия, который так ценит Рорти. Мы имеем в виду роман «Братья Карамазовы» и трагедию Ивана Карамазова, который, после разоблачения своей Идеологичности своим же alter ego, «переописывает» себя, но явно «диким», нецивилизованным, «нерортианским» способом — без тени «иронии», по гегелевски серьезно. Но и весь интерес чтения «переописывающих» романов — да простит нам Рорти некоторое снижение пафоса «переописания» — и состоит всего лишь в узнавании того, что мы и без этого уже знаем. То, чего мы еще не знаем, не подействует на нас «переописывающим» способом, даже если оно есть в романе a priori. Мы его просто оттуда не вычитаем.

Ленин Реформация и революция. У Рорти есть что-то от Революции — от не удавшейся «революции цветов», понимаемой не в узком социальном смысле, как движение молодежи Америки 1960-х — 70-х, но в широком философском аспекте, как настроение личности, которой общество — благодаря уровню сво его экономического, коммуникационного и общеурбанистического развития — дало возможность осуществиться как единице путем противостояния ему же, этому обществу: «Ироник всегда озабочен возможностью того, что он был при нят в члены не того племени, что был научен играть не в ту языковую игру. Он обеспокоен, что процесс социализации, сделавший из него человеческое суще ство, передав ему язык, наделил его может быть не тем языком и обратил его тем самым в человеческое существо не того рода» [10, 105].

Вместе с тем, наивно думать о Рорти как о запоздалом философе какой-то неудавшейся «революции», хотя он до сих пор говорит о необходимости пере ключить свое внимание на те области, находящиеся на авансцене культуры, которые «.возбуждают воображение молодежи [курсив наш. — П.П.], а имен но, на искусство и на политическую утопию» [10, 82]. Если Рорти что-то и дает «левой» рукой утопии (уменьшение уровня жестокости в обществе вполне мож но интерпретировать как философскую квинтэссенцию «революции цветов»), то не забывает забрать это же назад «правой» рукой трезвого «неопрагматика»:

«Я, конечно, — пишет Рорти, — не хочу сказать, что мир пережил последнюю политическую революцию, которая ему была необходима [курсив наш. — П.П.]. Трудно представить уменьшение жестокости в таких странах как Южная Африка, Парагвай и Албания без насильственной революции» [10, 95].

Отсюда понятно, что отличие таких «левых» интеллектуалов, как Ленин и Рорти, глубже банального различения революционер/реформатор. Главное, тем не менее, что такое деление, пусть самое первое и грубое, возможно, а это зна чит, что возможен и их диалог, причем именно (и только) в качестве «левых».

Рорти: «Можно определить идеально либеральное общество как такое об щество, в котором разница между революционером и реформатором уже отме нена. Идеалы либерального общества могут осуществляться через убеждение, а не принуждение, через реформы, а не революцию, через свободное и открытое столкновение наличных языковых и других практик с предложением новых практик» [10, 91).

Ленин: «Но только оставьте тогда наши руки, не хватайтесь за нас и не пачкайте великого слова свобода, потому что мы ведь тоже "свободны" идти, куда мы хотим, свободны бороться не только с болотом, но и с теми, кто пово рачивает к болоту!» [Ленин. Что делать? Цит. по: 9, 145].

Интересно, как ответят современные левые «революционеры» на реформа торский призыв Рорти объединиться с ними, реформаторами? Как ответил бы ему, например, Фуко («Обретая нашу страну...» вышла в 1998 г.) мы можем догадываться: ничего интересного — для Рорти.

Литературные мечтания. И все же у Рорти и Ленина есть общее лоно — Литература. Удивительно, но суть нового понимания утопии у Рорти мы нахо дим у Писарева, причем именно в том месте, которое так нравилось В.И. По скольку это ключевой момент («В твоей новизне — моя старина слышится...»), позволим себе пространную цитату:

«Моя мечта, — замечает Писарев, — может обгонять естественный ход со бытий <...> В подобных мечтах нет ничего такого, что извращало или парали зовало бы рабочую силу. Даже совсем напротив. Если бы человек был совер шенно лишен способности мечтать таким образом, если бы он не мог изредка забегать вперед и созерцать воображением своим в цельной и законченной кар тине то самое творение, которое только что начинает складываться под его ру ками, — тогда я решительно не могу представить, какая побудительная причина заставила бы человека предпринимать и доводить до конца обширные и утоми тельные работы в области искусства, науки и практической жизни <...> Разлад между мечтой и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту, внимательно вглядываясь в жизнь, сравнивает свои наблюдения со своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей фантазии». К словам Писа рева Ленин прибавляет такой комментарий: «Вот такого-то рода мечтаний, к несчастью, слишком мало в нашем движении. И виноваты в этом больше всего кичащиеся своей трезвенностью, своей "близостью" к "конкретному"» [цит. по:

9, 160-161].

«Трезвенностью» Рорти тоже не доволен: «Противоположность иронии — здравый смысл. Ибо это пароль тех, кто бессознательно описывает все важное в терминах конечного словаря, к которому они и их окружающие привыкли» [10, 104]. Однако, как мы заметили выше, каким именно другим путем мы пойдем для «осуществления своей фантазии» — здесь у Рорти и Ленина значительные расхождения.

Литературная Мечта религиозного писателя Достоевского — индивидуаль ное совершенствование через «страдание». Литературная Мечта «кремлевского мечтателя» - социальное совершенствование и тоже через «страдание», однако уже не религиозное и индивидуальное, но массовое или, пожалуй, религиозно массовое [см. 13], исчисленное «алгеброй революции»: «Мы все уничтожим и на уничтоженном воздвигнем наш храм! И это будет храм всеобщего счастья!» [9, 319]. Литературная Мечта «ироника» и «утописта» — само-изменение и понижение уровня жестокости в обществе через самообразование и образо вание, понятых по-гегелевски широко, как само-становление и становление.

«Либеральные ироники, — пишет Рорти, — это люди, которые <...> имеют свою собственную надежду на то, что страдание будет сведено к минимуму, что унижение одних людей другими можно прекратить» [9, 19]. Страдание будет сведено к минимуму в момент осуществления —• путем реформ — возможной полноты утопии. Все дело в том, чтобы назвать ее именно утопией, чтобы не совершить ошибку слишком серьезного Гегеля. Простота усовершенствования Рорти духа Просвещения — по сравнению с тем, что предприняли Гегель и Маркс — и состоит, собственно, в том, чтобы заменить серьезность бессозна тельной ловкости рук Идеологии «иронией» осознанной утопии.

Танцующий Гегель. По существу, Рорти использовал ницшеанский рецепт изготовления философов будущего, только вместо «танцующего Сократа» по лучился «несерьезный Гегель». Серьезное гегелевское Идеологическое неузна вание — Идеологическое именно потому, что в принципе оно все знает, — по лучает легитимный статус путем несерьезного к нему отношения: лучший спо соб обмануть — сказать правду, назвав вещи своими именами, утопию — «утопией».

Ленину позволено сколько угодно читать разные «перепахивающие» его романы. Гегелю — трактовать, жизнь как философию. Горькому — создавать новые метафоры в непролетарских условиях Спиридоновки. Все это — об ласть их приватного. Вот только претворять всю эту «поэзию» через действия — неминуемо через страдание — в публичное Ричард Рорти запрещает: «Оно [либеральное общество будущего] нацелено на то, чтобы сделать жизнь проще для поэтов и революционеров, внимательно следя, чтобы они со своей сто роны осложняли жизнь других людей только словами, а не делами» (курсив наш. — П.П.) [10, 92]. «Сделать проще» жизнь Ленина, «внимательно следя» за тем, чтобы он не состоялся как Ленин — для этого придется, конечно, танце вать, чего не смогли ни Гегель, ни Маркс, ни Писарев, ни даже оказавшийся, между прочим, слишком серьзным «ироник» В.И.:

« — Скажите мне, Владимир Ильич, как старому товарищу, — сказал я. — Что тут делается? Неужели это ставка на социализм, на остров Утопия, только в колоссальном размере? Я ничего не понимаю...

— Никакого острова Утопия нет, — резко ответил он тоном очень власт ным. — Дело идет о создании социалистического государства...» [9, 425-426].

Ленин, хотел он это знать или нет (мы знаем, что, конечно, нет, не хотел), знал, что «ставка на остров Утопия» и «дело о создании социалистического государства» — это одна и та же «ставка» и одно и то же «дело». И, тем не ме нее, он не обманывал Георгия Соломона — он просто был Идеологичеп.

Рорти сам был бы, конечно, таким неинтересным «ироником», если бы у него не было чутья на то, что мы — с его подачи — назвали бессознательной ловкостью рук: «"Смерть" и "ничто" в равной мере и звонкие, и пустые терми ны, — пишет он. — Сказать, что их боишься, также неуклюже, как попытка Эпикура объяснить, почему не нужно их бояться. Эпикур говорил: "Когда я есть — нет смерти, когда есть смерть — нет меня", заменяя тем самым одну пустоту на другую. Ибо слово "Я" такое же полое, как и слово "смерть". Чтобы прояс нить подобного рода слова, следует выяснить подробности о том "Я", о котором идет речь, точно установить, что есть то, чего не будет, что делает его страх конкретным» [10, 46].

Соль не в разоблачении бессознательного, «философствующего людьми», но в том, что именно в фокусах этой бессознательной ловкости рук, в «соре», из которого «растут цветы» Идеологии, только и рождается — проговаривается — (как это, быть может, ни прискорбно с точки зрения морали) нечто новое, — то, что «работает», то, что по традиции мы называем истиной. При этом нам, как отмечал сам Рорти, задним числом не так уж и важно, «как это удалось»:

«Такая бессознательная ловкость рук, когда она практикуется человеком декартовской смелости воображения, представляет повод скорее для благодар ности, нежели для порицания. Ни один великий философ не избежал этого, и ни одна интеллектуальная революция не могла бы свершиться без этого. В "кунов ской" терминологии, ни одна революция не может быть успешной, если ее сло варь соизмерим со старым словарем, и точно таким же образом никто не сможет успешно использовать аргумент, в котором термины используются точно так же, как в традиционной мудрости. Поэтому плохие аргументы в пользу блиста тельной интуиции необходимо должны предшествовать нормализации нового словаря, который включает в себя интуицию» [II, 43].

Выше мы говорили, что бессознательная ловкость рук, перестающая быть бессознательной, должна была бы обернуться обычным обманом. Но в жизни нет линеек и клеточек: вставая с фрейдовской кушетки, разоблаченная Идеоло гия Гегеля —религия интеллектуалов — отнюдь не сошла от стыда с ума, как Иван, но вдруг обернулась танцующей философией: «Так называемый диалек тический метод Гегеля это не аргументирующая процедура, или способ воссо единения субъекта и объекта, но лишь литературное мастерство — умение про изводить удивительные переключения гештальтов с помощью плавных и быст рых переходов от одной терминологии к другой <...> Гегель постоянно изменял словарь, на котором были выражены старые общие места;

вместо того, чтобы конструировать философские теории и доказывать их, он избегал аргументов, постоянно менял словари, изменяя тем самым тему <,..> Ницше -— это возмож но первый философ, который сознательно делал то, что Гегель сделал бессозна тельно» [10, 109-110, 111].

Иначе говоря, дело не в Гегеле: Идеология — это когда ты сам себя оклика ешь. Окликаешь себя в виду собственной же религиозной потребности. Вместе с тем, подчеркнем, что, с нашей точки зрения, все это означает только, что рели гия интеллектуалов — как бы теперь она ни называлась — по-прежнему бла годатная почва для появления истины — новых «работающих» идей. Что же касается отчасти присущего этой «религии» обмана и самообмана, то... каж дый вправе распознавать «своего» в том, в ком он этого «своего» видит. Гегель окликает «левых». Они откликаются. Не о чем было бы говорить, если бы не «истерический симптомом», без которого не было бы самой Идеологии: для того, чтобы Гегель заговорил и начал окликать «левых», они предварительно сами должны расшевелить старика, заставив его танцевать.

Литература 1. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

3. Гегель Г.В.Ф, Логика//Энциклопедия философских наук. Т. I. M., 1974.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

5. Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. Дисс.... каид. филос. наук. М., 2000.

6. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 5. СПб., 1894.

7. ЖижекС. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

8. Козловский П. Современность постмодерна // Вопросы философии. 1995. № 10.

9. Пейн Р. Ленин. Жизнь и смерть. М., 2003.

10. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

11. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

12. Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М., 1998.

13. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.

14. Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1980.

15. Wood A. Hegel's Ethical Thought. Cambridge, 1990.

В.А. Конев (Самара) Вселенная соблазна взамен вселенной либидо Мир человека — мир значимого бытия, поэтому знак не только необходим для функционирования человека в этом бытии, но само это бытие может быть только через означивание себя. Это означивание есть способ его экзистирова ния. Значимое бытие есть в знаке, есть через знак, есть знаковость, есть сама возможность знака. Тогда встает вопрос: если значимое бытие есть возможность знака, то чтб эту возможность переводит в действительность, которая и оказы вается миром человека, миром значимого бытия, миром бытия человека? Один из вариантов ответа на этот вопрос дает Жан Бодрийяр, анализируя феномен соблазна в своей книге «Соблазн» («De la Seduction») [1].

«Соблазн» французского философа по своему жанру скорее эссе, чем фило софский трактат, а эссе строится не по логике обсуждаемого понятия, а на осно ве развития впечатления от предмета рассмотрения, который заранее известен.

Поэтому Бодрийяр начинает свою книгу, исходя из обыденного понимания со блазна, без всякого его определения, а затем не разворачивает его содержание, а поворачивает нам его разными сторонами: соблазн и искус, соблазн и женское начало, соблазн и обольщение и т.д. Так о чем эта книга? Просто о соблазне как одном из способов поведения человека? Это знание о соблазне? Прочитав книгу можно научиться соблазнять? Нет, конечно. Ответ подсказывает Бодрийяр, ко гда он противопоставляет соблазн классическим психоаналитическим сюжетам, точнее, когда он показывает, почему Фрейд игнорирует соблазн в своих по строениях.

Психоанализ оказал на всю культуру XX века огромное влияние. Наверное, ни одна научная или философская концепция такого влияния не имела. Почему?

Какую проблему поставил и решил Фрейд? Это проблема рождения смыслов культуры, проблема творчества, проблема рождения произведений, новых по ступков и т.п. А это было и остается важно для культуры, ориентированной на инновации. Классическая философия cogito раскрыла правила работы ума, по казала объективную логику работы чистого разума. Разум мыслит по законам логики и исходя из уже данного. Откуда же появляется скачок в мыслях разума, который дает новое знание? Если обратиться к классической философии дейст вия человека, то и она указывает на объективные законы поступков человека (они могут трактоваться по-разному, но это не меняет сути дела). Вся социаль ная машина отлажена — это или машина производства, или машина закона (до говора) — откуда же новые события, новые поступки? Закон не может давать нового, он лает повторение. Фрейд находит источник этого нового, проявляю щегося в действиях человека. Этот источник — энергия либидо и энергия тана тоса, энергия сексуальности и энергия разрушения. Сублимация энергии ин стинктов, природных энергий (!) в направленные действия человека и есть ис ток нового, источник активности человека, конечное основание истории, соци альности и культуры. Эго (действующее Я) оказывается между двух огней, ме жду Сциллой наличной социокультурной действительности (Супер Эго) и Ха рибдой инстинктов (Оно), которой социально-культурная действительность противостоит. Вот Эго, движимое инстинктами, и изобретает такое действие, которое удовлетворяет ту и другую действительность, тогда и появляется нечто новое в социокультурном мире.

В сексуальности психоанализ нашел объяснительную модель поведения че ловека, и основание всего социального мира — власть отца, власть закона, долг, дисциплина и т.п. Но для психоанализа существует только одна сексуальность, только одно либидо — мужское. Другого просто не существует. Это сексуаль ное соло не знает двух полов, поэтому женское либо должно быть поглощено мужским, либо структура сексуального мира должна быть разрушена, отмечает Бодрийяр. Женское вне этой структуры. Женского нет в сексуальности [1, 34].

Конечно, это не значит, что женское начало не участвует в сексе, что женщины не имеют сексуальных особенностей, о которых говорят сторонники феминист ских движений. Но если внимание обращается на сексуальность женщины, то в таком случае женское начало трактуется по аналогии с мужским, его сравнива ют с мужским, его противопоставляют мужскому, видят в женщине угнетенное начало, требуют равенства и т.п. Этот подход к женскому началу не знает его принципиальных особенностей. А нужно, считает Бодрийяр, найти его собст венную природу и увидеть его влияние на социальный мир.

Этому и посвящает Бодрийяр свою книгу. «Сила женского есть сила со блазна», — утверждает Бодрийяр [там же]. Природа женского — не в сексуаль ности, а в соблазне.

Бодрийяр, так же как Фрейд, стремится обнаружить ту силу, которая дает действительность человеческому миру, миру значимого бытия, миру, который строится как мир имеющих значение взаимодействий людей друг с другом и с вещами. Бодрийяр изначально ориентирован на выяснение истоков именно об щественного взаимодействия, что упускается психоанализом. Бодрийяр видит эту силу в соблазне, который, что для него немаловажно, как и либидозная энергия, имеет природные основания. Животный соблазн проявляется в нарядах животных, в ритуальности, которая старше социальности и обмена [1, 163].

«Именно у животных, — пишет Бодрийяр, — соблазн принимает наиболее чис тую форму, поскольку характерную для обольщения парадность мы наблюдаем у них как бы врезанной в инстинкты, как бы непосредственно сросшейся с по веденческими рефлексами и естественными нарядами и украшениями. Но от этого животный соблазн не перестает быть насквозь ритуальным по своей сути» [1, 161]. Бодрийяр даже говорит, что животное — наименее естественное суще ство на свете, поскольку в нем искусственность, эффект обряженности и наряд ности отличается наибольшей безыскусностью. «В сердце этого парадокса, где в понятии наряда упраздняется различие природы и культуры, и запускается в игру аналогия между животностью и женственностью» [там же, курсив Бодрий яра - В.К.]. Женское, согласно Бодрийяру, является олицетворением соблазна.

Это не значит, что соблазн связан только с женщиной, также как сексуальность только с мужчиной, но в женщине он наиболее ярко и отчетливо выражен.

Соблазн, утверждает Бодрийяр «позволяет <...> разглядеть иную вселен ную <...>, которая истолковывается уже не в терминах психических и психоло гических отношений, не в терминах вытеснения или бессознательного, но в терминах игры, вызова, агонических дуальных отношений и стратегий видимо сти» [1, 34-35]. Таким образом, соблазн, энергия обольщения (энергия седукцио — лат. seductio = отведение в сторону) является, согласно Бодрийяру, таким основанием, которое порождает мир, отличный от мира либидо.

Вселенная либидо — это вселенная производства, которое порождается сублимациями, это вселенная власти и административного порядка, это мир закона, мир обмена, мир эквивалентностей, мир денотатов, это западная культу ра нового времени. Более того, философ считает, что именно капиталистическая западная культура породила идею сексуальности, как ее понял психоанализ.

Вселенная соблазна — это «символическая вселенная» [1, 36], вселенная видимостей, вселенная меняющихся смыслов. Это мир современной культуры, идущей на смену культуры модерна. Если либидо указывает на модуль культу ры производства и обмена, то seductio определяет модуль культуры игры и аго на. Ее характеристики являются объективациями энергии соблазна. Их и рас сматривает Бодрийяр.

Во-первых, Бодрийяр выделяет две модели соблазна-обольщения: женскую модель и мужскую. Женская фигура обольщения — это стратегия наряда [1, 164], откровенного физического предложения [1, 160]. Вторая фигура — наряд стратегии, действие обольстителя по расчету, которое Бодрийяр анализирует на примере «Дневника обольстителя» Кьеркегора. Хотя вторая фигура обольщения и реализуется мужчиной, но, считает Бодрийяр, и здесь причина, если можно здесь использовать это понятие, в женщине. «.Назначение обольстителя, его воля и стратегия, отвечают прелестно-обольстительному предназначению де вушки <..,> Отвечают, чтобы заклясть эту предначертанную прелесть» [I, 176.

Курсив Бодрийяра — В.К.]. Поэтому, хотя и есть две фигуры соблазна, пред ставленные обольстительницей и обольстителем, все-таки первичное начало — женское начало. Поэтому символический мир (мир нарядов, масок) — это мир женский, или точнее, его характеристики и особенности оптимальнее всего рас крываются через описание женского способа бытия.

Уже стало общим местом в философии утверждение о том, что постнеклас сическая наука и постмодернная действительность требуют нового строения ума и действия, новой рациональности. Но нужно найти ее проявление, как в свое время нововременная философия нашла проявление классической рацио нальности в науке галилеевского типа. Бодрийяр указывает на соблазн как на ту реальность, в которой действуют иные, неклассические формы действия и мыс ли. И это представляется весьма интересным и плодотворным.

Во-вторых, соблазн изначально дуален, поэтому мир соблазна основан на дуально-дуэльных, агонистических отношениях. Если принять, что человече ский мир как мир значимого бытия основан на смысле, который возникает в ситуации отнесения, то этот мир вырастает из энергии seductio. Существование смысла требует держания, силы отнесения, силы действующей причины (causa efficiens), эта сила есть соблазн, обольщение, сила seductio.

Дуально-дуэльные отношения, отношения агона обладают, согласно Бод рийяру, одним принципиально отличным от мира производства (отношений общества модерна) свойством — свойством обратимости. Соблазн, утверждает Бодрийяр, это «круговой, обратимый процесс вызова, взлетающих ставок и смерти» [1, 99]. В мире «привычном», мире производства и обмена есть после довательность причин и следствий, линейное время, переход от явления к сущ ности и т.д., а в мире соблазна вызов вызывает вызов, ставка — ставку. Здесь нет перехода от явления к сущности, потому что все видимость, все маски, они ни к чему не отсылают, они противостоят друг другу, сцепляются друг с дру гом. И только в этом противопоставлении, сцеплении каждая маска, видимость, ставка получает смысл. Бодрийяру, как представляется, удалось обнаружить действительный источник рождения и утверждения смысла в дуально-дуэльных отношениях. Механизм «возрастания ставок», свойственный агону, борьбе, со ревнованию, уходящему в глубины природных «агонов», позволяет понять, как рождается и как закрепляется знак благодаря дуально-дуэльным отношениям.

В-третьих, поскольку мир соблазна — это мир игры и ставок, то здесь дей ствуют правила, а не законы. Соблазн по ту сторону закона, с ним игра и судьба, замечает Бодрийяр [1, 229]. Игра требует правил, произвольных знаков, приня тие которых вовлекает человека в строй обязательств, вводит его в циклическую возобновляемость условных процедур. Если закон требует истолкования и рас шифровки, то правило условно и требует только соблюдения, нарушение его не имеет смысла, так как тогда разрушится та действительность, которую оно ор ганизует. Бодрийяр указывает на два вида игровой действительности, порож даемых условными знаками. Первый вид — действительность ритуала, где все знаки соотнесены друг с другом, и вход в ритуал освобождает человека от вы бора, свободы, ответственности и даже смысла. Другой род игры — действи тельность, порождаемая принципами, моделями действия. Здесь нет жестких правил, регламентирующих каждый шаг индивида, здесь царствует вызов, стремление «сорвать куш», «поставить на кон», «испытать судьбу». В этой игре человек полностью во власти выбора, свободы и ответственности. Он открыт для выбора, но, сделав выбор, открывает для себя новую действительность и тем самым определяет свою судьбу. Судьба влечет человека, захватывает его. В этом и заключается «колдовское очарование игры», отмечает Бодрийяр.

В-четвертых, в мире соблазна изменяются вещи. В новой вселенной они становятся обманками, так как «здесь нет ни фабулы, ни рассказа, ни компози ции. Нет сцены, нет зрелища, нет действия» [1, 116]. Вещи перестают быть объ ектами, а становятся пустыми знаками, заявляющими антипафосность и антире презентативность в плане социальном, религиозном, художественном. Вещь, которая оказывается вне всякой референции, без всякого обрамления (какие нибудь старые тетради, старые гвозди, остатки пищи и т.п.), становится при зрачной, но именно тогда она и привлекает к себе внимание. Как чистая види мость вещь иронична, но это ирония избытка реальности. Вовлечение вещей в сферу соблазна лишает их естественности и прямо наделяет знаковыми свойст вами, вещь, завлекающая человека, выводит и человека из естественного для него состояния, открывая ему какие-то новые возможности.

Наконец, мир соблазна — это мир случая. В новой вселенной событие по является не потому, что оно подготовлено предшествующими событиями (по их причине), а потому, что оно провоцируется субъектом, который оказывается чем-то зачарован здесь и сейчас. Бодрийяр иллюстрирует это притчей про Сол дата, встретившего Смерть по пути с базара и вообразившего, что она ему пода ла какой-то угрожающий знак. Он просит у царя лучшего коня, чтобы ночью бежать в далекий Самарканд, подальше от Смерти. Царь удовлетворяет его просьбу, а затем призывает Смерть во дворец, чтобы упрекнуть ее за то, что она так перепугала одного из лучших его слуг. Но удивленная смерть отвечает: «Я вовсе не хотела его напугать. Этот жест я сделала от удивления и неожиданно сти, увидев здесь Солдата, ведь на завтра у нас с ним назначено свидание в Са марканде». Пути знаков неисповедимо бессознательны. Жест смерти вопреки ее воле оказывается манящим жестом соблазна. Он толкуется солдатом как вызов, который требует ответа. Но знак Смерти — пустой, он не является референтным знаком, а получает смысл только в интерпретации, в ответе на вызов, в очеред ной ставке. Поэтому знаки соблазна околдовывают, очаровывают, захватывают, а тем самым вызывают к жизни новые смыслы, поступки, события. «Страсть обольщения, — пишет Бодрийяр, — не имеет ни субстанции, ни начала: свою интенсивность она берет не от какого-то заряда либидо, не от какой-то энергии желания, но от чистой формы игры и чистой формальной эскалации взлетаю щих ставок» [1, 149]. Сила чистой формы и есть энергия соблазна, seductio — отведение в сторону, уход в сторону, отказ принять данное за то, что есть, это сила преображения, сила метаморфозы.

Выделяя характерные особенности вселенной, которая возникает благодаря действию соблазна, Бодрийяр тем самым указывает на сущностные особенности общества и культуры, идущей на смену обществу и культуре Просвещения.

Можно указать на несколько миров современного существования человека, которые построены на принципах соблазна.

Главный из них — современная экономическая действительность. Хозяйст во постиндустриального общества выдвигает на первый план не фигуру работ ника, как было в традиционном обществе, не фигуру собственника, как было в индустриальном обществе, а фигуру потребителя. Все производство концентри руется на производство услуг и создание разнообразия. Услуги существуют только в дуально-дуэльной ситуации. Поэтому для «производителя» услуг ока зывается важно сделать ставку на предложение «от которого нельзя отказаться».

Он обязан выступить в роли соблазняющего. Предложение услуги требует обольщения потребителя, для чего создается целая индустрия соблазна, начиная с рекламы и заканчивая «фабрикой звезд». Если посмотреть на «классическое» производство, которое предлагает потребителю товары, то и здесь видно, что оно превратилось в производство соблазнов. Огромное разнообразие товаров одного и того же назначения, рост номенклатуры товаров преследует цель не удовлетворение потребностей покупателя, а провоцирование его потребностей, обольщение приобретением, интересом «А попробуем!» (ставка!). Товары ста новятся знаком позиции, интересов, знаком отличия от других, знаком соревно вания и т.п.

Миром соблазна является арена средств массовой информации. Классиче ская погоня журналистов за сенсацией уже несет в себе все черты соблазна, а современные формы предъявления информации, которыми располагают газеты, радио и особенно телевидение придают любой информации дополнительные знаковые характеристики. Херберт Маклюэн, анализируя историю медиа, пока зал, что само средство информации является Посланием, оно не просто передает сообщение (участвует в классическом типе отношений), оно формирует сооб щение, провоцируя ответ (не забудем, что исходный смысл про-вокации заклю чается в предвещании голоса), вступает в дуально-дуэльные отношения.

Конечно же, наиболее ярким воплощением вселенной соблазна в современ ной культуре является Интернет. Интернет возник и развивается спонтанно, никто не строил и не строит глобальную сеть, она сама строится. Безличный оборот здесь не случаен. Это безличный процесс. Но это процесс не без личного участия, наоборот, этот процесс может происходить только благодаря инициа тиве энтузиастов, провоцирующих дуэльные отношения. Каждый волен открыть свою страницу в сети, послать послание. Эта страница — вызов, зов. На него кто-то среагирует, возникнет контакт, новое состояние, завяжется новый узелок, который станет прецедентом следующих действий и т.д. Жизнь, развитие Ин тернета — это абсолютная модель жизни и развития социального мира. На при мере его реального функционирования можно понять и увидеть основные прин ципы организации значимого человеческого бытия.

Таким образом, подойдя к соблазну как особому способу поведения, кото рый наиболее ярко проявляет себя в форме женского способа экзистирования, Бодрийяр находит новый способ видения человеческого мира. Последний пред стает как мир знаков, масок, вызванных не сублимацией либидо, а стремлением провоцировать Другого на ответ, стремлением трансформировать действитель ность, придать ей такое значение, которое в свою очередь потребует ответа.

Но даже если Бодрийяру не удастся заменить выстроенную Фрейдом все ленную либидо вселенной соблазна, он сумел открыть космос, в котором царст вует очарование женщины.

Литература I Бодрийяр Ж. Соблазн / Пер. с фр. А. Гараджи. М: Ad Marginem, 2000.

Н.В. Жогоеа (Москва) Проблема массы и власти:

философское и социокультурное измерение Проблема массы и власти, которой посвящена данная статья, становится объектом философского осмысления в конце XIX — начале XX столетия. Разу меется, проблема власти анализировалась задолго до этого, но в аспекте поли тологического рассмотрения, где понятие власти не отделялось от государст венной формы управления и агента власти, подчиняющего своей воле других.

Если концептуализацию понятия власти связывают с философией Фридриха Ницше, то генеалогия анализа феномена массы в первую очередь восходит к психологии толп Г. Лебона, Г. Тарда, 3. Фрейда, русских исследователей В.М.

Бехтерева и Н.К. Михайловского. Проблема «массового человека» в исследова ниях X. Ортеги-и-Гассета раскрывает иной ракурс феномена массы. О проблеме утраты человеком подлинного бытия, подлинной индивидуальности размышля ет М. Хайдеггер. Этой же проблеме посвящена концепция «одномерного чело века» Г. Маркузе.

Осознание феномена массы, толпы связывают в первую очередь с события ми Великой французской революции, когда «толпы» становятся действенной силой истории. Э, Канетти определяет революционные массы как «массы обра щения», когда осуждение на смерть и помилование как орудия власти переходят в руки народа, то есть овцы оказываются способны пожирать волков. Именно в этот момент толпы становятся «видимы», превращаясь из «празднующих» в восставшие. Толпы демонстрируют иррациональную силу, а на фоне техниче ски ориентированной цивилизации рождают страх возврата к внекультурному варварству или к тому, что считали таковым. «Господство толпы означает вар варство или же возвращение к варварству»[4, 267], — считает французский психолог и социолог Гюстав Лебон. Испанский философ X. Ортега-и-Гассет говорит об угрозе, которую несет «сокрушительный и свирепый бунт массовой морали, неотвратимый, неодолимый и темный, как сама судьба» [8, 25].

Однако угроза виделась не только в иррациональной сущности масс, кото рые, став политической силой, оказываются способны поколебать общественное устройство. Массы привлекают внимание теми изменениями, которые претер певает индивид при включении в толпу. «В изолированном положении он, быть может, был бы культурным человеком;

в толпе — это варвар, т.е. существо ин стинктивное» [4, 164], — констатирует Гюстав Лебон. Поэтому разрешить, что же собой представляет человеческая масса, включение в которую так влияет на душевную жизнь индивида, становится принципиальной задачей. Наибольший интерес у исследователей вызывает тот факт, что как только индивид становит ся составляющим массы, исчезает его своеобразие и индивидуальные характе ристики, он думает и поступает совершенно иначе: образ жизни, характер, воз раст, культурный уровень не отражаются на его мыслях и чувствах, не мотиви руют его поступки. Причем согласно теоретикам психологии толп, в массовых образованиях происходит стирание не только индивидуальных различий, но и классовых, различий социальных групп. Мысли и чувства всех индивидов при включении в массу приобретают однородное направление и ориентацию. Воз можность приобретения такой однородности Фрейд обосновывает тем факто ром, что в массе «сносится, обессиливается психическая надстройка, столь раз лично развитая у отдельных людей, и обнажается (приводится в действие) бес сознательный фундамент, у всех одинаковый» [11, 283].

В своих объяснениях психологи обращаются к идеям подверженности ин дивидов влиянию внушения (Г. Лебон, 3. Фрейд, Г. Тард, В.М. Бехтерев), цеп ной заражаемости (У. Макдугалл), стадного инстинкта (У. Троттер) и уподобле ние гипнотической зависимости (Г. Лебон, 3. Фрейд). Подобные объяснения обусловлены еще и тем, что время создания психологических теорий толп сов падает с открытием и громким шествием гипноза благодаря работам Шарко, Бернгейма и Льебо. Гипноз и феномен внушения выдвигаются в центр психоло гии толп.

Льебо под внушением понимает в гипнотике вызывание словом или жеста ми представления, вследствие которого возникает то или иное физическое или психическое явление. По Бернгейму внушение есть такое воздействие, при по средстве которого в мозг вводится представление, которое им и принимается. Б.

Сидис к основному критерию внушения относит то, что внушение воспринима ется субъектом без критики и выполняется им почти автоматически, и опреде ляет внушение как вторжение в сознание извне идеи или образа, становящегося частью потока мысли. Русский ученый В.М. Бехтерев отмечает, что внушение являет собой более широкий акт, чем только гипнотическое внушение, хотя и признает, что практическое значение это явление получило благодаря изучению гипнотизма. Для того чтобы понять феномен внушения, В. Бехтерев различает сферу активного и пассивного восприятия. Ученый отмечает, что кроме актив ного восприятия многое из окружающего мира мы воспринимаем пассивно, без всякого участия нашего «Я». В сфере личного сознания все более или менее подвергается критике и переработке. «Я» субъекта выступает, по мысли В. Бех терева, в качестве своеобразного фильтра, задерживающего и обрабатывающего информацию. А вот внушение происходит помимо участия личного сознания, и потому не подвергается критической фильтрации. «Внушение сводится к непо средственному прививанию тех или других психических состояний от одного лица к другому, — прививанию, происходящему без участия воли (и внимания) воспринимающего лица и нередко даже без ясного с его стороны сознания» [1, 19], — делает вывод В.Бехтерев. С помощью внушения исследователи толп объясняют, чем человек в толпе отличается от человека, когда он один, — точно тем же, чем человек в состоянии гипнотического сна отличается от человека в состоянии бодрствования. В осознании роли вождя, при помощи внушения спо собного подчинить своей воле толпу, исток аналогии между гипнотической практики и властью. Массы, их поведение, способ существования становятся особым феноменом и основополагающим политическим аспектом общества.

Для Лебона толпа — разрушительная сила, но вождь способен если не исполь зовать, то контролировать массы. Лебон трактует толпы не в психиатрическом или криминологическом аспекте, а в политическом, что означает описание ме тодов управления толпами. Не случайно С. Московичи назвал Лебона «Макиа велли массового общества».

Итак, в конце XIX — начале XX вв. заговорили об эпохе господства толп.

Г. Лебон отмечает, что возможность толп влиять на ход событий и на политиче скую жизнь посредством восстаний или же голосований — новшество в исто рии. «Могущество масс представляет собой единственную силу, которой сего дня ничто не угрожает и значение которой все увеличивается. Наступающая эпоха будет поистине эрой масс» [4, 150], — декларирует исследователь толп, видя в изменении роли толп симптом трансформации общества, его души. Суть нового общества Г.Лебон пытается ухватить через определение «массовое».

Вслед за Лебоном X. Ортега-и-Гассет также отметит это изменение роли массы, заявляя о том, что «новоявленные политические режимы представляются не чем иным, как политическим диктатом масс» [8, 21].

Лебон разрабатывает классификацию толп, в которую включает не только толпу в привычном понимании, но и общественные группы. Включая в класси фикацию высшие слои общества в качестве неанонимной толпы, Г. Лебон пред полагает, что собрания, состоящие из аристократов, политиков и даже филосо фов подвержены той же массификации, как и народные сборища, а люди, четко осознающие свою индивидуальность, в массе ведут себя точно так же, как и другие: «Как только несколько индивидов соберутся вместе, то они уже состав ляют толпу, даже в таком случае, если они — выдающиеся ученые» [4, 173].

Итак, любое сообщество является, по Лебону, массой и, следовательно, подчи няется законам массообразования.

В отличие от Лебона, который полагал, что XX век будет «эрой масс», французский социолог и правовед Г. Т'ард считал, что наступающий век станет «эрой публики». Публика, по мнению Тарда, — это потенциальная толпа, при определенных условиях она может превратиться в толпу, хотя это превращение не является ни обязательным, ни даже обыденным явлением. Можно принадле жать к нескольким публикам, тогда как к толпе — только одной. Принадлеж ность к «публике» Тард разъясняет на таком обыденном явлении, как чтение газет. Газеты придают читателям ощущение злободневности и осознание одно временной духовной общности, что и отличает их от книг. «Читатель вообще не сознает, что подвергается настойчивому, почти неотразимому влиянию той га зеты, которую он обыкновенно читает» [9, 3], — замечает Тард. И если к влия нию газеты на мнение и образ мыслей читателя присовокупить еще и журнали стов, пишущих статьи с угодливостью публике, а также влияние, оказываемое массой читателей газеты, которое и создает ощущение духовной общности, то нам открывается смысл понятия «публики», которым Тард пытается заменить «толпы» Лебона. По мысли Тарда, «мнение для публики в наше время есть то же, что душа для тела» [9, 56]. И в то же время любое собрание, ассоциация, толпа или секта имеют лишь ту идею, которая им внушена. Это более или менее разумная идея, указание на то, какую преследовать цель, какие употреблять средства. И Тард делает вывод о способе ассимиляции идей и мнений: «Всякое социальное сходство имеет своей причиной подражание» [10, 38].

Против этого утверждения Вильгельм Вундт выдвинул контраргумент, зая вив о том, что «подражание является лишь сопровождающим фактором при взаимодействиях в человеческом обществе» [2, 112], а не первичной причиной этого взаимодействия. Не подражание, а процесс взаимодействия индивидов как общее творчество является первичной основой, в которой подражание играет роль лишь содействующего фактора.

Хотелось бы упомянуть в этой связи гипотезу Ницше о «гении рода» (она изложена в §354 кн. 5 «Веселой науки»). Ницше высказывает мысль о том, что самосознание находится в прямой связи со способностью общения, оно «не принадлежит к индивидуальному существованию человека, скорее, оно принад лежит к тому, что есть в нем родового и стадного» [6, 673]. Ницше утверждает, что «сознание вообще развивалось только под давлением потребности в обще нии, — что оно с самого начала было необходимо и полезно лишь в отношениях между людьми (в особенности между повелевающим и повинующимся) и что само развитие его находилось в прямой зависимости от этой полезности» [6, 672]. Необходимость знания «о себе», осознания того, что человек думает, что ему недостает, проистекала, по мысли Ницше, из необходимости в себе подоб ном, его помощи и защите. Однако «осознаваемое мышление есть лишь само малейшая часть всего процесса, скажем так: самая поверхностная, самая сквер ная часть, — ибо одно только это сознательное мышление и проистекает в сло вах, т.е. в знаках общения, которыми и возвещается начало сознания» [6, 672 673]. Ницше признает за генезисом сознания лишь коммуникативную роль. При всем при том следует заметить, что под сознанием философ понимает не разум, а лишь самоосознание разума. Ограничив генезис сознания лишь коммуника тивной ролью, Ницше дисквалифицирует метафизику сознания, и в то же время как бы получает обратный эффект идеи надличностного сознания.

Обращаясь к способам исследования проблемы массы, прежде всего следу ет исходить из открытия надличностного сознания, или коллективного в форме сознания, бессознательного, Духа или души. Обращение к предыстории рода как архаическому наследию у Юнга выражается в открытии того, что помимо индивидуального бессознательного существует более глубокий слой коллектив ного бессознательного как отражение опыта прежних поколений. В теории Вундта присутствует концепт «исторического индивидуума», у Лебона идея надличностного сознания обнаруживается в исследованиях «души толпы» и «души расы».

Пытаясь понять сущность толп, Лебон обращается не к экономике или ис тории, а к психологии, убеждаясь в существовании в гетерогенном единстве толпы особого рода души. «При известных условиях — и притом только при этих условиях — собрание людей имеет совершенно новые черты, отличаю щиеся от тех, которые характеризуют отдельных индивидов, входящих в состав этого собрания. [...] Образуется коллективная душа, имеющая, конечно, вре менный характер, но и очень определенные черты» [4, 156-157]. Толпа, по мне нию Лебона, — это организм, а разнородные элементы соединяются в нем на подобие клеток, входящих в состав живого тела.

По мысли французского социолога Э. Дюркгейма, общество — «нечто со вершенно иное, чем частные сознания, хотя и осуществляется только в индиви дах» [3, 80]. Общество в представлении Дюркгейма является даже более слож ной реальностью, чем индивид, поскольку оно есть продукт ассоциации инди видов, их взаимодействия. Синтез индивидуальных представлений дает новую реальность — коллективную и даже гиперпсихическую: «Совокупность верова ний и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь;

ее можно называть коллективным или общим сознанием. Несомненно, оно не имеет в качестве субстрата единственный орган;

оно по определению рассеяно во всем простран стве общества. Но тем не менее оно имеет специфические черты, создающие из него особую реальность» [3, 80]. Итак, общество, по мысли Э. Дюркгейма, представляет собой совокупность идей, верований и чувств, которые реализу ются через индивида, и одновременно составляют часть его личности. Эта идея находит оригинальное отражение у 3. Фрейда, в концепции которого социаль ное воздействие из внешнего реорганизуется во внутреннюю, репрессивную структуру «сверх-Я». Сверх-Я в понимании 3. Фрейда представляет собой кри тическую инстанцию, которая возникает вследствие интроекции объекта, то есть при включении привилегированного объекта в собственное «Я». В массе человек отказывается от своего «сверх-Я» и заменяет его «сверх-Я», распро страняющимся на совокупность всех индивидов, образующих массу;

такое «сверх-Я» может быть воплощено в вожде. Исходя из данной предпосылки про тивопоставление индивидуального и социального, в первую очередь в контексте исследования массы, становится для психоаналитика последствием рефлектив ного насильственного различения. Так, понятие «сверх-Я» появляется у Фрейда именно в работе «Психология масс и анализ человеческого Я», и далее, в более поздних «Я и Оно» и «По ту сторону принципа удовольствия». Признание при сутствия «другого» в качестве изначального условия становления психической жизни человека, устройства психики вводит проблему массы в новый контекст.

Психика индивида включает в себя инстанцию «другого» (сверх-Я), образован ную в ходе идентификационной деятельности. Поэтому теория психоанализа находит возможность утверждать, что и в психологии массового задачей иссле дования должно стать выявление коллективной, массовой души и образование индивидами в массе «единства», «сочленения» по образцу глубинных бессозна тельных структур.

У Герберта Маркузе (1898-1979) эта же идея оформляется уже в революци онных терминах сопротивления: «Срывая идеологический покров и изучая строение личности, психология приходит к разложению индивида: его автоном ная личность предстает как застывший образец подавления человечества в це лом» [5, 52]. Стоит еще раз заметить, что Маркузе, как и Фрейд, имеет в виду подавление как внешнее, так и внутреннее, регулятором которого и служит структура «сверх-Я». 3. Фрейд, исследуя проблему исчезновения, растворения индивида в массе, обращает внимание на механизмы психической структуры, прослеживая обращение внешней репрессии и подавления во внутреннюю са морепрессию (инстанция «сверх-Я»). Это значит, что становление человека репрессивно по своей сути: система запретов находится в основе становления и общества, и культуры, и психики индивида.

Итак, мы совершили обзор проблемы массы, сделав акцент на генеалогии концептуализации этого понятия в истории философии. Мы проследили нить рассуждений, тянущуюся от исследователей психологии толп - Г. Лебона, Г.

Тарда, В. Бехтерева, 3. Фрейда, объяснявших влияние феномена внушения на изменения, затрагивающие индивида при включении в массу. Следующее на правление мысли мы обозначили связкой «Дюркгейм — Вундт — Фрейд — Юнг». Речь идет об определении, насколько каждый отдельный индивид в об ществе находится во власти установок массовой души, проявляющихся в расо вых особенностях, сословных предрассудках, общественном мнении. Власть масс демонстрирует иррациональную силу. Особенно очевиден этот прилив иррационального становится на фоне технократической ориентации цивилиза ции. Осознание техники оборачивается открытием феномена автоматизма мыш ления, действия на уровне бессознательного. Бехтерев относит бессознательные действия, которые проходят вне активного восприятия, к автоматизмам, чем и объясняет смысл феномена внушения. Концепт автоматического мышления использовал в своей практике «автоматического письма» Анри Бретон при ос вобождении бессознательного посредством ухода от активного мышления.

Из того же самого наблюдения иррациональности масс и утраты индивиду альных качеств делается и иной вывод. Индивидуальное видится как инкорпо рированное в человека культурное и социальное подавление. Неудивительно, что у Зигмунда Фрейда и Герберта Маркузе между понятиями «культурное» и «репрессивное» ставится знак равенства. Индивид — это естественные побуж дения и их репрессия. Общество само по себе репрессивно, т.к. его генезис по нимается как становление запретов и самоограничения. Из этой же посылки исходит критика морали Ницше. Интересно, что в массе сносится не только индивидуальная культурная надстройка, но и гнет запретов. Как отмечает Эмиль Дюркгейм, в ходе коллективных обрядовых действий обычные запреты нарушаются. Так, у тотемных племен в момент коллективного праздника сни мается основное табу — запрет на употребление в пищу собственного тотема.

Становится понятной очарованность Ницше дионисическим началом. Диониси ческое исступление позволяет выйти за пределы повседневного, в до индивидуальную действительность. Как отмечает философ, «между жизнью повседневной и дионисической действительностью пролегает пропасть забве ния» [7, 82], забвения лично прожитого в прошлом, освобождение от запретов и разрушение principium individuationis. Дионисическое исступление — это и есть то «коллективное эмоциональное возбуждение», из которого рождается, по мысли Э. Дюркгейма, религиозная идея, или чувство.

Открытие массового измерения — это открытие и новой силы в обществе, как и технологий ее использования. Г. Лебон так определяет влияние внушения:

«Сознательная личность у загипнотизированного совершенно исчезает, так же, как воля и рассудок, и все чувства и мысли направляются волей гипнотизера.

Таково же приблизительно положение индивида, составляющего частицу оду хотворенной толпы» [4, 163]. «Душа толпы», по мысли Лебона, подчиняется внушениям вождя, который навязывает ей свою волю. В осознании роли вождя, при помощи внушения способного подчинить своей воле толпу, исток исполь зования гипнотической практики как модели для власти. Фигура оратора заме няется фигурой гипнотизера, практика красноречия замещается внушением. Как замечает Серж Московичи, вместо того чтобы убеждать массы, их возбуждают, завоевывают, используя средства прессы или радио. Пропаганда в качестве тех нологии, позволяющей нечто внушать людям в массовом масштабе, становится апогеем такого порядка вещей. Пропаганда — это не только средство управле ния массами, но технология их серийного производства. В какой-то мере описа ние способов воздействия вождя на массы исследователями психологии толп оказало влияние на феномен пропаганды, ориентированной на массы. И неуди вительно, что книги Лебона были обязательным атрибутом библиотек минист ров и революционеров, их читали Муссолини, Гитлер, Геббельс и Де Голль. С конца XIX века массы, их поведение, способ существования становятся предме том философского осмысления и основополагающим политическим аспектом общества.

Список литературы I Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. — СПб.: Издание К П.

Риккера, 1903.

2. Вундт В. Проблемы психологии народов — СПб.: Питер, 2001.

3. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — M.I991.

4. Лебон Г. Психология народов и масс.— СПб.: Макет, 1995.

5. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. —• К.: ИСА, 1995.

6 Ницше Ф. Веселая наука // Сочинения. В 2-х тт. Т. I. — М: РИПОЛ КЛАССИК, 1998.

7. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Сочинения. В 2-х тт. Т.

I. — М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1998.

8 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс: Сб.— М.: ACT, 2002.

9. Тард Г. Общественное мнение и толпа. — М.: Товарищество типографии А.И. Ма монтова, 1902.

10. Тард Г. Законы подражания. — СПб : Павленковъ, б.г.

11. Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // Тотем и табу.— М, 1997.

А. Н. Круглов (Москва) Эклектика и система «Философский энциклопедический словарь» 1989 года следующим образом определяет эклектику: «соединение разнородных взглядов, идей, принципов или теорий», которое «коренится в подмене одних логических оснований другими, в метафизической абсолютизации изменчивости и относительности человеческо го познания», бесплодность которой была усмотрена уже в античности и крити ковалась со времен Сократа и Аристотеля (I). Вряд ли подобные определения могут вызвать сегодня внутреннее сопротивление: в силу устоявшейся языковой традиции слово эклектика действительно несет на себе негативные коннотации.

Более пристальный взгляд на некоторые периоды истории философии по зволяет, однако, утверждать, что негативное истолкование эклектики существо вало далеко не всегда. Так, в XVIII веке в Германии существовало влиятельное течение эклектической философии, одним из наиболее известных представите лей которого являлся Иоганн Франц Будде (2). Чтб понималось в этом случае под эклектикой, хорошо показывает анонимная рецензия на сочинение незаслу женно забытого ныне современника Иммануила Канта, Иоганна Николауса Те тенса, «О всеобщей спекулятивной философии» (1775): исследования о спеку лятивной философии тем более «не являются бесполезными, если они проведе ны ученым, который прочитал, продумал и взвесил все, что об этой материи было сказано самыми проницательными философами, и который считается не только с принятым им самим научным построением, сбитый с толку духом сект или систем, а самостоятельно проверяет, судит, проникает в суть, не принимая стороны какой-то партии, и является справедливым по отношению к каждому, кто думает иначе, нежели он, и откровенным, признавая свои отклонения от утверждений даже самых лучших писателей» (3).

Датский мыслитель К. Л. Рабек, вспоминая прослушанный им у Тетенса курс по психологии, отмечал: «Философы, о которых он читал, были, как и он сам, эклектиками: Зульцер, Федер, Майер, Гарве, Эберхард, Гердер и др., англи чане Юм, Хум, Битти, Рид и др. Не стоит забывать, что и я под таким руково дством естественным образом тоже должен был стать эклектиком, что я стал им, и не раскаиваюсь в этом, и признаю это без сожаления. Я столь же мало усматриваю в философских дисциплинах, которыми я занимался, особенно в философии вкуса и философии нравов, единственную делающую блаженными церковь, как и в политике и религии, и чем более горделиво какой-либо из этих разделов делает упор на свою исключительную непогрешимость, тем меньше я в него верю, и тем больше я убежден в его ошибочности. То, что к храму исти ны ведут многие пути, запечатлено во мне столь глубоко, что я стал бы рас сматривать в качестве богохульства сомнение в этом, также как и в том, что ни одна человеческая рука не способна приподнять завесу с богини» (4). Н. М.

Карамзин так описывает свое понимание эклектизма на примере немецкого философа Эрнста Платнера: «Платнер, эклектический философ, который ищет истины во всех системах, не привязываясь особенно ни к одной из них: кото рый, например, в ином согласен с Кантом, в ином — с Лейбницем или противо речит обоим» (5).

Именно эта независимость и самостоятельность в суждении и нежелание оказываться «партийным» философом и считалась в середине XVIII века в Гер мании эклектикой. Противопоставлялась же она, как показывает процитирован ная рецензия, духу «сект или систем». О том, что систематичность понималась в то время как сектантство, свидетельствуют и иные документы. Так, профессор философского факультета университета в Кенигсберге Томас Буркхард, которо го, возможно, слушал и И. Кант, в объявлении о курсах 1735-1736 гг. отмечает, что он будет читать лекции «по всей философии не сектантски, а эклектически» (6). Применяя это к сегодняшним реалиям, можно, пожалуй, провести следую щую аналогию: в том случае, если университетский преподаватель в курсе по философии излагает ныне лишь феноменологию или лишь марксистско ленинскую философию и т.д., то он оказывается «сектантом», попавшим под дурное влияние «системы». Если же преподаватель повествует в курсе по фило софии и о феноменологии, и об аналитической философии, и о постпозитивизме и иных философских течениях, отмечая как достижения и вклад указанных те чений в мировую философию, так и их проблемы и недостатки, то он становит ся «эклектиком».

Ни эклектика как попытка сведения воедино согласующегося в разных сис темах, ни синкретизм как попытка примирения разногласного в различных сис темах, не предполагали в XVIII веке «бессистемности» и простого надергивания из разных книг ряда тезисов (7). Но что они, безусловно, предполагали, так это уважительное отношение к оппонентам. Этот дух отчасти объясняет то обстоя тельство, что, например, ни Тетенс, ни Кант не гнушались читать лекции по метафизике по учебникам Баумгартена или Федера, не будучи ни «баумгарти анцами», «ни федерианцами» (8). Эта же позиция позволяла им искать истину во всех взглядах, даже в тех, которые были им противоположны, обращать вни мание на все возможные взгляды и, тем не менее, оставаться независимым (9).

Но даже если учитывать, что подобная эклектика противопоставляется сек тантству и отличается от сегодняшнего истолкования данного термина, дело может исказить иная черта нынешнего презрительного истолкования эклектики.

Нередко эклектику представляют механическим составлением противополож ностей без попытки решения трудностей на более высоком уровне, как отсутст вие оригинальности либо же как простое эпигонство. Вопрос о том, сколько действительно нового привнесли самые «оригинальные» мыслители, стоит ос тавить на долю особого исследования. В данной же связи следует подчеркнуть, что эклектика нередко критикуется за потерю основательности и за поверхност ность (10). С подобной эклектикой в дурном смысле этого слова многие мысли тели XVIII века имеют мало общего (II). Скорее, эклектика является попыткой решить противоречия разных систем, составленных вместе, путем более высо кого единства (12).

Негативная нагруженность понятия сектантства не изменилась и в начале XIX века. Иначе произошло с понятием эклектики: если раньше оно имело по зитивный смысл и рассматривалось как противоположность «сектам» или «сис темам», то со времен заклинаний И. Г. Фихте о системе, систематичности и науке как системе понятие эклектики было в значительной степени дискредити ровано. В частности, Фихте, кстати, ученик Платнера, выразился об эклектике следующим образом: «Я не боюсь признать, что с тех пор как я знаю окружаю щий меня мир и сам имею мнение, ничто не было для меня более ненавистно и презираемо, чем убогое обращение, когда всевозможные факты и мнения сгре бают в кучу так, как они случайно были получены, без какой-либо связи или цели, кроме как сгрести их в кучу и болтать о них то тут, то там;

когда дискути руют и за, и против, не испытывая интереса к чему-либо, и даже не желая про никать в суть дела, и не усматривая во всех человеческих знаниях ничего, кроме материала для праздной беседы, главное требование которой состоит в том, чтобы быть столь же понятным за столом (Putztisch), как и за кафедрой;

то по шлое знахарство и халтура, называемые эклектизмом, которые ранее были практически всеобще распространены, и даже сейчас еще довольно часто встре чаются» (13).

Наряду с изменившемся истолкованием эклектики (из-за ее превратного понимания) изменилось у Фихте и отношение к оппонентам. Как «жрец исти ны» и знатный представитель моральной философии, он чувствовал себя вполне «свободно» по отношению к другим своим современникам: «В упреке в над менности, который мне и другим защитникам наукоучения столь часто бросали, просмотрели именно самый скверный пункт нашей самонадеянности;

а именно, что мы с полной серьезностью притязаем на то, что мы обладаем наукой — я говорю наукой, и учим ей. Те, кто рассказывают друг другу свои мнения, долж ны в отношении друг к другу быть терпимыми и вежливыми, и довольствовать ся тем, что мнение другого может, пожалуй, быть столь же ценно, как и их соб ственное. У них это называется: жить самим, и давать другим, мнить самим, и давать мнить другим. [...] Странен пыл этих много-философов (Viel Philosophen) против единственных-только-философов (Allein-Philosophen). Я понимаю это не иначе, как или являются единственным-только-философом, или вообще не являются философом, и до тех пор пока последнее не доказано, мы как и прежде будем придерживаться первого» (14).

Как один единственный, исключительный философ, Фихте, разумеется, мог себе позволить говорить о других то, что он думает, и так, как он считает нуж ным. Вот лишь несколько высказываний из его печатных работ о Фридрихе Николаи: «мы считаем Николаи наитупейшим человеком своего времени и не верим в то, что в нем было что-то действительно человеческое, кроме языка»;

«Нет никакого сомнения в том, что также и собака, если бы ее только можно было бы обучить языку и письму, а также бесстыдству Николаи, и гарантиро вать ей долголетие Николаи, работала бы с тем же успехом, что и наш герой»;

«Следует сожалеть, что Николаи после того, как он закончил это опровержение, не был сразу же повешен, для чтобы закончить свою спекулятивную карьеру этим славным аргументом, и чтобы последующие поколения могли бы его при этом поминать» (15).

Возникает большой соблазн истолковать изменившееся отношение к оппо нентам у Фихте его личными качествами. И если рассматривать именно Фихте, то они, безусловно, играли немалую роль, однако только лишь особенностями характера этого философа сам феномен объяснить вряд ли возможно, ибо Фих те, в конце концов, оказался далеко не одинок. Иоганн Эрих Бистер, издатель журнала «Берлинский ежемесячник», писал в своем вотуме против избрания Фихте в члены Берлинской академии наук: «Читающая Германия, которая опре деленно привыкла ко многому, с истинным изумлением — это можно было бы назвать неким видом отвратительнейшего, ужаснейшего изумления — наблю дала за тем тоном, который избрал в своих сочинениях г-н Фихте, и который он, к сожалению, привил своим ученикам, которые сейчас большей частью стали его противниками. Этот тон (отвлекаясь при этом от оснований или безосновно сти его утверждений, праве или отсутствии такового в пререканиях) был для философских писателей вплоть до сего времени совершенно неслыханным, и для всех, кто сам не прочитал то, что им написано, на самом деле являлся неве роятным. С какой надменностью или, скорее, высокомерным чванством, с ка ким совершенно преувеличенным самомнением о себе, с какой невоспитанной бестактностью и пренебрежительными выпадами в адрес думающих иначе, с каким не терпящем возражений зудом играть не только судью, но и повелителя, он писал, с горькой досадой отмечают все рецензенты его сочинений, и даже самые большие его друзья не пытались это опровергнуть (так как это невозмож но), однако ищут, пожалуй, пути изобразить это совершенно оправданным с его стороны и совершенно заслуженным для его противников» (16). О том, что за Фихте последовали и его ученики, пишет в своем вотуме против принятия Фих те в Берлинскую академию и Фридрих Николаи: «Даже среди модных филосо фов его бывшие ученики, Шеллинг и Вагнер, совершенно отошли от философии Фихте и говорят о ней с ярко выраженным презрением» (17).

Николаи подчеркнул новую особенность: в начале XIX века появилась че реда «модных» философов, которые сменяли друг друга. Конечно, и в XVIII веке философия временами становилась заметным общественным явлением — достаточно напомнить историю изгнания Христиана Вольфа из Пруссии и его триумфальное возвращение обратно. Однако на рубеже XVIII и XIX веков «модность» философии приобрела новые черты. О новых философских величи нах стали рассуждать в салонах, в том числе и женщины. И если раньше даже самым достойным мыслителям десятилетиями приходилось ждать профессор ского места (так, Иммануил Кант стал профессором лишь к 47 годам), то облас канные неожиданно свалившейся на них славой (как Фихте, авторство «Крити ки всяческого откровения» которого первоначально приписали Канту) и став «модными», представители нового поколения получали кафедры благодаря протекции влиятельных писателей даже без защиты габилитации (Фихте) и в самом раннем возрасте (как 22-летний Шеллинг). Поэтому вряд ли стоит ис ключать, что «новый тон» в философии возник не только в силу личных качеств молодых философов начала XIX века, но и не без влияния внешних, сопутст вующих обстоятельств.

Примечания 1. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 757.

2. См., например: Budde, Johann Franz. Elements philosophiae instrumentalis seu institutiones philosophiae eclecticae. Halle, 1717 et al.

3. Anonym. Ueber die allgemeine speculativische Philosophic.... 1775. 94 S. //Kielische Gele hneZeitimg. 1775. S. 609-610.

4. Rahbek, Knud Lyne. Erinnerungen aus meinem Leben. Aus dem danischen Original ausge zogen und in's Deutsche Obertragen von Laurids Kruse. Tl. 1. Leipzig, 1829. S. 230.

5. Карамзин, Николай Михайлович. Письма русского путешественника // Карамзин И. М.

Избранные сочинения. Т. 1. М, 1964. С. 158.

6. См.: Vorlesungsverzeichnisse der UniversitSt KOnigsberg (1720-1804). Hrsg. von Michael Oberhausen, Riccardo Pozzo. Bd. I. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1999. S. 98.

7. Ср.: Галич, Александр Иванович. История философских систем по иностранным руково дствам. Кн. 1. СПб., 1819. С. 103-104. § 53;

Кудрявцев, Виктор Дмитриевич. Начальные основания философии. 9-е изд. Сергиев Посад, 1915. С. 10-11.

8. Это, правда, не означает, что и Тетенс, и Кант были эклектиками или синкретистами даже в том смысле слова, которое ему придавалось в середине XVIII века.

9. Ср.: [Feder, Johann Ceorg Heinrich.] Philosophische Versuche Ober die menschliche Natur und ihre Entwickelung von J. N. Tetens // Zugabe zu den OOttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen unter der Aufsicht der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften. GOttingen. 1778. Bd. 1.

5. 402;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.