WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ Материалы межвузовской конференции Москва 4-5 декабря

2003 г.

Москва 2003 УДК1 ББК 87.3 И 90 История философии и социокультурный контекст: Материалы межву И 90 зовской конференции. Москва, 4-5 дек. 2003 г. / РГГУ. Философский факультет;

Отв. ред. А.И. Алешин. — M: РГГУ, 2003. — 240 с.

Сборник содержит материалы докладов и выступлений участников традиционной, IX межвузовской конференции. Обсуждаемые в них проблемы связаны с ролью и значением социокультурного контекста в осуществлении разнообразных по своему характеру историко философских исследований.

УДК1 ББК 87.3 Организационный комитет конференции:

Председатель: Алешин А.И., д-р филос. наук, проф. (Москва) Секретарь: Коробков А.А. (Москва) Члены организационного комитета:

Губин В.Д., д-р филос. наук, проф. (Москва) Лехциер В.Л., к. филос. наук, доц. (Самара) Филатов В.П. д-р филос. наук, проф. (Москва) © Российский государственный гуманитарный университет, © Коллектив авторов, Предисловие Статьи настоящего сборника подготовлены к межвузовской конференции: «История философии и социокультурный контекст», которая состоится 2 — 3 декабря 2003 года.

Межвузовская конференция является девятой в числе конференций, организованных философским факультетом РГГУ и посвященных обсуждению различных общетеоретиче ских и методологических проблем историко-философской науки:

— философская традиция, ее культурные и экзистенциальные измерения;

— историко-философские исследования: методологические аспекты;

— история философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания;

— историко-философская персоналия: методологические аспекты;

— историко-философская проблема: существо и типологическое разнообразие;

— история философии и история культуры;

— история философии: история или философия?

— история философии и герменевтика.

В центре внимания участников настоящей конференции — роль и значение социо культурного контекста в решении историко-философских проблем и в осуществлении разнообразных по своему характеру историко-философских исследований. Целью дискус сий, планируемых при проведении конференции, является рассмотрение и анализ не толь ко общетеоретических вопросов темы конференции, касающихся, в первую очередь, смысла о содержания широко употребляемого в историко-философской науке понятия «социокультурный контекст», но и освещение соответствующих вопросов при рассмотре нии специальных и конкретных историко-философских сюжетов.

Настоящие материалы конференции издаются до начала ее работы. При ее проведе нии докладчики ограничены небольшим временем (5-10 минут), в течение которого они будут иметь возможность изложить основные тезисы своих сообщений и сделать необхо димые дополнения и уточнения к тексту опубликованного доклада. Основное время, от водимое по регламенту каждому докладу (30 минут), будет посвящено его обсуждению и дискуссии.

Как свидетельствуют представленные в материалах конференции доклады, содержа ние и объем понятия «социокультурный контекст» характеризуется значительной широ той и многоплановостью. Оно включает в себя не только комплексы значительных куль турно-исторических изменений, которые находят свое зримое выражение в меняющемся характере философской мысли, ее ведущих тем и проблем, но и с не менее важными внут рикультурными и внутринаучными влияниями и конфликтами. В первой части настоя щих материалов представлены доклады, посвященные преимущественно общим пробле мам темы, в группировке второй оргкомитет руководствовался тематической близостью сообщений, в центре внимания которых конкретные историко-философские сюжеты.

Организаторы и участники конференции благодарны Попечительскому Совету РГГУ за финансовую поддержку издания материалов и проведения конференции.

Оргкомитет А. В. Манучарова (Москва) История философии и социокультурный контекст Можно ли рассматривать историю философии как копилку «мудрых мыс лей», «решений на все случаи жизни» человечества? Как набор великих дости жений, который следует скорее заучивать в целях быстрейшего усвоения быв ших гениев нерадивыми потомками? Можно ли рассматривать историю фило софии как информацию, а целью академического преподавания дайной дисцип лины считать копирование этой информации в головы учеников? Но в филосо фии собственно информации почти нет (проблема информативности филосо фии тесно связана с проблемой социокультурного контекста и будет затронута ниже). А ценность картографирования в Пространстве и Времени «реального мира» великих мыслей прошлого тоже весьма сомнительна. Такая постановка вопроса отсылает к проблематике философии и методологии истории, которая в достаточной мере разработана в философии 20-ого века, чтобы дать определен ный ответ: история — не картография.

Что же тогда дает изучение истории философии? История философии — открытый диалог на границе мысли? Социокультурный контекст — это тот кон текст мысли, которым наполнило нас воспитание, тот способ фиксации, опри вычивания мира, который нам дан, те условия и содержания мысли, что стали ее границами? Социокультурный контекст — то формообразование действитель ности, которое стремится преодолеть философское мышление. Но можно ли говорить о том, что история философии есть просто история индивидуального преодоления языка, преодоления Здесь и Сейчас, снятия, отмены собственного социокультурного аспекта, выхода в некую универсальную область мысли, не затронутую временными, сиюминутными различиями, в некое неконвенцио нальное, объективное пространство чистой мысли? Если философии и истории философии приписать такую радикальную цель, как отмена какой бы то ни было рубрификации, то остается совершенно непонятным, почему основным средством философии до сих пор во многом остается естественный язык, этот царь и раб социокультурного контекста. Судя по всему, такой радикализм уто пичен настолько же, насколько неисполнима идея отмены всех границ мысли вообще. Но если мы не можем избежать груза наших границ, всей совокупности и богатства форм концептуализации, выработанных обществом (или общества ми?) к моменту нашего конкретно-исторического бытия, то как мы можем и должны с ними работать?

Первый из возможных подходов заключается в том, чтобы направить соб ственные аналитические усилия, свое рефлексивно-критическое внимание на способы употребления естественного языка, на те положения, которые обычно усваиваются некритично, поскольку они являются условиями жизни и деятель ности того социума, которому мы принадлежим. Это относится и к тем базовым посылкам, которые разделяются всеми участниками коммуникации в том поле, где мы хотим сделать нашу мысль сообщаемой. Такой подход можно назвать методом изучения (обозрения) внутренних территорий. При нем не существен но, есть ли другие системы и как они могут работать.

Второй метод заключается в том, чтобы попытаться сменить свои смутно очерченные в естественном употреблении языка границы на обозримые, отчет ливо воспринимаемые «кирпичные стены» формализованного, искусственно сконструированного языка. Но тут есть понятная трудность (даже если не затра гивать проблем синтаксической и семантической полноты выбранной системы), что никто (насколько я знаю) пока не научился думать сразу на таком искусст венном языке, а значит чистота такой «идеальной» конструкции держится, как видимая часть айсберга, на скрытой от внимания, контекстуально обусловлен ной части. Этому явлению можно дать имя: попытка выделения универсальной окрестности мысли, в которой все будет структурировано, и которая будет общей для любой аудитории.

Третий способ — активное использование, реализация, максимально бога тое употребление всех преимуществ своей социокультурной данности. Запол нение всех предложенных контекстуальных форм собственной мыслью и быти ем. Заполнение до предела, до их полной реализации. Такой подход характерен для Поэзии. Для него свойственно направление внимания на полноту мира, на конкретный предмет во всей его полноте, на его уникальность и непохожесть на все другие. Свобода сочетания предложенных форм искупает их определен ность и заданность. Контекст переходит в индивидуальное распоряжение, ста новится социокультурным телом человека, который постепенно, как маленький ребенок, учится владеть им, заботиться о нем, развивать его. Это можно было бы обозначить как метод «рачительного хозяина», все данные формы находят себе точное место, максимальное использование.

Четвертый способ — обратить внимание на то, как эти границы нам даны, нами принимаются или конструируются;

найти «универсальные структуры мысли». Однако даже если удастся найти один общий закон, это взаимодейст вие описывающий, из него все равно невозможно будет вывести все конкретное многообразие используемых нами форм. Метод изучения формирования границ, по сути — попытка уклониться от них, преодолеть их, сделав предметом рас смотрения.

И наконец, пятый, являющейся предметом особого интереса в рамках на шей проблематики, подход диалога культур, когда человек пытается разнообра зить аудитории и коммуникативные поля и таким образом расширить простран ство мысли. Диалог не отменяет форм и границ, присущих каждому из участни ков, но создает некое новое «органическое целое», пространство дискурса. Ис тория философии, как это упоминалось раньше, может быть рассмотрена как разновидность такой работы «сталкивания и сочетания» контекстов, как откры тый (во времени) диалог на границе мысли. Метод «удачной внешней полити ки», расширение границ путем диалога.

В целом, любой из вышеописанных философских способов работы с кон текстом (и не только они, а также все иные, упущенные автором методы), приводят к его преобразованию. Философская мысль всегда «революционизи рует» контекст. Это индивидуально инициированное вмешательство, которое постепенно закрепляется в данном контексте, обрастает плотью и обретает соб ственную силу давления на новую зарождающуюся мысль.

С. В. Соловьева (Самара) Философия и современность:

персонажи, концепты, афоризмы В центре нашего внимания находится тема: картина истории философии с точки зрения социокультурного контекста. Казалось бы, традиционный сюжет, и более того, уже в названии кроется тот возможный путь, по которому следует идти, и более того, мы вступаем на достаточно протоптанную дорогу. Ведь фи лософию и философов, начиная с Нового времени, беспокоит вопрос: как их собственное философствование связано с тем, что было до них, с историей фи лософии? А также: в чем заключается существо связи философии с культурой, социальным пространством? Или: как связана философия и современность, бо лее того, есть ли у философии некие культурные корни, которые уже как-то определили направление движения ее мысли? XX век добавил вопрос о связи философии и ее истории с «историей», о взаимоопределенности истории и экзи стенции, философствования и экзистирования. Вот, пожалуй, самый фрагмен тарный набросок списка тех вопросов, которыми задавалась философия приме нительно к своей истории и своей связи (возможной?) с культурой, социумом, экзистенцией.

Само слово «история», которое употреблено не единожды, весьма пробле матично. «История», о которой мы будем говорить, есть не только доставшееся нам в наследство прошлое. История есть еще и настоящее, в котором происхо дят исторические события, среди которых, в свою очередь, есть и события фи лософской мысли. Значит, связь философии и современности необходимо уяс нить, не забывая перспективу доставшегося нам наследия. Ориентация филосо фии и исследований ее истории на современность стала тенденцией новейшего времени, что, безусловно, было связано с изменением статуса философской мысли в культуре. В лекции о Просвещении М. Фуко заявляет, что философия вновь должна быть понята как «рассуждение о современности». Многие совре менные философы утверждают, что философия уже не ищет путей прорыва к вечному, но стремится быть способом схватывания настоящего, момента «здесь и теперь».

Гегель выстраивал историю философию как последовательность эпох во времени, выделяя метафизические основания историчности разума, мышления, бытия. История философии для новейшей мысли далеко не единственный «старт» философской рефлексии, но сама современность есть тот исторический контекст, который превращает философию (и ее историю) в актуальность, а значит, отвечает на запрос истории. «Иными словами, "рассуждение" философа должно быть направлено на то, что можно найти в газете. И не просто в газете, но в газете сегодняшней. Философия есть "рассуждение о современности", по тому что она становится в высшей степени журналистикой. [...] Все, что может сказать философия, обращено к актуальности»', — полагает Фуко. Это пред ставление о современной философии и ее связи с культурной ситуацией может вызывать ряд возражений, более того, недоумение, если всматриваться в саму природу философской мысли. Есть смысл говорить о связи философии как не коего способа концептуализации мира с социокультурным контекстом, но не представлять же себе философию как журналистику, как вечный поиск громких новостей, а философский текст —- как публицистику, пусть даже в лучшей ее разновидности. Конечно, Фуко (если отвлечься от радикальности его заявления) пытался сказать, что задача современной философии — быть в культуре не про сто частью, но стать самым последним, фундаментальным разговором о том, что есть современность, понять философию как «онтологию настоящего», «он тологию актуальности».

Если погрузить философию и ее историю в культуру, море самых разнооб разных контекстов, смысловых узлов и развязок современности, превратить ее в онтологию настоящего, то возникает ряд сложностей. Во-первых, каков совре менный философ? Отличается ли современный философ от гражданина, потре бителя, журналиста? Эти вопросы о философе связаны рождением нового об раза философа в культуре: философ — это еще и персонаж культуры, социаль ная роль и т.д. Современный философ существенно отличается и от классиче ского метафизика, и от интеллектуала. Образ философа в культуре сформиро вался еще в античности, благодаря усилиям Сократа и Платона. Философ — это не софист, платный учитель красноречия, он способен созерцать истину, созда вать концепты, быть пронзительно трагичным, тогда как софист есть симулякр, обреченный на вечное копирование идей и образов. Спор софиста и философа в классической метафизике античности выиграл последний. Значит ли это, что спор (агон) прекращен? Думается, вряд ли. Спор софиста и философа продол жает жить, но персонажи этой игры заменены на другие фигуры. В атональный поединок современности вступают философ и интеллектуал.

Однако прежде чем говорить о логике их поединка, необходимо разобрать ся с самими персонажами. Кто же он такой современный философ? Делез в сво ей книге «Логика смысла» выделяет три образа философа, которые, думается, стали моделью философа как культурного персонажа вплоть до XX века. Пер вое имя, первый образ философа, с которым он входит в культурный контекст, — путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. Платонизм ориентирует мысль на высоту, и философская работа есть восхождение и преображение на встречу высшему принципу бытия, мышления. В оппозиции к Платону встал Ницше, который дал философу новое имя и поставил перед ним новую цель. Не Платон, а досократики дали истинный ориентир философии: не высота, а абсо лютная глубина, скрытая в телах и мысли. В руках философа уже не посох, но молот геолога и спелеолога. Мысль, находящаяся внутри пещеры и глубине жизни, требует раскопок, археологии, генеалогии. Философия начинается как «философская шизофрения». Третий образ философа возникает у киников и стоиков. Образ человека с посохом или молотом заменен на плоское животное поверхности — блоху или клеща. Философ такой генерации предельно публи чен, жадно чревоугоден, склонен к каннибализму, инцесту, и в то же время он трезв и целомудрен. Философ насыщен новым логосом, дискурсом парадоксов и анекдотов. Мысль философа радикально переориентируется: больше нет ни глубины, ни высоты. Возникает новая география, рождающая философию извращение, философию как систему провокаций2.

Изменения культурного персонажа «философ» в европейской истории весьма значительны, но чем же он отличается от интеллектуала, от того челове ка, который не только держит руку на пульсе времени, но и является носителем достаточно обширного набора культурных смыслов? Философ, пусть даже пи шущий статьи в газеты и журналы, реагирующий на последние события, не совпадает с интеллектуалом. Философа интересует современность как совре менность, настоящее как настоящее совершенно так же, как когда-то Аристоте ля занимал вопрос «что есть бытие как бытие». По мнению Декомба, фигура философа и интеллектуала задает разное отношение к знанию. Конечно, интел лектуал оперирует и научным, и философским знанием, но он не говорит о роли знания в рассуждении. Для философа знание играет роль философского прин ципа (максимы), тогда как для интеллектуала знание имеет и идеологический характер. «Можно было бы сказать, — заключает Декомб, — что интеллектуал использует аксиому в качестве поговорки, тогда как философ применяет ее в качестве максимы»3.

Примечателен вот какой факт. Начиная с XVIII века, как указывает В. Де комб, во французском языке существует понятие для определения злоупотреб ления философией. Человека, который злоупотребляет философией, называют философистом. Философист — это тот, кто полагает, что при помощи филосо фии можно справится с трудностью, непреодолимой другим путем4. Филосо фист есть карикатура на философа. Ведь еще Аристотель говорил, что филосо фов не может ставить перед собой цель разрешить все вопросы при помощи философии. Возможно, время философистов кончилось, но интеллектуалы про должают вступать в спор с философами.

Изменение содержания «персонажа» Философа в культуре есть не просто изменение одежд или направления движения мысли: эта ситуация рождает но вое понимание природы философского мышления и новое расположение вещей в «мастерской философа». Природа современной философии изменяется, в ней появляются мотивы, противостоящие духу Просвещения. Хайдеггер вполне ясно утверждает, что философия не может быть ни наукой, ни мировоззренче ской проповедью, это ностальгия или тяга повсюду быть дома, быть при бытии5.

Более того, современная философия не может существовать и в рамках культу ры модерна. Апофатика определения существа современной философии про должается в творчестве Делеза и Гваттари: «Теперь, по крайней мере, мы ви дим, чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация, пусть даже она, бывало, и считала себя то одним, то другим из них»6... Философия есть концепт, а не созерцание, т.к. последнее — суть сами вещи. Философия — концепт, а не рефлексия, т.к. она не искусство размышле ния ради него самого. Философия также не обретает прибежища в коммуника ции, успех которой связан с консенсусом, комплексом мнений, а не с концеп том. Философия, по Делезу и Гваттари, есть познание посредством чистых, еди ничных, творимых концептов, в котором Универсалии ничего не объясняют, но сами подлежат объяснению. Концепт соединяет в себе философское творчество и историю, он предстает как Событие, а не сущность или вещь7.

Изменение образа философа, порядка его работы вызвано, видимо, тем, что существует очевидная связь философии (ее истории) и культуры. Если культура изменяется, то и философия не может быть прежней. Близость философии и культуры всегда была видна, просто в современности ее усматривают наиболее радикальным образом. Мы не будем говорить о метафизических возможностях изучения этой темы, начиная от Гегеля, Маркса и заканчивая Ясперсом, — это предмет особого и более детального исследования. Хотелось бы не столько со средоточить внимание на историко-философском аспекте этой проблемы, сколько попытаться выяснить хотя бы вчерне интригу отношений философии с контекстом современности, культуры нашего времени.

Близость философии и культуры, философии и истории можно реконструи ровать на разном материале и при помощи разных понятий. Представляется, что одним из способов зафиксировать эту связь будет постановка вопроса о соот ношении философского концепта и философского афоризма. У философского концепта есть своя история, во-первых, в рамках истории самой философской мысли, во-вторых, в культуре. Занимательно даже не то, что теория обществен ного договора или концепт cogito, например, как-то реализовались и создали культуру Нового времени, но то, что любая серьезная философская концепция живет в культуре (даже в массовой, обывательской) в серии афоризмов. Фило софия оказывает влияние не только на такие «высокие» сферы культуры как наука, искусство, мораль и т.д., но обживается не в своей среде, становясь свое образным слоганом. «Знание — сила» — вот выражение, встречающееся нам и на плакате, и на обложке журнала, и как педагогический призыв... В этом лозун ге уже нет самого концепта Бэкона, но эмпиризм запечатлен в этом коротком и емком слогане-метке. Философская максима, принцип растиражирован и пре вращен в афоризм.

Какова судьба философского афоризма, ставшего в пределе поговоркой, житейской мудростью? Афоризм живет и в истории философской мысли, и в истории культуры, но линия его судьбы в этих нишах (пространствах) различна.

Рассмотрим сначала первый путь: судьба философской максимы в истории фи лософии. Примеров для иллюстрации множество, но мне бы хотелось остано виться на тезисе Протагора «Мера всех вещей — человек». Выбор этого фило софского афоризма в какой-то степени произволен, но с другой стороны, опре делен тем интересом, который начал пробуждаться к софистике (и ее диалекти ческой логике) в культуре последних веков.

Как известно, до нас не дошло произведений, написанных Протагором, но есть серия ссылок на его «Ниспровергающие речи» в текстах Платона, Аристо теля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрция. Уже это факт вносит интригу в наше понимание природы сохранения философской мысли в ее истории. Платон в диалоге «Теэтет» вводит фигуру Протагора и его тезис «мера всех вещей — человек» в связи с раскрытием природы знания. Сократ в диалоге с Теэтетом вспоминает Протагора в процессе доказательства того положения, что знание не есть чувственное восприятие. Он связывает тезис Протагора исключительно с проблемой легитимации научного знания как знания спекулятивного, метафи зического. «Я подозреваю, что ты нашел неплохое толкование знания. Однако так же толковал это и Протагор. Другим, правда, путем он нашел то же самое.

Ведь у него где-то сказано: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют". [...] Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя. Ведь человек — это ты или я, не так ли?» (Теэтет 152а)8. На этом Платон не останавливается, но продолжает: тезис «мера всех вещей — человек» приводит к пониманию того, что знание, основанное на ощущении, не дает надежной опоры.

В перспективе метафизики бытия этот тезис рождает идею текучести суще го, невозможности его определить «как это, а не иное». «Из порыва, движения, смешения одного с другим, — поясняет позицию Протагора Платон, — возни кают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и гово рим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится» (Теэтет 152de).

Платон указывает на родство Протагора с Гераклитом, Эмпедоклом, противо поставляя их Пармениду. По сути дела, за внешне субъективистским высказы ваем «мера всех вещей — человек» Платон видит существенную метафизиче скую позицию, утверждающую некое видение сущности бытия. Неслучайно, Мамардашвили в «Лекциях по античной философии» напоминал, что греческая мысль абсолютно не психологична и не антропологична. Это сейчас, постфак тум, мы видим там, что-то иное, возможно больше и объемнее.

Хайдеггер в своей работе «Европейский нигилизм» обращается к тезису Протагора, начиная с утверждения о мнимости его явного понимания. Если прямо понимать тезис, то может сложиться первое впечатление, что это говорит скорее Декарт, чем Протагор9. Это действительно так, и Хайдеггер пытается обойти ловушки философской мысли Нового времени, пытаясь перевести тезис в русло греческого мышления. Интрига интерпретации тезиса «мера всех вещей — человек» у Хайдеггера строится, в отличие от Платона, не на противопостав лении «Протагор — Парменид», «Протагор - Сократ» (читай: Платон), но на сопоставлении метафизических позиций Декарта и Протагора. Внешнее сходст во их позиций (определение сущего через «ego») вызывает вопрос о принципах соотнесения сущего с «Я». Протагор движется не от субстанции мышления, обладающего универсальным смыслом. Хайдеггер настаивает: «Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирово го опыта. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаен ность, больше того, эта непотаенность уже была воспринята как таковая и под нята до знания в качестве основополагающей черты сущего»10. Таким образом, человек у Протагора является как тот, кто есть сам как конкретный, но встраи вает себя в ограничение и таким образом существует при самом себе. Сущее не равно «Я», и субъект не его хозяин. «Я» протагоровского человека определяется через ограниченную («мерную») принадлежность к непотаенности.

Хайдеггер, как и Платон, пытается достроить протагоровский тезис до пол ной картины отношений человека, бытия и сущего, но делает это иначе. Его задача — показать, что бытие имеет сущностный характер присутствия, а вы сказывание «мера всех вещей — человек» есть основание для движения его мысли. Так же как у Платона, Протагор для Хайдеггера — повод для демонст рации собственной позиции по отношению к сущему. Фигура философа и его мысль для всех последующих попыток толкования тезиса всегда двойственны: с одной стороны, некоторые философы пытаются встать на почву объективности (сказать, как подлинно понимал Протагор), но одновременно в свое изложение они вносят свою же интерпретацию. Так, однажды свершившееся событие мыс ли рождает другие события мысли, тем самым втягиваясь в круги понимания, которые исходно ему не были доступны.

Философ, вступая в эти языковые игры, легитимирует свое знание как на учное. Диалог с Другим, форма научной дискуссии инспирирует существование философии в форме научного знания. Такая форма диалога как игры со своими правилами исполняет функции исследования и преподавания, но имеет и свои правила". Происходит некий синтез науки и наррации: «Это видно уже в самой форме "Диалогов", которую им придал Платон;

каждый из них облечен в форму рассказов о научной дискуссии. [...] Остается фактом, что платоновская речь, восхваляющая науку, ненаучна, и это тем более верно, что ей удается достичь легитимации науки»12. То же, по мнению Лиотара, можно отнести и к фигуре Хайдеггера. Легитимация научного знания в его инаугурационной речи, прочи танной им при вступлении в должность ректора, происходит за счет того, что спекулятивная наука становится вопрошанием бытия, с одной стороны, а уни верситет — место, где производится этот дискурс, обязан своей наукой народу.

Лиотар высказывает очень важную мысль: научное знание может проде монстрировать свою истинность и прагматику, если будет прибегать также и к другому знанию — рассказу, который для нее является незнанием. Происходит возврат наррации в научное знание, что особенно явно в современной социо культурной ситуации. Наука пользуется наррацией для решения собственных задач. Пример протагоровского тезиса свидетельствует, что внутри философии как особой сферы знания у «афоризма» есть одни способы легитимации, тогда как, выходя за пределы научного дискурса, тот же тезис начинает вступать в иные языковые игры. У афоризма две судьбы: одна — в научном дискурсе, вто рая — в поле культуры повседневности. Правила игры афоризма в науке и куль туре разные и существуют как бы в двух регистрах. Философский афоризм в дискурсе науки (прежде всего философии) находит свою обоснованность в зна нии, субъекте, эвристических возможностях парадокса и т.д. Когда афоризм выходит за пределы научного дискурса, попадая в широкое поле культуры (иные дискурсивные практики), то он становится максимой, императивом. Афо ризм получает легитимность не со стороны знания, науки, но через свободу воли, предписание. В этом случае статус афоризма меняется, он превращается из позитивного знания в предписание. «Знание больше не является субъектом, оно ему служит;

единственная (но очень значительная) его легитимность в том, чтобы давать возможность нравственности стать действительностью»", — пи шет Лиотар. Так обнаруживается связь спекулятивного знания с культурой и социальностью. Философское высказывание приобретает статус афоризма, при зыва, метки за пределами «профессии», института, приобретая новые возмож ности своего развертывания.

Показательным моментом современной культуры является то, что происхо дит некая «реабилитация» нарративного знания в научном сообществе, а еще точнее, современная философия поднимает статус нарративного (ненаучного) знания, исследую разную природу существования и способы легитимации зна ния. Более того, конкуренция между этими пластами знания всегда приводила к победе научного знания, а значит, концепты всегда были определяли и ситуа цию с их толкованием, и тем более их отношение к философскому афоризму.

Последний может быть предубеждением, поговоркой, авторитетом, вымыслом, к нему прибегают во время спора, публичного выступления и т.д., он перестает быть философией, но приобретает те черты, которые позволяют философии войти в саму ткань повседневности.

Примечания Цит. в пересказе: Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 2 См.: Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 158-164.

3 Декомб В. УК. соч. С. 193.

См.: Там же. С. 189.

См : Хайдеггер М Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

6 Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? М.;

СПб., 1998. С. 15.

См. о природе концепта: Там же. С. 25-36.

8 Текст Платона цит. по: Платон. Собр. соч. В 4-х тг Т. 2. М., 1993..

9 См. Хайдеггер М Европейский нигилизм // Хайдеггер М Время и бытие. М., 1993. С.

115.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 117.

См. подробнее: Лиотар Ф.-Ж. Состояние постмодерна. М.;

СПб., 1998. С. 73.

Там же. С. 74.

Там же. С. 89.

А.А. Исаев (Сургут) Антиномия экзистенциального и социального в бытии историко-философской традиции Всякий историко-философский акт представляет интенцию, «истоком» ко торой служит современная философия, а «адресом» — философия прошлого.

Сам же «акт» обращенности к прошлому в традиционной истории философии имеет «исторический» характер, выражая темпорально обусловленную связь настоящего и прошлого. В функции истока историко-философской интенции «современная философия» и «настоящее» представляют своеобразное темати ческое поле, напряженность которого определяет мотивы обращения к прошло му, имеющие самый различный характер. Так, «историческое» обращение к прошлому философии предпринимается в основном в интересах прошлого, ог раничиваясь, при этом, реконструкцией его самого;

тогда как собственно «фи лософское» обращение — призвано удовлетворить некий запрос или требование современной философской ситуации.

Однако первые же попытки прояснить философскую современность пока зывают, что она более затемнена, нежели отдаленное прошлое: и дело здесь, не только в обстоятельствах социокультурного характера, не поддающихся кон тролю средствами философского анализа, но и в собственных основаниях фило софии. Например, попытка зафиксировать некое современное состояние фило софского познания в качестве предмета показывает, что вместо предполагаемо го содержательно-смыслового единства, данный «предмет» репрезентирует внутреннюю гетерогенность проблемно-тематического поля философии. В от ношении же некоторых культурно-философских форм герменевтическое требо вание временного отстояния, как необходимого условия конституирования «прошлого» в качестве превалирующего предмета исторического подхода, за мещается «предложением» предметно-содержательной дистанции.

Фактором, наращивающим неопределенность современной философии как целостного феномена, может служить, говоря схематично, внутренняя взаимо связь региональных доминант, которая дает возможность говорить о существо вании некоего «центра» и «периферии»: здесь «центр» является генерирующим ядром современной философии, чье содержательное многообразие индуцирует ся, прежде всего, в сопряжении с традицией, представляя концептуализирован ную рефлексию ее содержаний;

«периферия» же, напротив, подвергает некоей избирательной рефлексии и агрегирует в себе по преимуществу наиболее акту альную проблематику «центра», лишь опосредованно обращаясь к традиции.

Примером, в этом смысле, может служить соотнесенность ситуаций в западной и отечественной философии. В отечественной традиции проблема предметного самоопределения всегда усложнялась фактором ее своеобразной «вторично сти»: по отношению к европейской философии она, по сути, занимает положе ние некоей «периферии»;

отношение отечественной традиции к западной знало гично той позиции, которую дисциплинарная история философии занимает по отношению к философии как таковой. В нашем отечестве философствуют, как правило, «по поводу» уже состоявшейся мысли западных философов, что в полной мере показывает и современная ситуация: даже сам факт «конгениаль ности» отечественных исследователей ничего не решает — Западу, по видимому, они просто не интересны. В этом смысле, «одновременностью» со временной европейской философии можно пренебречь, поскольку обращен ность к ней отечественного профессионального сообщества объективирует не кий «современно-исторический» подход, в русле которого самостоятельность суждений всегда ограничена уже существующей предметностью западной мыс ли. Между современной европейской и отечественной философией как бы изна чально пролегает некая «псевдо-историческая» дистанция, особенность которой заключена в том, что временной зазор здесь вытеснен содержательно тематическим: можно предположить, что данный разрыв имплицитно воспри нимается отечественными исследователями как «временнбй», что делает для них ситуацию в современной западной философии по сути «объектом» истори ко-философского подхода. Таким образом, содержательно-тематический разрыв между «периферией» и «центром» способен конституировать современную ситуацию в философии как «предмет» истории философии. Здесь воздействие социокультурного контекста неким естественным образом приводит к своеоб разной «элиминации» времени.

Несмотря на то, что в последние годы время конституирования философ ских содержаний в современной западной традиции течет несколько «медлен нее», нежели их рецепция в России, все же предмет наших профессиональных симпатий вполне успевает стать «историей». Здесь сказываются, по крайней мере, два обстоятельства: с одной стороны, надо, наверное, признать, что то, о чем философствуют «по-русски», не имеет заметного резонанса: какие бы про блемные «ниши» не создавали себе наши «робинзоны», оказавшись на Западе, и на какие бы экзотические языки не переводились их труды, ангажированные при этом, либо случайно, либо по тематическому признаку, с отечественным интересом к какому-нибудь мсье Рено, ничтоже сумняшеся читающему Хайдег гера по-французски, это вряд ли сравнится;

с другой стороны, сказывается влияние «технических» препятствий, в частности, проблемы адекватного пере вода, которая в принципе не разрешима. Что бы мы ни говорили, но философ ская традиция и практика современного философствования (да и не только она, но равным образом, и даже по преимуществу, социокультурная, экономическая и политическая жизнь) приватизирована Старым Светом и реализуется отнюдь не в языке Достоевского. Так, например, достаточно хрестоматийный опыт оп ределения историко-философских доминант XIX в., одной из которых является линия «Гегель —- Ницше», вряд ли может быть проделан «по-русски». Возмож но ли, будучи представителем иной культуры, осмыслить нюансы тех менталь ных и порой имеющих сугубо социокультурную подоплеку метаморфоз евро пейской и немецкой философии, которые «привели» от Гегеля к Ницше? Зачас тую здесь препятствием становится сам язык.

Социокультурные и метафизические предпосылки экзистенциальной ориентации в философии XX в. В ряду исследований, не пренебрегающих рассмотрением социокультурной ангажированности философского нанека (и при этом не впадающих в некий «психологический редукционизм»), работе К.

Левита «От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX в.

Маркс и Кьеркегор» [1, 672] отличается как взвешенностью оценок философ ского наследия, так и учетом знания тех движений в культуре и общественной жизни XIX в., которые важны для его понимания. Одним из таких движений автор считает протестантизм, не только выступающий в функции генетического истока немецкой классической философии, но и обусловивший ее радикальную рациональность, выразившуюся, в частности, в критицизме. Здесь можно пред положить, что именно радикальная критическая настроенность философии, сделавшей объектом рефлексии религиозные, социальные и культурные устои, определила ее позицию в качестве своеобразной мировоззренческой альтерна тивы существующей культуре и обусловила необходимость «приращения» соб ственных ресурсов философии. Одним из таких ресурсов стал язык. Его новизна выразилась не только в изменении содержательной ориентации, в появлении обновленных категорий и понятий, но и в их эмоциональной окрашенности, в формировании той экспрессии, которая, — выполняя функцию своеобразной компенсации известного догматизма философии, по сути присущего ей изна чально, — усилила позицию радикально настроенных мыслителей, а в ряде слу чаев, сложилась в особую и рационально неуловимую языковую форму — стиль. Здесь «создание языка» понимается как рождение новой культурной формы — как вызов существующей социальной и культурной действительно сти. Стиль в этом смысле свидетельствует о переориентации значений языка, сложившихся в традиционной социокультурной практике, рассматриваемой творцом языка как неудовлетворительная реальность. Создание языка, таким образом, выступает как антитеза существующему порядку вещей. Расширение возможностей философского языка и радикализация его семантики стали впо следствии одной из значимых предпосылок сущностной переориентации фило софии, эксплицировавшей в XX в. экзистенциальную настроенность филосо фии, предпосылки которой, в частности, в форме своеобразной «онтологиза ции» сознания и мышления, имплицитно присутствовали уже в период форми рования классической культурно-философской парадигмы, на этапе «перехода» от Декарта к Канту. Работа Левита позволяет акцентировать проблему консер ватизма и жесткости философского языка, как правило, обнаруживаемую при описании исторической, социальной и духовной детерминации философии. По сути, здесь осуществлен опыт экспликации не вполне явного аспекта историко философских исследований, репрезентирующего рассмотрение не столько предмета основного интереса в истории философии — персоналий, сколько социокультурных отношений как контекста формирования философской мысли.

К. Левит определяет цель собственного исследования как «истинную ре конструкцию эпохи от Гегеля до Ницше» и, как следствие, « "описание" исто рии философии XIX века в горизонте современности» [I, 86]. Поскольку совре менность, как измененное прошлое, стремится вынести суждение о том, что ей предшествует, прежде всего, с позиций имманентных ей изменений, то неиз бежна некая аберрация. Философ стремится уйти от нее, признавая вместе с тем и право современности выносить суждение об историко-философском про шлом, несмотря на состояние «экзальтированности» в европейской культуре, связанное с девальвацией общекультурного значения категории и субстанции духа. По мнению Левита, основы духа и его статус, заданный гегелевской мета физикой, размыты и утратили собственную сущность. Это служит основанием для поиска более адекватной позиции в обращении к прошлому: «Для того, что бы понять время как время, необходима точка зрения, которая позволяет стать над сугубо временным событием» [1, 87]. В этом смысле поиск адекватности в пределах позиции, имеющей вневременной характер, с необходимостью пред полагает реабилитацию метафизического подхода.

В качестве подлинной темы исследования Левит выделяет «преобразова ние и искажение гегелевской философии абсолютного духа в марксизм и экзи стенциализм Марксом и Кьеркегором» [I, 90];

итог ее осмысления не является однозначным: с одной стороны, Левит отмечает сохранившееся влияние фило софии Гегеля в европейской культуре XX в., причем не только в функции мето дологической альтернативы, но и в качестве источника абсолютно исторического смысла бытия европейского человека, утверждающего себя, не смотря на явную секуляризацию мировоззрения, вокруг изначально позитивно го смысла христианства;

с другой стороны, философ заключает;

«Вместе с геге левской историей духа пришел к своему концу и весь мир языка, понятий и образования» [1, 141]. Это, конечно, не «эмпирическое» завершение — это за вершенность мира христианского Логоса. Попытка Гегеля, — в своей тотально сти, наверное, последняя, — восстановить некий «строй» мировосприятия пока зала, что порядок и предсказуемость в этом мире невозможны, на чем бы они при этом ни основывались: на гегелевском ли перфекционизме или на прямом устрашении — те картины экзистенциальной бездны, которые с «легкой» руки Кьеркегора и Ницше создали впоследствии экзистенциалисты, по-видимому, напугали только их самих. В последнем «случае», мы имеем не только некий опыт сублимации, но и весьма удачную попытку избежать ситуации, аналогич ной имевшему место позднее «казусу Делёза»: экзистенциалисты все же пони мали свое дело «классическим» образом, полагаясь в мышлении по преимуще ству на свои собственные силы.

В этом смысле, вместе с Гегелем пришел к своему завершению не только мир «языка, понятий и образования», но и мир «классической философии» — в том самом, картезианском, а может быть, и более раннем ее понимании, пред полагающем воздержание от суждений — подошел к концу «мир Epochs». Ему на смену придет время иного «перфекционизма», и иная реальность вновь будет возвращать себе интеллектуальные симпатии философов: но одни из них, как, в частности, экзистенциалисты, либо снимут с себя ответственность за содержа ние собственных суждений и с облегчением передадут ее непредсказуемой об разности литературного языка, либо, не желая заниматься психиатрией, будут мучительно открывать «тайну трансценденции», ревнуя к непринужденности Хайдеггера;

тогда как другие, не отказываясь от реальности, «просто» заключат ее «в скобки».

Критикуя непоследовательность европейского человечества в тяжбе за соб ственное самосознание, Гуссерль понимает историю философии Нового време ни, берущую исток в опыте Декарта как возможность реализации смысла под линного человеческого бытия, своеобразную арену борьбы между «скептиче ской» и «действительной» философией. Жизненность реальной философии состоит в том, что, притязая на собственный смысл, она борется за «смысл под линного человечества» — «привести латентный разум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность — таков единственный путь действительного осуществления ме тафизики или универсальной' философии» [2, 60] — лишь на этом пути, по Гус серлю, можно понять, способно ли человечество, представляя человеческое бы тие, быть собой исходя из философского разума. По мысли Гуссерля, разум не должен уклоняться от прояснения «предельных данностей» (Vorgegebenheiten).

Философ, если он не является литератором от философии, просто обязан пони мать прояснение предельного как долг. Он обязан «жить по истине». Современ ные же мыслители обречены переживать мучительное экзистенциальное про тиворечие: они не могут отказаться от веры в возможность построения универ сального знания, но его единственной формой они хотели бы видеть только философию. Эта внутренне противоречивая «универсальность» философии и вызывает опасения Гуссерля: очевидность говорит о том, что «философствова ние и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение лишь част ных или в чем-то ограниченных культурных целей». В этом смысле, философы — лишь «функционеры человечества», предназначением которых является от ветственность не столько за себя и свое дело, сколько за человечество как «бы тие, направленное к цели» [2, 61-62]. Очевидно, что подобная задача имеет эк зистенциальный характер, предполагающий затребованность всего существа философствующего, всей его экзистенции.

Философия остается держательницей разума, ее осуществленность в исто рии культуры есть воплощение принципов ratio, что, по мысли Гуссерля, воз можно лишь «через нас, если мы являемся философами всерьез»;

если, благода ря способности к самопреодолению, мы по-прежнему остаемся «наследниками прошлого в своих понятиях, в своих проблемах и методах» [2, 62]. Гуссерль стремится прояснить аподиктичность бытия философа в качестве парламентера изначальной подлинности через свою собственную судьбу — если и не экзи стенциалистским, то по крайней мере экзистенциальным образом: «У меня нет никаких притязаний, — говорит он, — кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и, соответственно, другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать: мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу существо вания философа» [2, 63]. Эта позиция притязает изменить «общий смысл фило софии», который во всех формах, имевших место в истории философии, отнюдь не является само собою разумеющимся.

Антиномия экзистенциального и социального как конституирующее основание философствующей истории философии. Одним из «парламенте ров» экзистенциально ориентированной философии, репрезентирующей по пре имуществу опыт самостоятельного мышления, без сомнения, является X. Орте га-и-Гассет. Философия, по определению Ортеги, это «целостная реальность»:

данное понимание не только исключает стремление «наказывать презрением» формы ее социального существования, но и востребует «коллективную потреб ность» в качестве условия существования. Философ задается вопросом: «Воз можно ли, чтобы дисциплина, именуемая "история философии", не стремилась определить социальную роль философии, как будто участие в коллективной жизни является чем-то чуждым реальности, называемой "философия"?» [3, 183].

Ответ очевиден: философия, является ли она значимой или, напротив, незначи тельной для нашего собственного существования, связана с целостностью всей жизни и через нее со всеми жизненными устремлениями. В этом смысле абст рактный характер изложения истории философских «учений» с необходимо стью отдаляет их от реальности, однако, «хотим мы того или нет, исторически философия существовала, функционируя в социальной жизни» [3, 184].

X. Ортега-и-Гассет выявляет актуальную дихотомию: значение философии как социальной реальности, иначе, ее значимость для общества, и значение философии для того, кто ею занимается — для самого философа. Здесь речь идет о роли философии в значениях «социальный факт» и «факт экзистенци альный». При этом не стоит переоценивать значимость первого факта, посколь ку «социальное» в философии относится к ее внешней стороне: «Социальный факт состоит в том, что мы делаем что-либо просто потому, что так делается <...> Общество никогда не бывает оригинальным и творческим» [3, 186], — замечает философ. Таким образом, сопряжение и противоположение «социаль ного» и «экзистенциального» в существовании философии вполне может быть определено как продуктивная антиномия, предопределяющая возникновение «философствующей истории философии», к тому же зримо оттеняющая про блему подлинности философского поиска: «Между тем, что мы делаем, и тем, почему мы это делаем, нет рациональной связи <...> Социальная реальность <...> ни в малой степени не гарантирует человеческой подлинности того, на что философия претендует, следовательно, она ни в коей мере не несет в себе под линности» [3, 186]. Природа социальной потребности в философии, по видимому, не вытекает из экзистенциальной природы человеческого существо вания, напротив, она слепа, иррациональна и продиктована, скорее всего, ин стинктом самосохранения общества. Оно «находит» философию в отдельных индивидах и некоторое время рассматривает ее как ресурс собственного вос производства. Антиномию социального и индивидуального в истории филосо фии, порождающую не только собственно философский опыт мысли, но и некое маятниковое движение внутри философии «от индивида к коллективности и обратно», Ортега-и-Гассет называет «контрдансом», полагая его «главным ус ловием нашего бытия».

Создают философию именно индивиды. Конкретно-личный опыт мысли есть «источник» и подлинная «исходная реальность» философии. Наиболее «точным признаком» подлинного философа, посвящающего себя философии в силу внутренней потребности, по мнению Ортеги, является стремление созда вать свою собственную философию, условием возможности которой является безысходность и радикальный характер одиночества и, как следствие, отказ не только от признания социокультурной детерминации конкретно-личного опыта, но и от существующей философии. Мы не можем застать подлинную филосо фию уже существующей, «готовой». Отсюда, конституирующим основанием философствования, в определении Ортеги, является «постоянное усилие» и способность «начать с начала», иначе: способность «всякий раз возвращаться к истоку философии». Критерий подлинности и состоятельности философа опре деляется его способностью «воспроизвести в самом себе первоначальную си туацию зарождения философии» [3, 188]. Ортега-и-Гассег полагает, что тради ционная история философии лишь незначительно содействует нашему со-существованию в одном пространстве-времени с мыслителем прошлого, поскольку не предполагает «реконструкции индивидуальной драмы его суще ствования», из которой и возникает его философия.

Установление компромисса между философским и историческим элемен тами истории философии без изменения их собственных принципов и структу ры невозможно. Иначе: история философии как теория может делаться либо по законам философии, либо по законам истории, третьего не дано. И это прин ципиальное положение в практике анализа и типологии историко-философских концепций.

В истории, как и в любом другом виде знания, происходит выход в сферу культуры. А культура и социум предъявляют к знанию требования, связанные с его прагматикой. Стремление выйти из противостояния «экзистенциального» и «социального» и порождает экзистенциальную ориентацию историко философского поиска как репрезентацию истории философии, стремящейся к экстерриториальности: будучи укорененной в прошлом, она определяет себя из своего собственного содержания и стремится не зависеть от «внешних» оценок.

«Экзистенциальность» философии — это также и стремление не зависеть от «контекстов», при этом не элиминируя их из собственного проблемно тематического поля. Отсюда: история философии, выполненная в экзистенци альном ключе, более толерантна по отношению к культуре и не стремится ис ключать социокультурный контекст из круга рассматриваемых факторов. Дру гое дело, что она остается при этом приверженной онтологической ориентации и сводит многообразие содержаний к бытийственным определениям. Очевидно, что философское знание, уже в силу приверженности онтологической пробле матике, отличает известный консерватизм;

в этом смысле, собственно историче ское понимание историко-философской задачи разрушает герметизм филосо фии, делает ее положения более универсальными и прозрачными. Зачастую это происходит не без ущерба для содержания философии и смысла философских доктрин: в контексте социально ориентированной истории философии они под вергаются редукции. Экзистенциальная ориентация в функции собственного элемента историко-философского похода, напротив, противостоит требованиям редукции: здесь история философии создается по собственным законам фило софии, при этом предпосылочным основанием является онтологизм тематики и природы философского мышления. Таким образом, если в контексте историче ской реконструкции историко-философского процесса мы узнаём, что происхо дило в истории философии, то в опыте экзистенциально ориентированного об ращения к прошлому философии мы понимаем, что происходило. В этом смыс ле, историю философии, в которой явно выражен элемент исторической рекон струкции событий мысли прошлого, можно понимать лишь как прелюдию адек ватной истории философии.

Литература [1] Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX в. Маркс и Кьеркегор СПб., 2002.

[2] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Его же. Философия как строгая наука. Новочер касск, 1994.

[3] Ортега-и-Гассет X. Из рецензии на книгу Эмиля Брейе «История философии» // Путь в философию: Антология. М.;

СПб., 2001.

Я. Я. Клюкин (Москва) Воображение сверхчувственного (о социокультурных основаниях мышления ничто) «Для того, чтобы суметь хотя бы мыслить без противоречия бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама должна быть сверхчув ственной» [1, 124]. И. Кант четко фиксирует здесь проблему продуктивной спо собности воображения: каким образом происходит синтез понятия и соответст вующего ему объекта, если объект не имеет содержания и не поддается созер цанию, т.е. недоступен для чувственного опыта? Ключевой термин у Канта здесь — схватывание, или схватывание (ср. слово: begreifen);

понятие должно быть способно вместить в себя объект как форма [2], или: I) определить его идеальные границы, 2) сделать это, не требуя времени. Но если ни пространство и время как априорные формы чувственности, ни трансцендентальная схема (имеющая дело с готовыми категориями рассудка) не могут быть условием син теза понятия и подобного объекта, то такое понятие есть идея, которая в любом случае волнует душу, хотя и не имеет соответствующего применения в опыте.

Более того, если учесть, что а) три главные идеи первой кантовской «Кри тики» были заимствованы из современной на то время действительности (со циокультурный контекст!), а не порождались самой теорией, б) эстетические идеи третьей «Критики» вообще не претендуют на познавательный статус с позиции разума, то для философии Канта в плоскости синтеза проблемой оста ется следующее. Во-первых, идея свободы, относительно которой разум не ста новится антиномичным, ибо тут он находит решение в том, чтобы самому стать другим, практическим разумом, обретя, правда, перед этим успокоение в недос тижимости трансцендентального идеала;

во-вторых, синтетическое единство апперцепции как трансцендентальное основание сознания в форме декартовско го «cogito», — основание, которое не может быть его предметом;

в-третьих, запрет на рассмотрение самосознания как акта познания (интеллектуального созерцания), т.е. трактовка Я только в качестве эмпирического содержания.

В «Феноменологии духа» Гегель наметил свой вариант решения проблемы познания идеи, волнующей душу человека. Он показал, что для воспитания сознания раба требуются два условия: страх и труд;

без первого условия чело век представляет собой немое, забитое существо, сущность которого остается непоколебленной;

без второго — существо, для которого свобода является своенравием, и, находясь внутри рабства, она оказывается формальной и пустой [3, 104]. Гегель понимает страх как то самое колебание или волнение души, о котором говорит Кант в третьей «Критике», отказывая ей в проникающей само сознающей силе;

но рассмотрение человека как раба указывает на страх перед смертью («ничто меня самого»), на то, что «ужасает» и «без понятия». Тем не менее, этот фрагмент «Феноменологии» нужно рассматривать в плоскости но ваций, осуществленных Гегелем в своем труде для преодоления позиции Канта [4]: он а) расширил само понимание опыта как всякого опыта сознания, б) сде лал ведущим субстратом синтеза не воображение, а память, благодаря чему сознание в своем поступательном движении через ряд форм оказалось движу щимся к самому себе, т.е. к понятию науки [5], в) дал новое понимание самого синтеза (или акта познания) как факта сознания, присущего его природе [6] и автоматически направляющего последнее по оптимальному пути. Однако тем самым Гегель по существу снял проблему синтеза в сфере познания, т.е. тот самый дуализм «человек-идея», который застревает тут и там на фоне гладкого развертывания инверсивного диалектического метода [7].

На основании сказанного выдвигается положение: в числе идеальных задач разума у Канта должна появиться идея ничто;

воображение тогда оказывается способностью, ответственной за проникновение и восприятие ее в душе челове ка, а также механизмом связи эмпирического сознания и его трансценденталь ного основания «cogito».

Это означает: нет ничего в воображении, чего прежде не было бы уже в рассудке, разуме, чувствах..., кроме самого воображения. Данный тезис не только хорошо подтверждается историей развития онтологического аргумента, трактуемого в качестве основания западноевропейской философии, но и позво ляет по-другому — через связь с ничто — посмотреть на саму идею тождества бытия и мышления.

Уже тезис Парменида о том, что «бытие есть, небытия же нет», поскольку оно немыслимо и несказанно [8], означает всеобщность и необходимость такого акта мысли, когда она с неизбежностью превращается в бытие, т.е. приобретает универсальную значимость и объективность. Бытие и ничто здесь принципи ально разведены, но для того, чтобы стать понятием и таким образом обосно вать себя, мысли, устремляющейся к истинному и благому бытию, пришлось уничтожить ничто, объявив его тем, чего нет. Но все дело в том, что в этом убийстве ничто фактически было явлено его «второе» рождение, ибо ничто также было объявлено понятием, соответствующим своему объекту, которого, правда, нет для разума, но которое зато есть для воображения.

Таким образом, Парменид открыл для метафизики не только бытие, но и ничто;

и если бытие стало символом и постоянной целью разума, то ничто стало тем же самым для воображения, — что оказалось возможным обнаружить сразу же, как только смена культурных эпох привела к установке о «мире, созданном из ничего» и к вере в непостижимость Бога.

Первый же акт онтологического доказательства бытия Бога Ансельма за фиксировал необходимую взаимосвязь бесконечного бытия и ничто: мы не мо жем мыслить бога без его опосредования с ничто. Бог как понятие, как «то, бо лее чего ничего нельзя себе представить», действителен только если ничто, ко торое здесь фактически выше бога, оказывается уничтоженным [9]. Ничто дей ствительно уже нет, когда мысль становится понятием и таким образом (если отвлечься от религиозных мотивов) достигает уровня бытия;

но ведь здесь пе ред нами не только акт тождества бытия и мысли, но еще и акт уничтожения ничто. Когда мысль стала истинной мыслью или понятием, для нее ничто уже не существует;

но что же происходило с ничто, когда мысль не достигла еще уровня понятия? И хотя из логики аргумента не вытекает, было ли бы возможно связать понятие Бога с бытием без содействия ничто или нет, но зато в резуль тате точно известно, что понятие Бога есть именно в соотнесении с ничто и по средством него, ибо это — истинное понятие, понятие, которое есть с необхо димостью. Ничто находится в самом определении Бога как высшей мысли.

Мысль, ставшая понятием, естественно уничтожает ничто, так как для нее оно уже есть то, чего нет;

но суть в том, что сама она становится понятием именно благодаря ничто. Бог есть именно потому, что ничто для мысли уже нет:

он является мысли как истинное бытие в тот момент, когда мысль уничтожает ничто, которое в понятии Бога выше Бога. Свидетельство Бога о самом себе, явленное в онтологическом доказательстве, есть убийство ничто и одновремен ное рождение истинной мысли как понятия;

акт веры, требующей уразумения, оказывается не только актом мышления и самосознания, но еще и актом вооб ражения, производящим ничто в просветленном сознании субъекта.

Ничто уже нет, когда появляется мысль, т.е. когда она становится истинно сущей как понятие;

но ничто есть в акте воображения, когда еще нет мысли, и в этом смысле мысль и ничто никогда не встречаются. Однако тем самым они помогают друг другу, поскольку примиряющим сверхчувственным синтезом является здесь то, что сама мысль рождается из ничто: сознание обладает един ством деятельности воображения и мышления, которые раздваиваются, когда этот процесс «погашен» в своем результате, когда не только ничто, но и мысли уже нет, а есть лишь безразличный факт в виде мертвой текстовой формулы «онтологического доказательства».

Поскольку имеют дело всегда только с нечто, то как можно объяснить по явление ничто в сознании без этого воспроизводящего самого себя единства его мыслящей природы? Трактуя онтологический аргумент в полемике с Гаунило не как силлогизм, а как откровение или интуицию (здесь аргумент — скорее не мысль, а метанойя [10, 154, 157, 163-164]), Ансельм фактически предлагает ва риант, когда ничто выталкивается за пределы мыслимого универсума «Бог человек», чтобы последний стал замкнутым, но от этого ничто не исчезает, ос таваясь в определении Бога. Его нет, и как бы оно есть [11];

так Ансельм поло жил начало диалектике ничто. И если учесть связь этой категории с деятельно стью сознания, то ясно, что уже здесь выдвинуто понимание сознания человека как творящего и порождающего по некоему сверхчувственному закону: «про стая» мысль без способности воображения не знает ничто, мгновенно превра щая его в то, чего нет. Трактовка бога в качестве идеала мышления заслоняет самостоятельность ничто.

Ту же силу воображения можно обнаружить и у Декарта в его акте само сознания, которому предшествует принцип радикального сомнения во всем сущем. Декартовское «cogito», осуществляемое в состоянии глубочайшего внутреннего одиночества, когда Я остается наедине с собой, лишено какой-либо определенности и поэтому является содержательно пустым. Поскольку здесь Я не «мыслю о...» и не «мыслю что-то», а просто «мыслю», то устремленное в ничто, оно находит и обретает себя как безусловную достоверность [12];

оно высекает «sum» как искру потому, что становится равным своему основанию — ничто, но последнее есть также производящее, т.е. объективное;

в противном случае оно оказалось бы иллюзией, и Я бы обмануло себя: не отказываясь от своего особенного содержания, последнее породило бы ничто в качестве нечто, оказавшись в состоянии мнения и заблуждения.

Я, сравнявшись с ничто, порождает, т.к. тут оно есть форма, идеальный принцип;

но постольку оно и воспроизводит себя посредством ничто, оставше гося у себя и сохранившего самостоятельность как другая сторона синтеза в связке Я-ничто [13], то в результате не поглощенное Я есть не ничто, а именно истинное знание, исключающее всякое сомнение. Это знание не может быть ни иллюзией, ни обманом: последнее исключено тем, что здесь наряду с самосоз нанием или мышлением участвует творческая сила воображения, порождающая [14] ничто как идеальный объект, который в качестве основания невозможно внушить и использовать как инструмент насилия над сознанием, а первое — уничтожением (отсоединением от) этого идеального объекта в момент рож дающегося и возвращающегося к себе Я и таким образом становящегося в этом акте для себя самого достоверным феноменом, не просто мыслью о бытии, а самим бытием.

Деятельность воображения свободна, не имеет внешних пределов, и по стольку ограниченное Я, прошедшее путь очищения через ничто, знает себя как ограниченное;

здесь доверие к Богу оказывается восстановленным, и «cogito», подготовленное к восприятию позитивного содержания, отличается от идеаль ного объекта своей истинной субъективностью. Она творчески беспокойна, потому что акт воображения — не простой акт подведения созерцания под со ответствующее понятие, оставляющий человеческое существо спокойным, а всегда рождение нового объекта, который, проникая в нашу душу из сверхчув ственного мира, делает ее взволнованной, ибо в этот момент рождается не что иное, как мысль (Кант в третьей «Критике» [15]).

Отличие от ансельмовского аргумента в том, что деятельности воображе ния и мышления в сознании заняли разные места: воображение, отвечающее за факт, событие, свершенность стало первым, а мышление, движущееся по прин ципу воспроизводства и замкнутому кругу [16] — вторым. Благодаря тому, что Бог получил статус врожденной идеи, эмпирическое сознание приобрело более тесную связь с чистым, тождественным самому себе и никогда не гаснущим (как, например, во сне) сознанием.

Пределом самостоятельности сознания является философия Фихте, кото рый поставил задачу имманентной дедукции определений сознания, не требуя ничего объективного, что могло бы быть вне него. Перенеся ничто внутрь соз нания, Фихте не случайно ищет основание в самом сознании именно в качестве его достоверного факта. Однако кроме Я в сознании нет ничего, кругом непро ницаемая тьма;

и Фихте не ищет, как Декарт, исходную точку через сомнение:

наоборот, он естественно начинает с Я, которое есть бессознательно продуци рующая деятельность, уходящая в бесконечность и тем самым обнаруживающая свою свободу. Но эта бесконечность есть бесконечность самого сознания;

соз нание, поскольку оно Я, есть самосознание, растянутое по всей длине поиска им самого себя;

Я ищет себя в ничто, и оно равно ему в смысле неопределенности, неограниченности;

граница, на которую в конце концов наталкивается Я, есть момент возврата к самому себе: его созерцание есть его бытие;

но такое Я=Я уже ограничено, уже не абсолютно, оно теряет свободу движения самоопреде ления и становится схемой знания. В процессе своего акта самосознания Фихте таким образом наделяет ничто атрибутом бесконечности, но Я у него не имеет характера негативности, оно положительно и устремлено вовне [ 17].

У Гегеля Я есть негативность, «ночь исчезновения», поэтому любой факт сознания снимается, т.к. он приобретает значение представления;

достоверный факт искать в сознании бессмысленно, — он всегда будет иметь противополож ность, не менее достоверную;

в своей теории сознания — «Логике» — ничто достигает уровня бытия: начало достигнуто в положении «бытие есть ничто» [18]. Тем самым оказывается завершенной «христианская эпоха» осмысления категории ничто.

Ничто тут — чисто технический термин, как черная пропасть, в которую на ниточке сваливается бытие, чтобы затем с новой силой вернуться обратно об новленным;

ничто обеспечивает движение бытия, но само оно трактуется пас сивно, как невещественное иное;

в своем движении оно подчинено Другому, не проявляя всей собственной глубины. Но его роль в замыкании системы несрав ненно велика: Гегель показывает, что понятие есть бытие [19], т.к. его поступа тельное движение вверх ограничено ничто, и потому понятие есть высшее (тот же аргумент Ансельма по содержанию);

ничто в форме Абсолютной идеи в ко нечном счете логически выдавливается из системы разума: «бытие-понятие бытие», и образует особую сферу действия Абсолютного духа.

Если теперь возвратиться к Канту, то можно понять, что его запрет на по знавательный статус самосознания был связан с желанием сохранить за свобо дой апофатический смысл, и в то же время оставить ничто как мыслящую фор му в качестве сверхчувственного основания сознания. Помехой этому успокаи вающему разум единству мышления и бытия у Канта становится Абсолют, ко торый представляется трансцендентальным идеалом;

нет такого бытия, которое позволяло бы разуму его достичь или (как в случае идеи свободы) осуществить, потому что он ничего об этом сверхчувственном не знает и не может обосновать даже своего права на эту попытку;

тем самым остается неопределенное широкое место для человеческой практики.

Мышление не тождественно бытию ни в одном своем акте, ибо никакое бы тие не может удовлетворить такого мышления;

между мышлением и бытием всегда стоит некий идеал самбго мышления, который, тем не менее, вне самбго этого мышления [20];

однако этот идеал есть сверхчувственное основание соз нания, то самое «мыслю», которое делает возможным мышление всякого нечто вообще, и которое само может быть сделано целью. Что тогда это «cogito» как не ничто, сохраняющее форму самосознания-для-другого? В этом случае оно вполне соответствует буддийской Нирване: если я принципиально не могу по мыслить ничто, а всегда только какой-то объект с определенным содержанием, то в поступательном движении сознания вперед акцент должен смещаться с «что» на «как», т.е. на условие познания [21]. Неважно, что я мыслю (оно все равно будет эмпирическим содержанием), а важно — как, и тогда самосознание окажется не этапом на пути от сознания к разуму, а будет неотъемлемо присуще сознанию как таковому;

это корреспондирует с известным советом Будды под метающему пол в доме: для того, чтобы достичь освобождения, нужно постоян но повторять в сознании фразу «Я подметаю пол», т.е. удерживать в нем Я [22].

Если философия есть мышление об Абсолюте, то особый смысл приобрета ет то, как я мыслю его;

наряду с требованием создания теоретической системы определяющим является вопрос о «что» Абсолюта, о его сущности [23]. Своим пониманием эмпирического Я как вещи, мало отличающейся от любой другой, пока они находятся в сознании, Кант поставил вопрос о связи их с тем, что вне сознания. «Мыслю» обеспечивает мышление о чем-либо, но само при этом не подвергается изменению со стороны мыслящего сознания;

однако, история он тологического аргумента, высветившая что-то вроде движения ничто по пути самосознания, помогает критически осмыслить систему его радикального оппонента.

Твердое требование Канта о том, что первая мысль не должна иметь объек та, не должна быть «мыслью о...», можно перевести так: как я мыслю ничто? Не говоря уже о том, что сама категория вовлекается в систему мышления, и в этом смысле мы имеем дело с неклассической онтологией, разум в смысле Канта сталкивается здесь с идеей ничто. Будет ли ее осмысление антиномичным?

Имеет ли она соответствующее применение, или нужно как-то расширять гра ницы возможного опыта? Наконец, поддается ли она выражению через соответ ствующую категорию? Последний вопрос возвращает к размышлению о месте воображения в структуре познавательных способностей сознания: может ли такая идея быть результатом синтеза, или она сама обуславливает его?

Логика развития онтологического аргумента свидетельствует, по моему мнению, скорее в пользу второй позиции;

позиции Канта она, может быть, так же не противоречит [24], если ничто принять в качестве трансцендентального основания сознания, которое а) запрещает себе произвольное самосознание в форме умствования, и б) допускает мыслимость ничто наряду с бытием. В по следнем случае философия должна быть готова к новому пониманию бытия, а сознание — к жертве [25].

Уже в онтологическом доказательстве Ансельма деятельность воображения оказывается сопряженной с ничто в качестве синонима свободы, которая только негативна;

но, как затем скажет Кант, именно в этом ее сила, расширяющая душу, которая безошибочно чувствует дыхание свободы, так как деятельность истинного ничто для ищущей души — это созерцание, лишь одну секунду ос тающееся без понятия;

в этом зазоре, когда существование ничто как чего-то иного самому себе находится между «еще не» и «уже не», становится возмож ным возвышенное, схватываемое воображением. Это момент рождения мысли, которая рождается из ничто, убивающего себя;

мысль, естественно, не осознает этого, и ей кажется, что она произошла из мысли. В следующее мгновение ни что уже нет, нет именно как творящего, и оно становится пустым объектом, которого для неблагодарной мысли, видящей все так, как оно есть, не существу ет. Но как только ничто уничтожается, исчезает и творящая мысль, для которой ничто теперь уже тайна творчества, освященная божественным откровением;

в один момент став сотворенной, она отправляется в долгое путешествие, чтобы затем вновь когда-нибудь загореться в человеческом сознании.

Литература и примечания 1. Кант И Критика способности суждения. М, 1994. §26. С. 2. Т.е. поставить себя в отношение к нему, причем очевидно, что понятие не может быть меньшим по объему, чем объект. Под объектом можно понимать бытие;

отношение в данном случае означает скорее сопряженность, соотнесенность, даже «касание».

3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.

4. Роль Фихте намеренно откладывается до рассмотрения традиции «онтологического аргумента».

5. Путь в таком случае становился историей его самого, историей снятия отчуждения.

Однако категориальный материал сознанием здесь также берется извне — им в «Феноме нологии» служит история западноевропейской культуры.

6. Между прочим, недоступного самому сознанию как процесс непосредственного созна вания [3,51-52].

7. Уместно сравнить воображение со вспышкой света, который угасает, как только найде но соответствующее понятие;

проблема в том, как рождается само понятие, или какова природа сознания: непрерывна она или дискретна В этом смысле линия Гераклит буддизм-Кант противостоит историзму Гегеля-Маркса. Кроме того, в своей критике мето да Гегеля С. Кьеркегор, используя категорию «отчаяние», пошел дальше: страх у него также воспитывает человека, но это уже страх перед ничто, причем последнее нужно понимать как отсутствие Бога — предмета, рождающего спасительную веру. Здесь Кьер кегор возвращается ближе к варианту Канта.

8. Это положение можно считать установкой эпохи античной философии, следующей принципу: «из ничего ничего не возникает».

9. Бог определяется как то, что ниже ничто, т.е. как нечто соотнесенное с ним, но по скольку ничто нет, то Бог — высшее, что только можно себе помыслить (I О, 128J.

10 Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М,, 1995.

11. Для мысли в форме основания: Бог есть ничто. Ср. с Боэцием: «Бог — это такая суб станция, которая выше субстанции». Северин Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 151.

12. «Я есть ничто» — формула достоверности самосознания в форме Декарта;

тем самым ничто понизило свой онтологический статус с уровня Бога до Я. Однако, оно все равно появляется не в форме силлогизма (как свидетельствует переписка Декарта с оппонента ми), а сверхчувственной интуиции. Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. I. С. 270-271, 306;

в «Первоначалах философии» — § 1 -15 (там же, с. 314-320).

13. У Ансельма это принимало вид: «Бог-мысль» или «Бог-человек» в аспекте мыслимо сти.

14. В смысле — «связывающая с», т.е. делающая возможным отношение Я и ничто как его сверхчувственного основания.

15. Это волнение можно понять и так, что ничто, идеально присутствующее в душе, в момент своего «самоубийства» порождает в ней момент свободы. Ведь ничто — это то, что действует уже тем фактом, что его нет, но именно в это мгновение оно и есть для души.

16. Именно воображение делает этот круг замкнутым, мышление движется только в пре делах, очерченных им;

его дело — уразуметь и осознать врожденные идеи. Главная из них — идея Бога — оказалась в человеческом интеллекте, т.к. Бог Ансельма был «пересажен» туда посредством изменения гносеологического статуса онтологического аргумента (не Бог познается сначала, а Я). См. также: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления.

М., 1993. С. 48-49 («метафизическое апостериори»), 54, 124 («Ничто человека») и др.

17. Тем самым ничто в качестве тьмы стало позитивной бесконечностью, и есть что-то ограничивающее вне его, Ansloss;

но если понять деятельность Я как движение свободы, то Фихте первый показал, что она по самой своей природе должна уничтожать себя;

прав да, Я из-за своей позитивности оказывается для этого неподходящим понятием;

Я опреде ляет себя как Я более низшего порядка, как ограниченное, но ничто получает еще опреде ление свободы в смысле неограниченности и отсутствия границ, или: оно есть безгранич ное, произвол любого движения сознания. Фихте И.Г. Сочинения. М„ 1993. Т. I. С. 129 и др.

18. Чистое сознание, или «откровение глубины», на котором заканчивается «Феноменоло гия», в свете начала «Логики» заставляет признать, что оно есть бытие — лишенное опре делений, но выполняющее задачу построения теологии. Ср. замечание Гегеля: «филосо фия есть по существу своему теология». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. Н.

С. 332. Тем самым ничто остается вторичным, а сознание у Гегеля, как мне представляет ся, не получает обоснования: начало «Феноменологии» не связывается с концом гегелев ской системы.

19. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 716-717. Здесь важную роль играет как раз онтологический аргумент, для чего Гегель специально читает большой курс лекиий о «доказательствах бытия бога».

20. Ср. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 7 (первые фразы из предисловия к первому изданию);

наиболее ярко это заметно именно в кантовской трактовке «cogito» как пустого и негативного по своей форме «я мыслю», которое делает возможным любое мышление о чем-то.

21. Деятельностью сознания тогда будет прохождение через последовательный ряд усло вий отношения меня к объекту;

этот ряд должен заканчиваться потому, что этот объект (трансцендентальный идеал у Канта) становится целью, которая в отличие от идеала без условно достижима, и должна также сама определить себя к становлению «одним» (см.

анализ самосознания как жертвы в [3, 115-120].

22. Здесь сознание распадается на момент сознания Я и особенную деятельность тела, практику. Оно выходит за рамки собственно умственной деятельности, за которую ответ ственна голова. Тогда идеалом жизни, какой мы в принципе находим у Канта и Будды, будет подчинение тела сознанию в том смысле, что первое сначала есть господин, по следнее — раб.

23. Однако, по восточному представлению, например, у Нирваны нет сущности, но есть — что только и важно для адептов — бытие в смысле достижимости: «существует путь, ведущий к освобождению от страдания». «Что» сообщается ученику Учителем;

таким образом, исчезает и философия как самостоятельная форма познания абсолютного, что неплохо было бы понять и самой философии в качестве развития ее самосознания (по аналогии с критикой Канта).

24. Тем более, что «в своей основе аргументация Канта против доказательств бытия Бога не зависит от трансцендентального идеализма». Ермолаев В. Использует ли Кант «обу славливающий аргумент»? К интерпретации кантовской критики онтологического доказа тельства (В 621-623)//Кантовский сборник. Вып. 20. Калининград, 1997. С. 136.

25. Здесь не должно возникать соблазна сводить такую точку зрения к феноменологии Гуссерля, в которой сознание в отличие от восточных представлений, видимо, не хочет быть мучеником Истины.

А. И. Алешин (Москва) О метаморфозах интерпретации темы «заблуждения» в новоевропейской философии (к вопросу о смысле понятия «социокультурный контекст»).

Прежде, чем приступить к основному содержанию доклада, несколько слов о существенном различии для предмета нашего рассуждения общей трактовки и понимания феноменов «ошибки», «заблуждения» и «ложного сознания» в прак тике обычного словоупотребления и в философском тексте. Разумеется, два этих подхода не разделены непроходимой стеной. Здесь налицо и некоторая общность понимания. Вместе с тем, она не отменяет и того различия, о котором сейчас пойдет речь. Отмечу также, что оно немаловажно и для осмысления во Статья подготовлена при поддержке РГНФ Грант № 02-03-18170а проса о сопряженности социокультурного контекста и философствования, скла дывающегося в его лоне.

Как правило, обычное словоупотребление всегда предполагает и исходит из конкретной ситуации, в которую включены человеческие действия и мысли, и в свете которой они могут квалифицироваться в качестве ошибочных или ложных. При этом истоки заблуждений и ошибок (а тем самым, и обоснован ность и оправданность соответствующих квалификаций) связывают с наруше нием некоторых признанных в обществе правил или условий действия и мыш ления. Будут ли это действия при недостатке важной информации, недостатке, замещаемом произвольным полаганием или неоправданном доверии к сообще ниям, использованным субъектом поведения, или логические ошибки, или не осуществимые цели, или неадекватные средства ее достижения и т.п. — все это способно в большинстве случаев быть так или иначе прояснено в свете налич ной ситуации. Ясно также, что подобные «разборы» и оправдания сделанных оценок могут разниться и не совпадать друг с другом, если в обсуждение вовле чен некоторый круг лиц. Разноречия способны проявить себя даже в отказе од ной стороны признать ошибочность мысли или действия, вопреки противопо ложным суждениям другой. Важно отметить, что подобные разночтения не снимаются попытками развить такое видение мира и человеческой деятельно сти, которое предусматривало бы возможность достижения однозначности в осуществлении подобных оценок. Оно может ограничивать себя определенной областью реальности, но оно может относить себя и ко всему сущему. Фор мально различие «обычного» и философского суждения о заблуждениях и исти не сводится к различию масштабов представления. Однако нам важно уяснить смысл стоящего за этой формальной стороной дела сущностного различия того и другого видения. Им предположена наличность такой смысловой сферы мира, за которой закрепляется смысл подлинности и истинности. Отныне именно апелляцией к этой сфере мы рассчитываем разрешать вопросы, связанные с определениями и оценками должного и недолжного в собственной жизни и дея тельности, ложного и истинного в ней и т.п.

Решение вопроса о заблуждении может, таким образом, иметь своей осно вой наш собственный жизненный опыт, установившиеся и принятые в нем нор мы и правила разнообразных действий. База наших суждений может включать в себя и более обширные области опыта. Им может быть опыт, отлитый в макси мах методов, норм и идеалов научного познания природы, или столь же коди фицированный опыт математического творчества. Им может быть систематизи рованный и организованный опыт той или иной религиозной конфессии. Это и опыт хозяйственной деятельности определенного исторического типа, правовой и политической деятельности. Апелляцией к их нормам достаточно удовлетво рительно разрешаются многие вопросы, относящиеся к истине и лжи, к пра вильному и ошибочному в нашей деятельности, но они никогда не разрешают ся все без исключения. Там же, где все эти разнообразные сферы опыта и чело веческой деятельности скреплены единящей и действенно сплачивающей фор мой религиозно-мифологического сознания, дело обстоит несколько иначе, а сама проблема истинного и ложного, если и признается ее правомочность, должна формулироваться другим образом и в другом словаре.

Не развивая тему различия «частного» и философского способов подступа к осмыслению феномена заблуждения с той подробностью, которую она заслу живает, отмечу лишь следующее. То, что в «частном» подходе способно полу чить освящение в качестве правильного и истинного, при философском может однозначно квалифицироваться как заблуждение. За различием таких оценок скрыто различие оснований этих оценок. Одно и то же, в качестве предметов рассмотрения, размещается в совершенно разных мирах, а потому его оценка и взвешивание имеет разнящиеся итоги. Эта разница может быть смягчена при знанием относительной, а потому условной справедливости суждения «частно го» подхода, что не отменяет высшей справедливости философского и естест венной ограниченности «частного». Философское рассмотрение предпринима ется в свете последних начал, в свете абсолютного «это так!», «частный» же опирается на условности, имеющие определенный смысл в нашей жизни, не притязающий на безусловность. Более того, исток различий в оценках коренит ся в том, что «частный» подход изначально отчужден от подлинного смысла того, что подлежит оценке. Суждения, им инициированные, подлежат поэтому исправлению и изложению в ином свете и с помощью другого языка. Таков в самых общих чертах подход, всецело принимающий или тяготеющий к приня тию классического проекта метафизики. Для нас сейчас важно подчеркнуть на его примере неизбежность различия трактовок феномена заблуждения, принад лежащих ему и суждениям, рожденным повседневной деятельностью и «част ным» взглядом на вещи. Замечу также, что правила и нормы, которыми бестре петно руководствуется «частный» подход и повседневность, в свою очередь подлежат философскому суду. Согласно философской же установке, только таким образом определим их подлинный смысл, и этим же обусловлена полно ценная осмысленность, как в их принятии, так и в изменении и коррекции.

Феномен «заблуждения», как бы не трактовать его существо, неразрывно связан с определенной концепцией человека, которому, собственно, только и свойственно заблуждаться. Согласно самой общей форме указания на причины заблуждения, оно является выражением человеческого несовершенства. Совер шенное существо не может ошибаться. Но точно также бессмысленно приписы вать способность заблуждаться такому несовершенному существу, как камень.

В классической философии человек размещается в общей цепи существ между Богом и ничто. Это срединное положение обязано наличию у человека двух групп фундаментальных характеристик, связанных друг с другом проблематич ным образом. В первую группу входят самодостаточность, самостоятельность (независимость), самоопределение, вторую образуют коррелятивные им опреде ления: несостоятельности, зависимости, несовершенства. Для классики харак терны несколько различающиеся варианты связывания в одно целое этих про тиворечащих друг другу рядов определений. В предлагаемых различными ее представителями формулах упакован тот опыт самохарактеристики человече ского существования, который, с одной стороны, интегрировал и выразил собой наличную и неотменимую смыслозначимость обшей социокультурной ситуа ции, а с другой — заключил в себе определенный отклик, некоторую активную позицию относительно этой довлеющей себе смыслозначимости. Можно утвер ждать, что основоположными в общем строе мысли новоевропейской классиче ской философии оказываются те полагания, которыми задана сама конструкция человеческого существа в сопряженной и «проясняющей» ее метафизической конструкции мира. Феномен «заблуждения», в качестве сущностного проявле ния человеческого бытия, открывает определенные возможности в описании и осмыслении указанных полаганий.

В самом сжатом описании наиболее важные аспекты метаморфоз данности феномена «заблуждения», которыми характеризовался переход от классики к постклассической философии, связаны с данностью человека и человеческих сообществ в аспекте возможной (мыслимой) и умножаемой самостоятельности и самодеятельности. Хотя своеобразной исходной точкой является сознание человеческого несовершенства, перед мыслителями начала Нового времени открывалась перспектива реальности роста человеческого совершенствования, реальности, коренящейся в данностях самой человеческой природы и ее воз можностей. Такая настроенность выразила себя в сравнительно низкой оценке предшествующих исторических успехов человечества, в отчетливом ощущении дефицита разумной самодеятельности, в господстве целого ряда роковых и так и не развенчанных заблуждений. Только теперь открылась возможность осоз нать и отринуть эти роковые заблуждения и выйти на дорогу преуспеяния. Ра зум и опыт, адекватные им способы обращения с ними, культивирование в че ловеческом сообществе новых, соответствующих их природе установок — все это средоточие основных интересов и усилий мысли. Заблуждение — это в пер вую очередь феномен мысли, порабощенной предрассудками, и хотя оно пита ется привычными формами практик, имеет свои основания в общей человече ской организации, все это не является роковым препятствием для преодоления заблуждений. Заблуждение, само его существование есть свидетельство реаль ности начал человеческой самодеятельности и одновременно сравнительно вы сокой степени несостоятельности, и дело заключается в том, чтобы эта самодея тельность обрела как можно большую состоятельность, что приходит вместе с лучшим пониманием природы действительности, включая сюда и природу са мого человека, природы, способной открыться только метафизическому взору.

(Собственно, в метафизических тонах формулируется даже утверждаемый ря дом мыслителей позднего Просвещения приоритет научного познания перед философским).

Заблуждение конституируется здесь как неадекватное восприятие реально сти или неадекватная оценка этих восприятий. Самая возможность владения истиной, наряду с провалами в заблуждение, при отчетливо акцентируемом понимании истинности как характеристики знания, допускает ее применимость и в отношении самого познаваемого объекта, поскольку он в отличие от химе рического, недействительного объекта заблуждающегося ума, является подлин ной действительностью и в этом качестве аттестуется как истина. Побуждаю щая к познанию или посредствующая в нем жизнедеятельность человека спо собна быть помехой познанию. Но она никоим образом не мыслится в качестве инстанции, нормирующей и обеспечивающей ее успешный характер, поскольку познание (истинное познание) определяется собственной природой и действен ное влияние на его ход со стороны иных проявлений человеческой жизнедея тельности способно лишь нарушить его протекание и результаты. Вместе с тем познание может служить человеческой деятельности, оказывая облагоражи вающее на нее воздействие как проводник в царство истины.

В линии новоевропейского идеализма (в первую очередь, немецкого) бла годаря новациям кантовского критицизма полноценность истинностных харак теристик отчетливо начинает смещаться из сферы оценки собственно человече ского познания в область безусловного (или Абсолюта) в качестве имманентной для него характеристики. Феномен заблуждения в качестве человеческого фе номена в формальном отношении сохраняет тождественность своей трактовки трактовкам ранних фаз классики, но обогащается рядом приобретений. Иллю зорность как вид заблуждения связывается не с действием искажающих чистоту познания разнообразных проявлений человеческой деятельности, но с имма нентным развертыванием движения мысли, с наличием двух его планов: собст венно человеческого и мирового движения духа, динамики Абсолютного, про стирающей свою власть и над конечным человеческим разумением. Бог Декарта был гарантом постижения человеком истины, инстанцией, даровавшей саму способность познания и уже тем самым определявшей его природу и возможно сти ее реализации. В гегелевской философии декартов Бог меняет свой облик и предстает как подлинное бытие становящейся мысли, в то время как эмпириче ски действительный, исторический план собственно человеческого мышления является тотально обусловленным и лишается своей, всего лишь мнимой само стоятельности. Корень сущностных заблуждений познания, существо самого феномена заблуждения покоится на упорной слепоте конечного человеческого разумения, на мнимой убежденности в собственной самостоятельности. Но в свете, который проливает гегелевская философия на действительное положение вещей, феномен человеческого заблуждения не только строго закономерен, но и нерасторжимо связан с истиной, даже определим через нее в качестве формы ее явления в мир человека. Заблуждение — это то, в чем заключена истина, оно — неполная истина. Гегелевская концепция конкретизирует и развертывает декар товскую мысль о Боге как гаранте истинного познания, с полнотой выявляя следствия божественного дара. Во всяком случае, наряду с общностью толкова ния феномена заблуждения с ранней классикой здесь налицо новый поворот в понимании этого феномена. Новизна эта связана с выявлением всей полноты несамостоятельности человеческой мысли, которая лишь в финале развития мирового духа оказывается способной приблизиться к адекватному осознанию смысла собственной Одиссеи, прихода разумности к самой себе в ее истинном облике. Так была подготовлена почва для нового радикального поворота, в котором зависимость разумения была поставлена в связь с реальностями иного рода, а гегелевская метафизическая конструкция предстала наряду с питавшей ее христианской теологией тотальным человеческим заблуждением.

Отметим одно важное обстоятельство. Квалификация метафизики в качест ве тотального заблуждения осуществляется в соответствии с классическим по ииманием истины. Она признается родом иллюзии, заблуждения на том основа нии, что в самой действительности нет отвечающих ей сущностей. Вместе с тем характер объяснения ее действенной силы, ее широкого бытования побуждает выдвинуть новые схемы объяснения, сравнительно с теми, что были привычны для классики. Их новизна в том, что не только исток заблуждения, но и истоки возможной истинности человеческого разумения усматривались теперь в харак тере самой человеческой жизнедеятельности, в способах человеческой бытийст венности. Разумение в его возможностях направляется и определяется этими началами. Казалось, что теперь следовало бы вообще оставить в стороне такие классические характеристики мышления и познания как заблуждение и истина.

Но и новое рассмотрение вынуждено было удерживать старый смысл этих по нятий. Потребность в нем сохранялась постольку, поскольку сам поворот в тол ковании источников разумения в значительной степени имел своей предпосыл кой известную, заранее установленную безусловность разграничения истинного и ложного знания и сознания. Характеристика тех различий в производящих инстанциях, с которыми связывалось различие заблуждения и истины, имела поэтому производное значение и, кроме того, не могла быть зафиксирована сколько-нибудь надлежащим образом в определениях самого сознания (на язы ке самосознания), будучи внешней ему и чисто функциональной. Наступает период вынужденного, тесного смешения языка классики и языка различных подходов, полных стремления с большей или меньшей радикальностью порвать с основополагающими верованиями европейского рационализма.

Здесь не место попытке дать характеристику хотя бы самых важных из чис ла тех новаций, которыми были отмечены философские искания XX века. Важ но, однако, что каждой из них пришлось по-своему решать и что-то делать с очерченным затруднением. Плотное смешение нового языка и языка классиче ский философии заключало в себе возможность как для разнообразнейших по пыток реанимации метафизики, так и для столь же настойчивых попыток ее радикального преодоления. Отмечу лишь доминирующую в подавляющем большинстве случаев трактовку феномена заблуждения, как следствия опреде ленных типов человеческих установок и человеческой бытийственности. Что же касается самих характеристик этих типов, то в различных и достаточно извест ных вариантах они либо включают или сопровождаются более или менее ясно выраженными общественно-политическими настроениями, проектами и про граммами, либо предпочитают строго замкнуть себя и не выходить за пределы понятийного круга собственно философско-метафизического описания этих типов и установок.

В заключение несколько слов о социокультурном контексте применительно к теме доклада.

Зависимость характера философствования, его проблем, тем и словаря от исторического времени представляется неоспоримой истиной. Гегель, утвер ждая, что философия — это «эпоха, схваченная в мысли», выразил ее с пре дельной категоричностью, утвердив некое сущностное тождество исторической эпохи и самой формации мысли. В его системе представлений это вполне ло гичное заключение, так как мысль есть то, что подлинно и единственно реально.

Сложнее принять этот тезис тем, кто со всей определенностью отказывается от монизма, подобного гегелевскому.

Так что же в таком случае мы хотим дополнительно обрести, когда ставим (если ставим!) себе задачу истолковать (воспринять) философскую мысль в социокультурном контексте ее рождения, жизни и признания, если не желаем ограничиться толкованием ее как таковой? Если допускаем в качестве такого контекста иные мысли, но только мысли, существующие в непрерывном поле преемственно связанных во времени проблем? Есть ли это простая дань умест ной для историка (да и для философа) потребности учитывать смысл чего-либо, помня, что такой смысл, в своей предполагаемой полноте, всегда функция цело го, предполагающего «частность» предмета нашего специального интереса, в том числе и мысли философа? Но если даже такое представление кажется чем то интуитивно совершенно справедливым и подкупающе уместным, то спраши вается, чем же должно быть то целое, куда вправлена в качестве «части» эта мысль? Каким явится (для нас) способ данности этой целостности? Очевидно, что модели такого целого, где мысль находит подобающее ей место посредст вом тщательно отстраиваемых причинных зависимостей внутри «целого», принципиально неприемлема, поскольку не отвечает точному смыслу самого понятия «причинность».

Но как в этом случае можно осмыслить ту удивительную и неоспоримую уместность определенной философской мысли, ее задач и достижений относи тельно вполне конкретного исторического времени? Собственно, об этом и идет речь, когда говорят, что философия —- дочь своего времени, и что, следователь но, «проникнув» в это время, мы и способны воспринять действительную пол ноту выраженного в ней смысла. Ясно, вместе с тем, что и осмысленный образ времени дается нам, в частности, вместе с пониманием той философии, которую это время практикует. Сама цельность исторического времени, закрепляемая словами «эпоха», «период» и т.п., обязана, в частности, посредству интуитивно схваченного нами проблемного, тематического и смыслового единства мысли. В их свете разнообразные историко-культурные реалии, притязающие на статус соответствующего контекста, обретают понятную нам естественность их «раз мещения» во времени и пространстве истории.

Обратимся к рассмотрению самого понятия контекста. Не является ли такое смыслообразование, как «социокультурный контекст», вводящей в заблуждение метафорой? Ведь само понятие «контекст» предполагает единосущность текста и контекста. Именно поэтому «изъятие из контекста» означает неизбежные смысловые утраты и, вследствие этого, неизбежное искажение смысла изъятого.

В определенном отношении смысловая полнота «текста» производна, стоит в зависимости от целостности «контекста». Означает ли это, что смысл «текста» есть всецело порождение контекста? Разумеется, это не так. Учитывая данное пояснение, следует провести различие между двумя, в сущности, достаточно разными допущениями или идеями, оперирующими понятиями «текст» и «кон текст». Согласно одной, «контекст» — это производящее начало, согласно дру гой — это то, что всего лишь способно придать «тексту» полноценный харак тер, сообщить ему предполагаемую полноту (или осознанно установленную ограниченность и определенность) смысла, не больше этого. Согласно первой идее, мы ставим своей задачей вывести, извлечь «текст» из «контекста», соглас но второй идее, мы притязаем только на определенную коррекцию смысла на шего «текста», коррекцию, которую позволяет нам обоснованно ввести рас смотрение и учет «контекста».

В нашем случае дело обстоит, как будто, иначе: мы предполагаем наличие «контекста», но он не дан нам в соответствии с определенным смыслом этого слова. Можно ли наивно толковать, что им правомерно обозначить все пестрое разнообразие исторических событий и процессов, культурных коллизий, харак терных языковых практик, приверженность определенным хозяйственным и политическим институтам, религиозньтм верованиям и еще многое другое, что сопровождало и, по возможному убеждению, определило ход, существо и на правленность творчества мыслителя?

Для того чтобы оправдать собственно контекстуальный характер всего пе речисленного, следует с большей или меньшей долей ответственности и созна ния осуществить необходимый выбор историко-культурного материала, в на личных или реконструированных смысловых характеристиках. Только в так заданном поле смысловых значений можно рассчитывать на обретение продук тивного контекста, контекста, способного прояснить живые источники идей мыслителя и их скрытый план. Историко-философский анализ, прибегающий к привлечению социокультурного контекста, если и не гарантирует достижение такой цели, то, во всяком случае, дает такую надежду.

Возвращаясь к вопросу о метаморфозах интерпретации феномена заблуж дения, рискну предположить, что смысловым центром, способным взять на себя основную тяжесть в формировании соответствующих «поясняющих» контек стов, является социокультурная данность (включающая в себя и активное от ношение мысли к этой данности) конфигурации человека в его историческом испытании на поприще самостоятельно действующего существа.

Д. Ю. Меркулова (Самара) Интерпретация понятия «жизненного мира» Ю. Хабермасом и трансформация повседневности Понятие «жизненного мира» вводит в научный дискурс Э. Гуссерль. Ана лизируя и осмысляя состояние научного познания в обществе и саму общест венно-культурную ситуацию в мире, Гуссерль в своих последних работах:

«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» и «Кризис европейского человечества и философия» приходит к неутешительным выводам относительно кризисного состояния современной науки. Кризис современной науки означал для него утрату наукой её жизненного человеческого смысла, искоренение гуманистических вопросов. Гуссерль приходит к выводу, что нау ка, которая должна служить целям нашей повседневной жизни, фактически абстрагируется от неё, замещая его миром идеальных сущностей. Поэтому, со гласно Гуссерлю, чтобы преодолеть кризис европейских наук и утраченную связь с субъектом, необходимо возвратиться к миру, который получает у Гус серля название «жизненный мир».

Что же представляет собой «жизненный мир»? У самого Гуссерля здесь нет однозначности и мы укажем те характеристики жизненного мира, которые были унаследованы феноменологической социологией.

1. «Жизненный мир» — это «смысловой фундамент», почва любого чело веческого знания, в том числе и естествознания [I]. В этом смысле жизненный мир определяется Гуссерлем в противопоставлении к конструкциям естество знания и объективным наукам как таковым. Если для естествознания мир при роды открывается через объяснение и он объективен, то жизненный мир открыт нам непосредственно и он субъективен, мы его понимаем.

2. Жизненный мир выступает общей дорефлексивной предпосылкой и вся кого действия, и всякой теоретической конструкции, и научной объективности.

Тогда можно интерпретировать жизненный мир как мир тождественный, в оп ределенной степени, естественной установке. Под естественной установкой Гуссерль понимает «привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым предопределён» [2, 106]. Установка — это нормальный для данного сообщества стиль жизни. Естественная установка — это «по сути своей изначальная установка, характеризующая исторически фундаментальный спо соб человеческого существования <...> Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря своей вжитости в мир — в мир, который всегда определён как наличествующий универсальный горизонт, но нетемати зирован» [2, 106]. Естественная установка характеризует такую жизнь, где люди принимают на веру существование внешнего социального и природного мира такими, какими они представляются. Человек естественной установки знает мир как целое, поскольку именно в целом он выступает как нечто самоочевидное, самодостоверное, (это и означает, что мир не «тематизируется»).

От естественной установки Гуссерль отличает теоретическую установку, где человек уже созерцает и познаёт мир, отрываясь от практических интересов и творя чистую теорию. Смена естественной установки на теоретическую и положила начало рождению философии и науки, когда «человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир»[2, 108]. В дальнейшем, исходя из трансцендентальной феноменологии, Гуссерль пытается обнаружить «жизненный мир» как «чистый феномен» сознания, и тогда «естественная уста новка» становится помехой на этом пути тематизации жизненного мира как феномена сознания. Последователи же Гуссерля в феноменологической социо логии обращаются к самой этой «естественной установке», отождествляя ее с жизненным миром повседневности. Шютц считал, что именно исследование этой естественной установки является ключом к пониманию социального мира [9, 132]. В феноменологической социологии понятия жизненного мира фактиче ски отождествляется с понятиями социального мира или социальной реальности — все эти понятия тождественны и обозначают реальность повседневной жиз ни, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значи мость в качестве цельного мира;

это поле достоверных не замечаемых самооче видностей, мир наивного нетематизируемого опыта. Ю. Хабермас, наследуя в целом феноменологическую трактовку жизненного мира, одновременно дает такую его интерпретацию, которая отражает современное состояние самой по вседневной жизни. Мы укажем на некоторые особенности концепции жизнен ного мира у Хабермаса, которые отличают его от феноменологической версии.

Не вдаваясь в подробности всей теории Хабермаса, остановимся только на одном из его основных понятий — коммуникативного действия. Коммуника тивное действие — это действие, где используются только рациональная моти вация и доводы, которые убеждают соучастника коммуникации продолжить ее [8, 92]. Хабермас исходит из того, что для повседневной коммуникации только такое действие является приемлемым и естественным, и все существующие социокультурные формы всегда так или иначе ориентированы на продолжение коммуникации с помощью средств аргументации, «сколь бы рудиментарны ни были формы аргументации и сколь бы мало ни были институализированы про цессы достижения взаимопонимания» [8, 158]. Другими словами, повседневная коммуникация, которой имманентно присуща рациональность, протекает глав ным образом в контексте ориентированного на взаимопонимание действия, из которого индивид не может выпадать надолго.

В процессе коммуникации индивиды стремятся овладеть какой-то ситуаци ей. Коммуникативное действие ориентировано на достижение консенсуса путем совместного истолкования этой ситуации. Объясняя, как достигается согласие, Хабермас и использует понятие жизненного мира: согласие возможно благодаря тому, что все участники коммуникации исходят из жизненного мира как опре деленного запаса культурных самоочевидностей, из которых участники комму никации в своих интерпретациях заимствуют устраивающий всех образец тол кований. Хабермас определяет жизненный мир как «фоновые допущения», «контекст ситуации действия», «контекст процессов понимания», «запас куль турных самоочевидностей». «Жизненный мир, — пишет немецкий философ, — образует, таким образом, интуитивно уже заранее понимаемый контекст ситуа ции действия;

в то же время он поставляет ресурсы для процессов истолкова ния, в которых участники коммуникации стараются покрыть возникающую в той или иной ситуации действия потребность во взаимопонимании» [8, 202].

Главное, на чем делает акцент Хабермас, — это то, что в качестве фона жизнен ный мир не обговаривается в процессе коммуникации, и по отношению к нему субъекты речи и действия даже не стремятся достигать или не достигать согла сия. Здесь Хабермас сохраняет понимание жизненного мира, как оно было у феноменологов: жизненный мир как универсальный смысловой горизонт, тот контекст, который не проговаривается. Но, в отличие от феноменологов, Ха бермас не отождествляет жизненный мир с самой повседневностью и социаль ным миром. Фоновыми допущениями жизненного мира повседневность у Ха бермаса не исчерпывается, и, хотя согласие возможно благодаря общему всем жизненному миру, само согласие достигается не по поводу жизненного мира, а по поводу каких-либо ситуаций и фрагментов жизненного мира. Фактически Хабермас в самой повседневности выделяет поле нетематизируемого — жиз ненный мир — и поле тематизируемого — того, по поводу чего можно спорить, достигать или не достигать согласия. Объекты, которые попадают в поле тема тизируемого, принадлежат трем мирам, которые Хабермас формально выделяет:

мир объективно существующих обстояний вещей, мир субъективных пережива ний и социальный мир легитимно упорядоченных межличностных отношений [8, 203]. Это сферы, которые человек в процессе коммуникации может обсуж дать, и на состояния и события этих трех миров участники общения могут ссы латься и апеллировать к ним.

Таким образом, в самой повседневности Хабермас выделяет область нете матизируемого — жизненный мир — и область тематизируемого — субъектив ный, социальный и объективный миры. Сама повседневность у него не сводится только к незамечаемым достоверным очевидностям, он вводит рефлексивную форму коммуникации как особый уровень повседневной коммуникации взрос лого человека, где посредством дискурса и рефлексии преодолевается наив ность повседневной практики. То есть в мире взрослого человека коммуника тивное действие может быть продолжено средствами аргументации, и тогда субъект достигает такого рефлексивного и дискурсивного уровня, что разруша ется асимметрия между дорефлексивным и рефлексивным. Фактически в самой повседневности происходит смена естественной установки, о которой говорил Гуссерль, на теоретическую: становясь взрослым, человек, по Хабермасу, пере ходит от регулируемого нормами действия к дискурсу, а смена установки лиша ет в глазах индивида социальный мир (как совокупность легитимно упорядо ченных межличностных отношений) его естественной стабильности. Таким образом, тотальность жизненного мира у Хабермаса оказывается сегодня не абсолютной, хотя и проблематизировать до конца жизненный мир невозможно:

жизненный мир иммунизирован против тотальной проблематизации. Ткань повседневной коммуникативной практики пронизана чем-то, что до конца не может быть тематизируемо. Хабермас этот глубинный слой жизненного мира называет культурными ценностями или жизненными формами, от которых ин дивиды не могут дистанцироваться таким же образом, как от институциональ ных порядков их социального мира. В этих культурных ценностях выражается групповая и индивидуальная тождественность, поэтому они образует инте гральную составную часть той или иной культуры или личности. Таким обра зом, можно сказать, что жизненный формы образуют такой глубокий слой жиз ненного мира, а точнее, они и есть жизненный мир, который невозможно тема тизировать, по крайней мере, здесь и сейчас. Другими словами, нетематизируе мое повседневности — это некая граница, или порог, собственной иденти фикации.

Исторически этот слой жизненного мира менялся, сдвигался, а точнее, су жался. Об этом свидетельствуют такие феномены, которые из разряда очевид ных и само собой разумеющихся перешли в разряд тематизируемых, а значит, небесспорных и проблематичных. Например, практика психоанализа не могла родится в традиционном обществе, потому что та область, с которой она имеет дело — то, что мы называем «счастье в личной жизни», — была непроблема тичной, а жизненная форма задавалась обычаем и ритуалом: каждый знал, кто он, что ему делать и как жить счастливо, то есть жизненный мир, понимаемый как нетематический, нерефлексивный фон, окутывал всю повседневность чело века. Начиная с эпохи нового времени ситуация кардинально меняется, и имен но там можно обнаружить корни современной трансформации повседневности.

Возникновение и становление в философии гносеологической парадигмы озна меновало начало новой эры и исчезновение единого представления о мире [4, 17]. Новые научные и географические открытия (прежде всего открытие Гали лея, изобретение телескопа и открытие новых земель Америки) стимулировали рождение эпохи беспокойной неопределенности, где многочисленные образы мира и типы мышления сосуществуют бок о бок. Одно из следствий становле ния научного знания заключается в том, что наука, прежде чем она обеспечит человека надежными инструментами практического господства нам миром, отнимает у него «донаучную» уверенность в непроблематичности окружающего мира. Другими словами, научные откровения разрушают «естественную уста новку» обыденной жизни. Особенно сильно это «рассогласование» между обы денным сознанием и научным знанием проявляется именно в повседневной жизни человека, в сфере «индивидуальных жизненных решений и выборов», где человек ставит такие вопросы, на которые наука не может дать ответа, «ибо ставит его перед лицом неопределенности конкретных ситуаций и требует, что бы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни потусторонней подсказки» [6, 170]. Задача гносеологии и философии в этой ситуации сомнения заключалась в устранении этой неопределенности, отправ ляясь от анализа познающего субъекта. И. Кант ставит вопрос о том, на что опирается человек в своем повседневном практическом действии, которое про текает, «благодаря» науке в том числе, в условиях неясности и неопределенно сти. Именно Кант, обосновывая нравственную самостоятельность человека, его духовную автономию, и критикуя веру как попытку снять неопределенность окружающего мира, с одной стороны, как раз внес свою лепту в процесс разру шения непротиворечивой и понятной естественной установки религиозного мировоззрения, но с другой стороны, предоставил человеку ясную и простую опору не на теоретический разум, а на моральный закон в самом индивиде. Раз рабатывая теорию безусловного нравственного выбора, он возвращает человека в ситуацию определенности и ясности, показывает, на что должен опираться человек в повседневном практическом действии. Кант стремиться разработать теорию безусловного нравственного выбора и обосновать нравственность как деятельность в ситуации уверенности [3, 222]. Поскольку нравственный закон постулируется им как всеобщий, то эта всеобщность как бы предупреждает индивида, что все люди, будучи разумными существами, выберут, опираясь на разум, одну и ту же стратегию деятельности. Тем самым и задается ситуация уверенности (относительно стратегии поведения других индивидов) и точности (относительно последствий своих действий). Но, чтобы моральный закон обрел силу, необходимо разум из пассивного состояния, где разум имеет дело с уже готовыми, наперед данными предметами, перевести в состояние, где разум бу дет всегда выступать для самого себя законодательной силой, а это и есть задача просвещения — формирование нового, просвещенного, типа человека, нового «характера мышления» [5, 135]. Категорический императив Канта, с одной сто роны, освобождают человека от труда ежедневно принимать решения, но, с другой стороны, «ценой» за эту восстановленную определенность должно стать рождение нового человека, способного порвать с обыденными привычными данностями — человека, в организацию которого входят новые привычки и способности: способность беспристрастного суждения, способность кардиналь ной рефлексии и способность кардинальной дистанцированности по отношению к привычным жизненным контекстам и формам, «с которыми неразрывно спле тена наша собственная самотождественность» [7, 23]. Таким образом, начиная с эпохи просвещения в повседневность вводится поле тематизируемого или тео ретическая установка, по Гуссерлю. Сегодня сфера нетематизируемого, очевид ного и само собой разумеющегося еще более сужается, то есть очевидное пере стает быть таким уж несомненным и очевидным. Сегодня нет такого случая жизни, для которого не были бы разработаны какие-то советы, рекомендации, оценки, рецепты и прочее. В современном мире знание-рефлексия не далекий от жизни теоретический дискурс, а определенная форма повседневности. Сегодня возникает ситуация, когда под сомнение можно поставить любую очевидность и сама повседневность оказывается порой не такой уж и очевидной.

Список литературы 1. Гуссерль Э. Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология // Вопро сы философии. — 1992. —№ 7.

2. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. — 1986. — №3.

3. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм: Пер. с нем. — М.: Рес публика, 1998. —368 с.

4. Манхейм К. Диагноз нашего времени: Пер. с нем. и анг. — М.: Юрист, 1994. — 700 с.

5. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 5. — М.:

Чоро, 1994.

6. Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Соловьев Э.Ю. Прошлое тол кует нас: (Очерки по истории философии и культуры). — М.: Политиздат, 1991.

7. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. — М.: АО «KAMI», 1995.

8. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. под ред.

Д.В. Скляднева. — СПб., «Наука», 2000.

9. Шютц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. — 1988. —№2.

Н.Ю. Воронина (Самара) Общение и/или мышление Целью настоящего доклада является выявление точек максимального рас хождения двух философских парадигм — трансцендентализма и диалог изма.

Диалогизм уходит своими историческими корнями в средневековую филосо фию и связан с теми мировыми религиями, которые исходили из личного обще ния человека и Бога (иудаизм, христианство). В XX веке диалогизм возник как собственно философская ориентация (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток Хюсси, М. Бахтин, В. Библер) и отчасти был связан с вниманием к феномену культуры и диалога культур. Трансцендентализм также значительно трансфор мируется в философии XX века. Оставаясь онтологией ума, он деконструирует структуру трансцендентального субъекта, в т.ч. и под влиянием диалогизма.

Анализ предпринимается в перспективе оценки возможных линий конверген ции между трансцендентализмом и диалогизмом.

Проблематизируюшую трансцендентализм роль диалогизма можно обоб щить в двух пунктах:

1. Диалогизм поставил под вопрос онтологическое преимущество мышле ния: не субъект, собранный в себе и в себе находящий бытие в качестве «я есмъ», обладает онтологической привилегией доступа к бытию, а в общении Я и ТЫ, в МЫ бытие открывается в своем высшем аспекте, как личностное бытие (а не безличное ОНО). Диалогизм был истолкован как онтологическая новация именно благодаря дезавуированию когито и субстанциальности субъекта. По Буберу, нет никакого Я в себе, а только Я основных слов Я-ТЫ и Я-ОНО. Это онтологическое преимущество общения особенно явно в социальной жизни, для мирного устроения которой важнее разговаривать и понимать, чем теоретиче ски познавать.

2. Но и в «собственной» сфере мысли поставлена под вопрос способность обойтись без общения, поскольку множественность субъектов предъявлена не как случайный и лишь эмпирический факт, а как по сути трансцендентальная предпосылка, разрушающая всю конструкцию непрерывного однородного опы та, на которой держится новоевропейская рациональность. Как справиться с этой трансцендентностью «общения», вклинивающейся в «план имманентно сти» мысли? Можно ли общение ассимилировать, включить в онтологию ума?

Или же общение и мышление не могут быть осмыслены в рамках одной онтоло гии?

Ассимиляция «общения» мышлением М. Хайдсггер. Дезавуирование новоевропейской конструкции субъектив ности не обязательно связано с диалогизмом. Частично предпосылка одинокого, направленного на мир абсолютного сознания была переосмыслена за пределами диалогизма. Хайдеггеровское бытие-в-мире отходит от дилеммы внутреннего внешнего. Классическое само-присутствие модифицировано Хайдеггером как открытость другому, как присутствие-в-другом, не предполагающее предвари тельно зарезервированной для субъекта имманентной области внутреннего, поэтому для Хайдеггера «...впредь вообще всякое эксплицитное или большей частью имплицитное применение понятия субъекта собственно возбраняется, трансценденцию больше уже нельзя определять как «субъект-объектное отно шение»» [1, 93]. Мир как горизонтно разомкнутый есть со-мир, априори разде ленный с Другим. А разомкнутость моей экзистенциальной возможности есть возможность друг-с-другом-экзистирования. Может ли эта трактовка самости не как замкнутой субстанциональности, а как изначальной открытости претендо вать на снятие проблематики общения, при истолковании общения как специ фикации открытости?

Диалогисты часто говорят об общении как субъект-субъектном отношении, сохраняя саму структуру субъектности. Но совместность открытости у Хайдег гера не может быть истолкована как интерсубъективность по той причине, что человек здесь истолковывается не как субъект, а как вот-бытие. «Поэтому мы говорим не об интерсубъективном, а, скорее, об интерэкзистентном (interexis tenzielle) характере моих отношений, — поясняет Фр.-В. фон Херманн. — Лю бое из моих отношений я принципиально понимаю как разделенное с другим вот-бытием и в этом плане как совместное отношение» [2, 91].

Специфика хайдеггеровского понимания отношения по сравнению с бубе ровским становится ясной при рассмотрении четырех структурных моментов, принадлежащих речевому членению в сфере открытости человеческой самости и открытости внутримирового сущего (обговариваемое, выговариваемое, со общение, самовыговаривание): ни один из этих моментов не выражает то, что Бубер называет Я-ТЫ отношением. У Хайдеггера отношение всегда словесно (даже если мы не говорим ни слова). Причем эта словесность отношения пред ставляет собой не просто называние или говорение «основных слов», но арти куляцию, озвучивание членораздельности разомкнутое™ бытия-в-мире, которая связана с изначальной онтологической сопринадлежностью бытия и языка [2, 100]. Обговариваемое или о-чем речи (речь — это всегда речь о-чем, говорение о) есть членящее истолкование членораздельной разомкнутости бытия-в-мире.

У Бубера же решающую роль играет не артикулированное истолкование (имеющее место, скорее, в отношении Я-ОНО), а называние, произнесение ТЫ всем существом. Для Бубера отличительной чертой Я-ТЫ отношения является как раз невозможность артикуляции, не-члено-раздельная целостность ТЫ. Хо тя это отношение также неотделимо от говорения как произнесения основных слов: «Кто говорит основное слово, входит в слово и стоит в нем», «Быть Я и говорить Я — одно» [3, 3].

Co-общение у Хайдеггера — это совместное пребывание при обговаривае мом, разделенное понимание обсуждаемого сущего. Мы «отчетливо разделяем друг с другом понятую открытость обсуждаемого сущего;

мы сообща присутст вуем снаружи при обговариваемом сущем. Мы встречаемся, понимая друг дру га, снаружи при том, о чем мы что-нибудь говорим» [2, 105]. Co-бытие, таким образом, — это разделенное экстатичное бытие при вещах. В разговоре как ар тикулированной речи устанавливается не Я-ТЫ отношение, а совместное отно шение к внутримировым вещам и к миру, которые поняты теперь как общеми ровые вещи и общий мир (Mitwelt). Вот-бытие и другое вот-бытие вместе обра щены к миру, его, а не друг друга имеют они своим Напротив, контрагентом своего отношения (в котором они, образно выражаясь, плечом к плечу, но не лицом к лицу). Если бы Бубер заговорил хайдеггеровским языком, он, наверное, мог бы сказать, что раскрытие открытости вот-бытия другому вот-бытию требу ет произнесения ТЫ всем существом.

Ф.-В. фон Херманн анализирует критику хайдеггеровской аналитики вре менной конституции речи О. Пёггелером и Г. Вольфартом. Смысл упреков этих авторов Хайдеггеру состоит в том, что он оставляет временной экстаз подлин ного настоящего (мгновение) бессодержательным, анализируя речь только в аспекте неподлинного настоящего, актуализации. Отвечая на эти упреки, фон Херманн пишет: «Речь столь сущностно обусловливает равноизначально все три структурных момента (трехчленной временности. — Н.В.), что она членит соразмерно значениям как неподлинную, так и подлинную разомкнутость бы тия-в-мире» [2, 164]. Но членение как артикуляция действительно возможна только в длящемся настоящем, а не в мгновение-ока. У Бубера говорение ос новных слов — не артикуляция, а ТЫ не является длящимся во времени сущим.

Даже вещь, — когда она становится ТЫ, то о ней нечего сказать, она перестает быть обговариваемым сущим. Дерево перестает быть предметом, если я охвачен отношением к нему, хотя все, что принадлежит дереву, остается при нем, «но оно во плоти есть напротив, и имеет со мной дело, как и я с ним, но по-другому.

Невозможно вычленить "черты" ТЫ, которые, впрочем, никуда не исчезают, но как только я смогу извлекать из Ты "цвет его волос, окраску его речи или отте нок его доброты" — он уже больше не ТЫ» [3, 7]. Буберовское ТЫ имеет отно шение к не-длящемуся мгновению и может быть осмыслено как событие в про тивоположность сущему.

Интерэкзистентность отношения у Хайдеггера оставляет его имманентным стихии бытия, разомкнутого присутствием. Отношение вписывается в со понятность, разделенность понимания, конституируемую разговором. Восста навливается однородное непрерывное поле, пусть не опыта, как в классической новоевропейской рациональности, но непрерывное поле разделенного, артику лированного в речи понимания бытия-в-мире. Даже мгновение-ока как подлин ный экстаз настоящего не разрывает этой однородности и единства, обуслов ленного единством трех экстазов временности. Мысль Хайдеггера исходит из интерпретированного на новый лад тождества мысли и бытия. Посредником этого тождества является присутствие, удерживающее открытость, и язык как дом бытия, разговор. Бытие, мысль, язык-разговор — предстают в его филосо фии как естественные или квази-естественные стихии. Не в смысле новоевро пейской «естественности», конечно, скорее в досократическом древнем смысле стихии как «тихой силы могущей расположенности», не нуждающейся ни в чем трансцендентно-сверхъестественном. Но ТЫ диалогистов — это настоящая трансцендентность. Даже мгновение-ока — слишком длинный интервал для ТЫ. ТЫ требует мгновения, прерывающего непрерывность времени.

Делез. Тождество мышления и становления. Концепт становления как относительно периферийный для новоевропейской философии и противостоя щий и «субъекту», и «бытию» также активно воспринят постклассической мыс лью в ее борьбе с субъективностью. Становление — это ситуация не самотождествеиности, не-субъектности, невозможности само-тождества. Ис пользуя концепт становления, Делез не испытывает потребности во введении концепта общения. Индивидуальное понимается как не-идентичное, как отно сящееся к другому и становящееся-другим. Субъективность же связывается Делезом с рефлексивной процедурой самоидентификации, состоящей в при своении «своего я». Кант ввел время в мышление и открыл, как считает Делез, пассивного, рецептивного мыслящего субъекта, — и вместе с тем постулировал Я в качестве «мыслящей вещи», конституируемое как результат самоаффекта ции на фоне этого неопределенного существования. Я в качестве «мыслящей вещи» — результат присвоения Я как «моего я». В этой идентификации проис ходит деградация, самозамыкание индивидуальности. Мое Я — не отношение, а отражение, отблеск, который образует субъекта [4, 73]. Отношение, упоминае мое здесь, не имеет ничего общего с «субъект-субъектным» отношением. От ношение включено в сингулярность, индивидуальность как протянутость души, натянутость нитей ее живых симпатий и антипатий: «Перестать мыслить себя в виде "моего я" ради того, чтобы проживать себя как поток, как совокупность потоков, находящихся в отношениях с другими потоками, вне себя и в себе» [4, 74]. Отношение — это жизнь сил и потоков, борьба и сражение, объятия. (Объя тия, страсть — но не любовь! «Больше не любить, больше не отдавать себя, больше не брать. Спасти таким образом индивидуальное в себе. Ибо любовь — это не индивидуальное дело, не индивидуальная часть души: она, скорее, то, что делает из индивидуальной души некое "Мое Я". А "мое я" — это то, что отдают или берут, то, что хочет любить и быть любимым, аллегория, образ, Субъект, но не настоящее отношение» [4, 73]). Мы видим, что Делез удерживает своеобраз но интерпретированный хайдеггеровский мотив открытости как отношения, а также мотив естественности стихии становления, для которой отношения имма нентны. Личностное начало связывается им с ложной, как он считает, идеей «моего Я».

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.