WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

А.А. Козюков Идеал философии ненасилия и исторический контекст учения Иисуса Христа о непротивлении злу Современная философия ненасилия весьма неоднородна. Все уче ния о ненасилии можно разделить на два

философских течения: учения, абсолютизирующие ненасилие, и учения, хотя и концентрирующие вни мание на тактике ненасильственной борьбы, однако признающие селек тивное и ограниченное применение силы.

Наиболее ярким представителем первого течения является Л.Н. Тол стой, признаваемый одним из трех «столпов» философии ненасилия.

Учение второго «столпа» – М.К. Ганди явно принадлежит ко второму те чению философии ненасилия, поскольку основатель гандизма никогда не абсолютизировал ненасилие и не отрицал за государством право при менять силу к человеку. Ненасилие никогда не являлось для великого индийца высшей ценностью, а служило лишь средством для достижения цели – независимости Индии. Так, например, известно, что перед лицом угрозы японского вторжения в Индию М.К. Ганди «допускал необходи мость использования вооруженных сил» по отношению к захватчикам1.

Наконец, учение третьего «столпа» философии ненасилия – М.Л.

Кинга так же, как и учение Л.Н. Толстого, принадлежит к первому тече нию, поскольку М.Л. Кинг так же возводит ненасилие в принцип своей философии. Хотя М.Л. Кинг в отличие от Л.Н. Толстого явно не отрица ет за государством право применять силу к человеку, однако противопо ставляет государствам, построенным «на силе», царство, построенное «на любви»2. Заметим, что философским фундаментом учений Л.Н. Тол стого и М.Л. Кинга о ненасилии являлись наставления Иисуса Христа.

И, разумеется, именно с данным течением философии ненасилия непо средственно связан собственно идеал ненасилия.

Парадокс сложившейся в философии ненасилия ситуации заключа ется в том, что благодаря Л.Н. Толстому и М.Л. Кингу идеал ненасилия оказывается связанным с именем Иисуса Христа, для которого принцип ненасилия вовсе не являлся высшей ценностью. Ведь Иисус из Назарета вошел в историю как Иисус Помазанник, Христос, который собирался в Большая Советская Энциклопедия. В 30 т. / Гл. ред. А. М. Прохоров. Т. 6.

М.: Советская энциклопедия, 1971. С. 107.

Кинг М.Л. Любите врагов ваших // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 71.

Часть II. Выступления будущем «поразить жезлом железным народы, которые будут даны ему в наследие, и сокрушить их как сосуд горшечника» (Пс. 2:8-93).

Кроме того, нельзя забывать, что Иисус Христос считал себя преем ником Моисея (Мф. 5: 17-19). А этика Торы отнюдь не являлась этикой ненасилия. В обосновании своего мессианства Иисус из Назарета опи рался и на пророков (Мф. 5:17), в частности на пророка Исаию (Лк. 4:18 19, Ис. 61:1-2). И проповедь Иисуса Христа была обращена к людям, ожидавшим исполнения, например, следующих слов из Книги Пророка Исаии: «Господь <...> соберет изгнанников Израиля, и рассеянных Иу деев созовет от четырех концов земли <...>. И полетят на плеча Филисти млян к западу, ограбят всех детей востока;

на Едома и Моава наложат ру ку свою, и дети Аммона будут подданными им...» (Ис. 11:11-14), «... И бу дут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем, ни ночью, чтобы приносимо было к тебе достояние народов и приводимы были ца ри их. Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, погибнут, и такие народы совершенно истребятся...» (Ис. 60:11-12).

Может быть, это противоречит сложившимся сегодня представлени ям об Иисусе, который сказал: «Отче, прости им...» (Лк. 23:34) и о Боге, который есть любовь (1 Ин. 4:8,16), но это то, что имел ввиду апостол Павел, когда писал об Иисусе Христе: «... Ибо Ему надлежит царство вать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои...» (1 Кор. 15:25). И именно этот сценарий подразумевал сам Иисус, когда вещал о Царстве Божием.

Как мы видим, Иисус рассчитывал не только на поддержку с неба, но и на силу своих людей в деле управления народами. Поэтому предста вление об Иисусе Христе только лишь как о безобидном агнце по отно шению к другим людям, каким он был до своего вознесения на небо, ка ким Иисус изображен в евангелиях, является однобоким. После своего возвращения во славе кротким Агнцем Иисус Христос остается только для своего Небесного Отца. Для всех же остальных людей он меняет свой облик и превращается во льва от колена Иудина, как его метко называет один из старцев в книге «Откровение» Иоанна (Отк. 5: 5-6), который до стоин «принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Отк. 5:12;

курсив наш. - А. К.).

Кроме того, необычная для Иисуса сцена, которая впоследствии по лучила название «изгнание торговцев из храма», на которую, кстати, ука Все цитаты из книг Библии даны по Синодальному изданию. Сокращения названий книг Библии являются общепринятыми. В ссылках число до двоеточия означает номер главы, после двоеточия – номер(а) стихов.

Часть II. Выступления зывали оппоненты Л.Н. Толстого4, лишний раз подтверждает, что идеал философии ненасилия ни в коем случае нельзя связывать с именем Ии суса Христа.

Приведенные выше аргументы в отличие от многочисленных попы ток, например, Гуго Гроция5, истолковать простые и ясные слова основа теля христианства в свете апостольских посланий наглядно показывают, что использование Л.Н. Толстым и М.Л. Кингом наставлений Иисуса Христа в обосновании идеала ненасилия является ошибочным. Это ли шает фундамента построения вообще всех, абсолютизирующих ненаси лие и рекрутирующих Иисуса Христа в свои единомышленники. Ссылка на учение Иисуса Христа допустима только при обосновании тактики ненасильственной борьбы.

Несомненно, представляет огромный научный интерес анализ при чин, побудивших Иисуса Христа, считавшего себя преемником Моисея, противопоставить суду по закону Моисееву, в частности, заповеди «око за око и зуб за зуб», призыв к неучастию в суде и неприменению силы к обидчикам. Заметим, что в рамках христианства как государственной ре лигии такой анализ был невозможен, более того, само противопоставле ние суда по закону Моисея заповеди Христа «Не судите» всячески зату шевывалось. Такой подход лояльных к государству толкователей Свя щенного Писания давал им возможность фактически реабилитировать талион в рамках христианства. Напротив, все попытки толкования от вергающей судебную практику заповеди Иисуса Христа в неразрывной связи с контекстом его слов объявлялись еретическими. И следует под черкнуть, что ни в одном среди известных нам сегодня подобных иссле дований нет ответа на вопрос о том, как увязать, с одной стороны, пре емственность, а с другой стороны, явное противоречие призыва Иисуса Христа к неучастию в суде и закона Моисеева. Между тем, и ниже это бу дет показано, книги Ветхого и Нового Завета все-таки дают ответ на дан ный вопрос.

Итак, во-первых, отметим, что Моисеев закон представляет Бога Ях ве как Бога, который ненавидит беззаконие, который требует от своих подчиненных святости и непорочности во всем и всегда. Чтобы угодить этому Богу-ревнителю, все общество, которому был дан Моисеев закон, должно было соблюдать его, поскольку закон был предназначен не для Розанов В.В. Еще о гр. Л.Н. Толстом и его учении о непротивлении злу // Л.Н. Толстой: pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент. и библиогр. К.Г. Исупова.

СПб.: РХГИ, 2000. С. 266.

Гроций Г. О праве войны и мира: Репринт. с изд. 1956 г. М.: Ладомир,1994.

А.А. Козюков одного человека, а для всего общества в целом. И такое, видимо, было, например, во времена Иисуса Навина, когда преступникам закона не было места среди святых людей, а потому все общество было святым. Но, заметим, оно перестало быть святым, когда израильские захватчики в обетованной им земле вместо того, чтобы перебить всех жителей тех го родов, которые вышли на войну против них, включая женщин и детей (согласно Вт 20:16), а от жителей, сдавших свой город, требовать жестко го исполнения заповедей закона Моисеева, что и предписывал закон по селенцам и пришельцам среди евреев (Чис. 9: 14, 15:13-16, 22-31, Лев 17:13-16, 19:33-34, 20:24: 15-16, 22, 25:35-36, Исх. 12:48-49), ограничи лись только собиранием дани, заключили союз и не разрушили жертвен ники жителей той земли (Суд 1:27-36, 2:2). На святой земле, таким обра зом, приносили жертвы другим богам. И это было преступлением перед Святым Богом. Но искоренить это беззаконие было еще можно.

Настоящие святые люди, чтобы отделиться от этого беззакония, точ но разузнав о нем, должны были исполнить следующую заповедь Бога ревнителя: «Порази жителей того города острием меча, предай заклятию его и все, что в нем, и скот его порази острием меча. Всю же добычу его собери на средину площади его, и сожги огнем город и всю добычу его во всесожжение Господу, Богу твоему;

и да будет он вечно в развалинах, не должно никогда вновь созидать его. Ничто из заклятого да не прилипнет к руке твоей...» (Вт 13:15-17).

Это то, что должны была сделать люди Божии. А то, что обещал сде лать в этом случае сам Бог, видно из следующего: «И скажет последую щий род, дети ваши, которые будут после вас, и чужеземец, который придет из земли дальней, увидев поражение земли сей и болезни, кото рыми изнурит ее Господь: «Сера и соль, пожарище – вся земля;

не засе вается и не произращает она, и не выходит на ней никакой травы, как по истреблении Содома, Гоморры, Адмы и Севоима, которые ниспроверг Господь во гневе Своем и в ярости Своей» (Вт 29:22-23).

Если же свидетели преступления соседей не шли воевать с ними, то они однозначно становились соучастниками их беззакония, поскольку сами не исполняли заповедь Бога-ревнителя. Но до тех пор, пока в зем ле обетованной оставался хотя бы один город, в котором исполнялся Моисеев закон, еще не вся земля подпадала заклятию. Житель Израиля, чтобы отделиться от беззакония обитателей своего города, должен был бежать в этот город, который держался завета Бога Израилева. А его жи тели имели возможность превратить в развалины все остальные города, которые оставили завет, и поразить мечем все дышущее, что было в них, но сохранить свою землю для жизни святого общества.

Часть II. Выступления Наконец, заметим, что в тот день, когда не оставалось уже ни одно го такого города, вся земля подпадала заклятию. Не оставалось уже ни кусочка земли для продолжения жизни Израиля как святого общества.

Отныне жителю Израиля, чтобы отделиться от беззакония своего города, уже некуда было бежать. И на этом Израиль как святое общество закан чивал свое существование. И чтобы отделиться от беззакония всего об щества, обреченного на погибель, житель Израиля должен был отделить ся от всего общества и строить свою жизнь уже по другим законам, по ко торым должен был жить святой человек среди язычников.

Во-вторых, отметим, что отступление всего Израиля от Бога-ревни теля произошло при жизни одного поколения. В то время, когда Фине ес, сын Елеазара, сына Аарона священника, взял в свою руку копье и по разил того израильтянина, который не имел понятия о ревности Бога Израилева (Чис. 25), Израиль как общество, служил Богу-ревнителю.

Ничего не изменилось и во времена Иисуса Навина, что подтверждает случай, описанный в Книге Иисуса Навина (22:10-34). Тогда потомки Израиля еще понимали, что закон необходимо исполнять в точности. А через некоторое время, когда тот же самый Финеес, сын Елеазара, сына Ааронова, предстоял пред ковчегом завета Божия (Суд 20:28), это пони мание было уже утрачено. Что показывает случай, описанный в Книге Судей: «И послали колена Израилевы во все колено Вениаминово ска зать: какое это гнусное дело сделано у вас! Выдайте развращенных оных людей, которые в Гиве;

мы умертвим их, и искореним зло из Израиля...» (Суд 20:12-13).

И такой подход был уже несовместим со служением Богу-ревните лю. Потому что умерщвлять развращенных людей в Гиве должны были жители Гивы. Если же они этого не делали, то город должен был быть превращен в развалины, и никогда вновь не должно было созидать его, а все дышущее в этом городе должно было быть предано смерти. Только так по закону Моисееву можно было искоренить зло из Израиля. А по скольку все колено Вениаминово поддержало жителей Гивы и вышло на войну против остальных колен Израиля, то это значило, что все колено отвергло Бога Израилева и уже служило какому-то другому богу. А пото му все города колена Вениаминова должны были разделить участь Гивы.

И этого, подчеркнем, не было сделано. Таким образом, весь Израиль стал соучастником беззакония жителей Гивы.

И это не было той ошибкой, которая могла быть прощена всему обще ству в день очищения (Лев 16). Потому что речь шла о заклятом. И так же, как Ахаву, который, конечно, успел пожалеть о том, что прикоснулся к за клятому (Иис. Н 7), не было пощады и в том случае, если бы он публично А.А. Козюков раскаялся, так и для всего Израиля, не исполнившего заповедь о закля том, уже не было помилования. Какое же меткое выражение в заповеди Моисея: «Ничто из заклятого да не прилипнет к руке твоей...» (Вт 13:17).

Вот таким образом, весь Израиль отверг служение Богу-ревнителю и начал служить какому-то другому богу. И как святое общество Израиль умер для Бога-ревнителя. Поскольку Моисеев закон обрекал преступни ков и всех их детей на меч, то все попытки обреченных на смерть людей впоследствии исполнить этот закон были напрасны. Моисеев закон уже не давал им выбора между жизнью и смертью. Но все они по этому зако ну уже были приговорены к смерти. Дать жизнь мог только Сам Бог, за ключив с народом Израиля новый завет.

На основе этого становятся понятными слова Иисуса Христа ревни телям Моисеева закона: «Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас не поступает по закону...» (Ин 7:19), а также слова Петра, который срав нивал Моисеев закон с игом, которое не могли понести ни он и его бра тья, ни их отцы (Деян. 15:10), и слова апостола Павла, который открыто говорил о том, что никто из ревнителей Моисеева закона не имел воз можности быть оправданным по нему (Деян. 13:39, Рим. 3:20, Гал. 2:16).

Разумеется, сам Иисус Христос так же, как и все остальные люди, живя в обществе грешников, не имел возможности полностью соблю дать Моисеев закон. Более того, он и не собирался этого делать, что на глядно показывает, например, случай с женщиной, взятой в прелюбоде янии (Ин 8:3-11). Чтобы исполнить конкретную заповедь Моисея (Вт 22:22-24;

13:12-18), Иисус должен был осудить прелюбодейку. А он ска зал: «... Я не осуждаю тебя...». И в этом случае он поступил согласно то му, чему он учил других: «... Не судите, и не будете судимы;

не осуждай те, и не будете осуждены...» (Лк. 6:37). Это было явным отступлением от Моисея, и таких учителей, согласно Вт 13:1-11, следовало убивать.

Однако в то же самое время Иисус из Назарета прямо заявлял о себе как о пророке Божием: «Отвергающий меня и не принимающий слов моих имеет судью себе: слово, которое я говорил, оно будет судить его в последний день;

Ибо я говорил не от себя, но пославший меня Отец, Он дал мне заповедь, что сказать и что говорить...» (Ин 12:48-49).

И эти слова явно указывали на следующие слова Бога Израилева Моисею: «Я воздвигну им пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста его, и он будет говорить им все, что Я повелю ему;

А кто не послушает слов Моих, которые пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Вт 18:18-19).

Это является ключом для понимания следующих слов Иисуса Хри ста: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков;

не нару Часть II. Выступления шить пришел я, но исполнить...» (Мф. 5:17). Таким образом, пророк из Назарета имел в виду не точное соблюдение им всех заповедей Моисее ва закона, как истолковывает его слова подавляющее большинство хри стиан, но только исполнение им пророчества Моисея от имени Бога Ях ве, данное во Вт 18:18-19.

В-третьих, отметим, что поскольку до заключения Нового Завета об щество Израиля уже не могло быть святым, то убивать только некоторых преступников закона, оставляя в живых всех остальных, не соответство вало цели, с которой Святой Бог дал заповеди, по которым человека пре давали смерти. Иначе говоря, народ Израиля потерял право и ответст венность перед Богом истреблять беззаконие с земли. И в этом смысле общество Израиля уже ничем не отличалось от других народов, которые такого права и ответственности перед Создателем никогда и не имели, поскольку не было завета между ними и Богом, согласно которому они становились святым народом. В этом отношении народ Израиля был уникален. По Ноеву завету (Быт 9:1-17) ни один человек не имел права и ответственности применять силу к врагам общества и не был поставлен в положение судьи, но все должны были помнить о суде Божием.

Представляется, что именно поэтому исполнение заповедей Моисея о применении силы к врагам общества Израиля во время Иисуса из На зарета являлось преступлением перед Создателем неба и земли, как об этом писал апостол Павел: «... Я не иначе узнал грех, как посредством за кона (понятно, что Моисеева – А. К.)...» (Рим 7:7). А произошло это так:

«... Грех, взяв повод от заповеди (понятно, что о применении силы к че ловеку – А. К.), обольстил меня и умертвил ею» (Рим 7:11). И вот таким образом закон Моисеев был 'ослаблен плотию' (Рим 8:3). Более того, во обще применение силы к делающему беззаконие, элементарная самоза щита человека от своих врагов приводила к нарушению им закона Бога Вседержителя.

Такова логика слов Иисуса Христа, призывавшего не участвовать в суде и не применять силу к обидчикам, в неразрывной связи с законом Моисея, преемником которого считал себя сам Иисус Христос. Для того чтобы проследить эту связь, исследователю Библии необходимо иметь критическое мышление и не пытаться под влиянием авторитетных учи телей прошлого и настоящего совместить несовместимое, прежде всего, Моисеев закон и такие книги Ветхого Завета, как, например, Книгу Су дей и Книги Царств.

Сегодня само слово «пророк» уже провоцирует к предвзятому отно шению к такому человеку, навевает страх перед ним и придает вес его словам. Неудивительно, что, встретив в Библии слова «пророк» и «чело А.А. Козюков век Божий», читатель отказывается мыслить критически и проверить, а соответствуют ли на самом деле слова пророка учению Моисея. Но не та кому отношению к словам пророчествующего человека учил сам Моисе ев закон (Вт 13:1-5). И до некоторых пор у таких людей было более удач ное название. Их называли не пророками, а прозорливцами (1 Царств 9:9). Именно так и следует относиться к словам тех людей, которые на званы в Библии пророками. Нелицеприятно. Так же, как, например, к словам Валаама, который пророком хотя и не назван, но пророчества ко торого сбывались, и, возможно, все. Который был уверен, что он слышит слова Божии и имеет ведение от Всевышнего и видит видения Всемогу щего (Чис. 24:4,16). И который говорил во имя Бога только то, что услы шал, и не добавлял к тому ничего доброго или худого по своему произво лу (Чис. 22-24). Из чего, однако, вовсе не следовало, что он учил людей непорочной жизни перед Богом-ревнителем (Чис. 31:16).

Имея такое непредвзятое отношение к словам людей, названных в Библии пророками, которые говорили от имени Бога Израилева, можно увидеть, как образ Бога-ревнителя, который ненавидит беззаконие, был подменен образом другого бога, который не требует жесткого соблюде ния закона. Оставляя читателю возможность самостоятельно проанали зировать соответствие поступков Гедеона, Самсона, Самуила, Давида, Соломона Моисееву закону, ограничимся рассмотрением эпизода из жизни легендарной Деворы.

Из песни Деворы мы узнаем, что во дни Самегара, сына Анафова, во дни Иаили в Израиле избрали новых богов (Суд 5:6-8). «... Сыны Израи левы стали опять делать злое пред очами Господа, – повествует автор, – И предал их Господь в руки Иавина, царя Ханаанского...» (Суд 4:1-2). И сказала Девора Вараку: «Повелевает тебе Господь, Бог Израилев: пойди, взойди на гору Фавор, и возьми с собою десять тысяч человек из сынов Неффалимовых и сынов Завулоновых;

А Я приведу к тебе, к потоку Кис сону, Сисару, военачальника Иавинова, и колесницы его и многолюдное войско его, и предам его в руки твои» (Суд 4:6-7).

И это не были слова Бога-ревнителя. Потому что Святой Бог имеет дело со святыми людьми. Он не посылает Своих людей воевать с другим народом до тех пор, пока среди них самих есть беззаконие. Даже если бы Девора воскликнула как Моисей: «Кто Господень, – ко мне! Так говорит Господь, Бог Израилев: возложите каждый свой меч на бедро свое, прой дите по стану от ворот до ворот и обратно и убивайте каждый друга сво его, каждый ближнего своего» (Исх. 32:26-27), то и этого, после того, как был дан Моисеев закон, было бы мало для того, чтобы истребить зло из Израиля. Напомним, сами города должны были быть превращены в раз Часть II. Выступления валины – памятник ревности Бога Израилева. А это дает основание счи тать слова Деворы лжепророчеством.

Однако эти и подобные им слова от имени Бога Израилева в после дующих книгах Библии служили подмене первоначального смысла Мо исеева закона. С тех пор любой человек, уважающий опыт тех поколе ний, которые были до него, толковал Моисеев закон в свете новых от кровений и уже не проверял эти откровения самим Моисеевым законом.

Подобная традиция читать Священное Писание не с начала, а с се редины или с конца сложилась и по отношению к книгам Нового Заве та. Опять же, не приводя подробный анализ соответствия учению Иису са Христа слов и поступков каждого из апостолов после смерти и воскре сения учителя, только укажем следующий факт. Если в словах Петра в Петр 2:13-14 мы видим только призыв не поднимать восстание против власть имеющих, то следующие слова апостола Павла однозначно выра жают одобрение насилия имеющих власть к делающему злое и призыв к соучастию в их суде: «... Он Божий слуга, отмститель в наказание делаю щему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказа ния, но и по совести. Для сего вы и подати платите;

ибо они Божии слу жители, сим самым постоянно занятые...» (Рим 13:4-6).

Понятно, что слова Иисуса, который учил прямо противоположно му, через некоторое время были истолкованы в свете учения апостола Павла.

П.Е. Матвеев Насилие как зло и грех Насилие в этике получило различные оценки. Существует мнение, высказанное еще в свое время И.А. Ильиным, что само слово «насилие» имеет отрицательный ценностный аспект. «Одно применение этого цен ностно и аффективно окрашенного термина вызывает в душе отрица тельное напряжение и предрешает исследуемый вопрос в отрицательном смысле»1. И.А. Ильин в своей работе «О сопротивлении злу силою» поэ тому вместо термина «насилие» стал применять термины «понуждение» и «принуждение». Однако здесь, думается, как раз тот случай, когда от переименования сущность явления не меняется. В этике остается тер мин «насилие» для обозначения применения силы – физической, духов ной – к кому-нибудь, для обозначения принудительного воздействия на кого-нибудь.

Слово «насилие», действительно, на уровне обыденного сознания вызывает к себе отрицательное отношение. Но насилие многообразно. И все ли виды насилия равноценны? Нельзя ли привести рациональные аргументы в пользу определенного применения силы при разрешении конфликтов, и таким образом хотя бы частично оправдать насилие? Мы считаем, что такие доводы существуют.

Очевидно, что надо различать предметное действие, оцениваемое как насилие, от его оценки. Подобное действие может быть сопричастно ценностям добра и зла. Например, насилие над террористами, удержива ющими заложников, будет насилием по отношению к террористам и од новременно освобождением заложников. И если здесь насилие, приме ненное к террористам, еще можно оценить как зло, то освобождение за ложников есть несомненное добро.

Любые конкретные объекты или субъекты предстают носителями ценностей и добра и зла2. В иной системе конкретное явление может предстать в других моральных качествах. Так, например, страдание, кото рое иногда ошибочно отождествляется со злом, и которое действительно связано с определенными видами «психического» и морального зла, мо Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М.:

Русская книга, 1995. Т.5. С. 53-54.

Мы придерживаемся реалистической позиции в понимании ценностей. С нашей точки зрения данная позиция имеет права на существование в современ ной философии. С этой точки зрения моральные ценности являются специфи ческими интеллигибельными качествами, присущими и объектам и субъектам.

Часть II. Выступления жет быть сопричастно и добру. Другими словами необходимо различать то, что понимается под добром и злом как естественными, социальными, человеческими феноменами, и что понимается под добром и злом как моральными ценностями. Не все воспринимаемое как добро или зло есть добро или зло как моральная ценность. «Грусть оттого, что не видишь до бра в добре». Данное высказывание из записной книжки Н.В. Гоголя мо жет быть эпиграфом к любой работе о моральных ценностях.

В связи с предлагаемой здесь качественной характеристикой наси лия, можно сослаться на мнение А.А. Гусейнова, отмечающего, что ана лиз насильственных конфликтов, «затруднительный даже в условиях за стойного и изолированного существования различных культур и циви лизаций, оказывается совершенно невозможным в современном, необы чайно динамичном и глобализирующемся мире. Сегодня Усама бен Ла ден плохой, так как он терроризирует США. Вчера он был хороший, так как боролся с Советским Союзом»3. А.А. Гусейнов отмечает, что «добро и зло, персонификация которых только и могла бы стать нравственной санкцией насилия, на самом деле представлены в каждом субъекте, и в таком переплетении, что одно не существует без другого. Это исключает возможность нравственно оправданного и разумно аргументированного насилия, но зато открывает широчайший простор для его морализирую щего прикрытия».

Реальные вещи природы и общества, естественные и созданные человеком, как и сам человек, обладают множеством свойств, в том числе ценностных, и, в ча стности, моральных. Они, по большей части, одновременно сопричастны и доб ру и злу, разным ценностям добра и зла как разным их формам. При этом наблю дается языковая омонимия, когда одним и тем же словом часто обозначается как материальные феномены, так и их ценности. И очень часто ценности и их пред метные носители отождествляются, что предстает «натуралистической ошиб кой».

Мы считаем, что дать адекватного определения ценности невозможно.

Здесь надо согласиться с мнением многих аксиологов, что ценности, в том числе моральные, автономны, не редуцируемы к иным природным, социальным или личностным феноменам и что понимать их иначе, значит совершать «натурали стическую ошибку», исследованную Дж. Муром. С нашей точки зрения можно дать следующее рабочее определение ценности: ценность есть особое качество, которое связано с объектами и субъектами, и характеризует их единственность, единство, их место во всеобщей взаимосвязи. Моральные ценности, соответст венно, определяются как особые свойства объектов и субъектов, характеризую щие их единственность, единство, их место в мире с точки зрения добра и зла.

Гусейнов А.А. Террористические акты 11 сентября и идеал ненасилия // См.

в настоящем сборнике С.71.

П.Е. Матвеев Действительно, существует определенная относительность ценно стей добра и зла, но есть и их абсолютность;

есть динамика моральных ценностей, но присутствует в их бытии и постоянство, что позволяет сформулировать некоторые принципы для нравственного поведения че ловека. Существует взаимосвязь добра и зла, их различных форм, но есть и их неравноценность, есть определенная иерархия моральных ценно стей, позволяющая сделать оправданный моральный выбор и произве сти более обоснованную моральную оценку. Добро и зло переплетены в каждом субъекте и объекте, но это не делает бессмысленным теоретиче скую и практическую работу как по изучению добра и зла, так и по огра ничению и искоренению зла, по совершенствованию добра в мире, или по совершенствованию мира в добре.

Если качественный анализ не позволяет оценить насилие и ненаси лие, то тогда почему следует предпочесть ненасилие, а не наоборот? - Ос таются их социальные и личностные значения. Но это также относитель но. Социальная программа ненасилия в этом мире, сопричастном и добру и злу, предстает как утопия. Несомненно, что это очень благородная уто пия, которая, если бы была осуществлена, предстала объединяющей пер спективой человечества. Жизнь в обществе, где каждый его член и инсти тут исповедовали бы и следовали бы в своей практике только идеалу нена силия, была бы настоящим раем. Равно как жизнь там, где все бы следова ли только идеалу насилия и не замечали бы его ограниченности, являлась бы сущим адом. Но на этой грешной и доброй Земле, к сожалению и к сча стью, осуществление рая и ада свыше сил человеческих. Претендовать на роль их творцов, значит, претендовать на роль Бога или Дьявола.

Если взять личностный аспект ненасилия и насилия, то сторонники как одной программы, так и другой прибегают к идеализации моральных качеств тех, кто следует этим программам. Сторонники ненасилия отме чают возвышенный, благородный характер ненасилия, его связь с любо вью, с нравственным совершенствованием человека и человечества. Од нако всякий ли человек, следующий данному идеалу способен к адекват ному осознанию его содержания. Думается, прав Б.Г. Капустин, который в своем докладе на прошедшей интернет-конференции отметил, что «со своим главным ограничением политика ненасилия сталкивается на стороне угнетенного, а не угнетателя. Речь идет о неготовности угнетен ного не только к ненасильственному сопротивлению (в смысле «нена сильственного ненасилия»), а к освободительному действию вообще»4.

Капустин Б.Г. Насилие/ненасилие как ключевая проблема политической морали // См. в настоящем сборнике С.122.

Часть II. Выступления Формально воспринятое ненасилие может стать фактором не спасе ния человека, а его гибели, фактором насилия над ним. Данный пара докс давно отмечен в духовной литературе. Так, смирение привело к свя тости монаха Акакия, подвижническая жизнь которого описана в чет вертом слове Иоанна Лествиничника5. А смирение государственного служащего Акакия Акакиевича, героя рассказа Гоголя «Шинель», стало причиной его гибели духовной и физической6.

Это крайние человеческие типы в данной ситуации, «средний» же человек содержит в себе что-то и от первого и от второго Акакия Акаки евича, и потому результат подобного поведения также будет средним, без особо плохих последствий, но и без особых успехов.

Однако и сторонники насилия также предъявляют высокие требова ния к своим последователям. «Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечом, - пишет И.А. Ильин, - тот должен быть чище и выше своей борьбы;

иначе не он поведет ее и не он завершит ее победою, а она увлечет его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и по рочного. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собою, т.е.

своими страстями и своим видением»7. Подобные высокие моральные качества применяющих силу с точки зрения сторонников этой програм мы являются условием эффективности всей программы. Очевидно, что в большинстве случаев, если брать подобный критерий, эта эффектив ность будет низка. Таким образом, и с точки зрения субъектов программ насилия/ненасилия ни одна из них не имеет практического преимуще ства.

Думается, выбор определенным образом скорректированного наси лия определяется не столько его качествами «внутреннего», воспитую щего средства, сколько его качествами «внешнего» средства пресечения зла. Кроме того, правомочность применения определенного насилия, что всегда должно сопровождаться ситуативным анализом, следует из сущности самого добра и зла, их соотношения.

Мы считаем, что добро и зло характеризуют не только внутренние качества человека, но и его поступки, отношения людей. Добро и зло распространяется и на средства, используемые людьми в своих различ ных формах жизнедеятельности, и даже на саму природу. Поэтому реше ние проблемы насилия/ненасилия нельзя свести только к проблеме вну См.: Преподобнаго Иоанна. Лествица. [Сергиев Посад, 1908]: Репринтное издание. Издание Свято-Троицкого Ново-Голутвинского женского монастыря, 1992.

См.: Лотто де Ч. Лествица «Шинели» // Вопр. философии. 1991. № 8.

Ильин И.А. Указ. соч. С. 217.

П.Е. Матвеев тренних качеств человека. Оценивая насилие как конкретное практиче ское действие, необходимо оценить его различные аспекты. Очень важ но при этом учитывать различные виды добра и зла и их иерархию. И здесь существенную роль может сыграть понятие «греха».

Что же такое грех? С нашей точки зрения, грех означает, во-первых, поступок, который есть творчество зла и нарушение принципа максими на, когда существует действительная или возможная свобода выбора, а, во-вторых, отрицательную моральную ценность подобного поступка. Грех есть разновидность морального зла, и характеризует зло с точки зрения ответственности и долженствования свободного и разумного субъекта.

Что же позволяет зло назвать грехом? Во-первых, грех связан с нару шением добра, со злом, при этом с творчеством зла, или сотворчеством, если действие не является осознанным поступком. Грех, таким образом, характеризует не просто пребывание во зле, а созидание зла. Во-вторых, греха нет там, где отсутствует действительная или возможная свобода.

Если действия предопределены естественной или социальной необходи мостью, то хотя бы они и приводили субъекта во зло, они не являются грехом, и связанное с ними зло не греховно. Таким образом, всякий грех есть зло, но не всякое зло есть грех. Человек несет нравственную ответ ственность за всякое зло, и особую нравственную, и во многих случаях правовую ответственность, за совершенный грех8.

В современном языке слово грех имеет два основных значения: религиозное, как нарушение религиозных заповедей, как преступление перед Господом;

и светское, как предосудительный проступок, за который, по определению слова «предосудительный», человек заслуживает порицания, за который он несет от ветственность.

Понятие «греха» было важным не только для этики, но и для права, по край ней мере, для западной традиции права, формирование которой приходится на XI- XIII века, – на эпоху «папской революции». В исследованиях данной проб лемы отмечается, что «в более ранний период слова «преступление» и «грех» бы ли взаимосвязанными. В общем виде все преступления были грехами. А все гре хи – преступлениями. Не проводилось четких различий в природе тех проступ ков, которые надо было искупить церковным покаянием, и тех, которые надо было улаживать переговорами с сородичами (или кровной местью), местными или феодальными собраниями, королевскими или императорскими процедура ми» (Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: МГУ, 1994. С. 183.). И «только в конце XI и в XII в. впервые было проведено четкое процессуальное различие между грехом и преступлением» (Там же. С. 183.). Ут верждение нового, дошедшего до нас значения понятия «греха» способствовало конкретизации прерогатив права и морали, церкви и государства. «Грех» пред стает важной универсалией культуры.

Часть II. Выступления Отношение зла и греха носит исторический характер. Мера греха оп ределяется уровнем нравственного состояния общества и человека, сте пенью свободы выбора, ценностным рангом совершаемых актов. Ни один человек не может избежать зла, но человек может и должен избегать греха, - отсюда и особая ответственность человека за совершенный грех.

Если теперь обратиться к насилию, то следует признать, что всякое насилие как ценность есть зло, но не всякое насилие есть греховное зло. Чело век несет нравственную вину за всякое насилие, и особую, а в подобаю щих случаях и правовую, ответственность за греховное насилие. Человек не должен совершать греховного насилия, ибо для него нет морального оправдания, но человек может, а иногда и должен совершать насилие, не являющееся греховным. И в данном случае человек идет на определенный компромисс, которого невозможно избежать в мире, зараженным злом.

Этика, и не только марксистская, должна признать возможность компро мисса, но при этом рассматривать его как относительное добро, т.е. нико гда всецело не оправдывать. И, следовательно, для нравственной лично сти утверждается долг борьбы с компромиссами, с условиями, порождаю щими их. Кроме того, существуют принципы, ограничивающие компро мисс. Все это требует конкретного ценностного анализа ситуации.

Признавая моральную допустимость негреховного насилия, следует признать, что нельзя при этом снимать всякую моральную ответствен ность за совершающееся насилие. Разрешая конфликты насилием, все гда должно осознавать, что совершается зло, хотя и допустимое, и что за это несется ответственность. В подобных конфликтах совесть не должна быть спокойной. И следует признать не только допустимость насилия, но и, как моральный долг, борьбу со всяким насилием. Такова трагиче ская противоречивость бытия с нравственной точки зрения. И данное положение важно сохранять как моральный принцип в нравственном сознании общества, который может и не осознаваться отдельными ин дивидами. Очевидно, что это требование более реально, менее утопично, нежели требование к совершающим насилие или ненасилие иметь опре деленные высокие моральные качества Насилие, собственно, может быть оправданным, в том смысле, что не признано грехом, тогда, когда оно направлено против абсолютизации свободы то ли отдельной личностью, то ли социальной группой, или да же народом. Неверное противопоставление свободы, как якобы высшей ценности, ценностям мира, содружества, чести, любви, т.е. ценностям равнозначным по рангу ценности свободы, или превосходящим ее, явля ется источником греха, и ограничение подобной свободы в форме наси лия над нею не предстает греховным злом.

П.Е. Матвеев Подобные утверждения мы встречаем у И.А. Ильина, который, од нако, при решении вопроса о сущности добра и зла стоял на иных пози циях, и понимал их, с нашей точки зрения, чрезмерно ограниченно. И.А.

Ильин связывал добро и зло только с «внутренними», душевными склон ностями человека, с его «душевно-духовной природой»9. Но он исполь зовал понятие «греха». И.А. Ильин писал: «Однако «неправедность» да леко еще не есть синоним «проступка» или «греха». «Неправедность» есть понятие родовое, а «грех» или «проступок» есть понятие видовое, так что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не вся кая неправедность есть грех»10.

И.А. Ильин не различал зло и грех, и это не позволило ему дать чет кого разграничения неправедности и зла, насилия и добра. У него «не греховная неправедность» предстает одним из видов добра, против чего протестует наше нравственное сознание. Физическое насилие, как не греховная неправедность, у него оценивается как добро, что с нашей точ ки зрения неверно. Насилие он в принципе не мог оценить как зло, по скольку оно может предстать как негреховная неправедность.

В качестве примера, иллюстрирующего описанную выше диалекти ку насилия и зла, может служить отношение к насилию в христианстве, как в прошлом, так и в настоящем. Для правильного понимания описа ния и оценки насилия, даваемого в Библии, с нашей точки зрения, надо учитывать, с одной стороны, исторические изменения, происходящие в нравственном сознании людей, фигурирующих в Библии, в частности изменения в их отношении к насилию. И здесь может просто поразить жестокость, признанная в Ветхом Завете, и, как противоположность это му, любовь, утверждаемая как важнейшая заповедь в Новом Завете. Но, с другой стороны, надо иметь в виду и единство всей этики Библии, цель ность нравственного учения Ветхого и Нового Заветов. И это единство, с точки зрения христианства, основывается на признании Единого, Все могущего, Всеблагого и Всесовершенного Бога. Менялись, согласно Библии, не абсолютные моральные ценности, а нравственное осознание их людьми, моральное состояние самих людей;

существовала динамика относительных моральных ценностей, динамика зла и греха.

Такой вид физического насилия как убийство на протяжении всей Библии признается злом, согласно заповеди Божией «Не убивай» (Исх.

20:13), которую Бог не отменял нигде и никогда. Можно сказать, что оценка насилия как зла не устранялась в Библии никогда, наряду с эво Ильин И.А. Указ. соч. С. 126.

Там же. С. 192.

Часть II. Выступления люцией оценки насилия как греха. Для определенного исторического времени разрешалось и даже обязывалось убийство, и это освящалось именем Бога. «Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (Исх. 21:12), «Кто ударит отца свою, или свою мать, того долж но предать смерти» (Исх. 21:15) и т.д.

В книге «Исход» описывается грехопадение древних израильтян пе ред Богом. Еврейский народ только что был выведен Моисеем из египет ского плена и еще находился в пути – в пустыне возле горы Синай. Это было особое историческое для еврейского народа время, во многом оп ределившее его дальнейшую судьбу. И вот однажды евреи предпочли Бо гу Иегове идола, – вылитого из золота тельца. «Сделали себе литого тель ца и поклонились ему, и принесли ему жертвы и сказали: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египта» (Исх. 32:8). Чтобы иску пить вину Моисей совершает казнь трех тысяч человек в один день. «И стал Моисей в воротах стана и сказал: кто Господень, иди ко мне! И со брались к нему все сыны Левиины. И он сказал им: так говорит Господь Бог Израилев: возложите каждый свой меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каж дый друга своего, каждый ближнего своего. И сделали сыны Левиины по слову Моисея: и пало в тот день из народа около трех тысяч человек. Ибо Моисей сказал им: сегодня посвятите руки ваши Господу, каждый в сыне своем и брате своем, да ниспошлет Он вам сегодня благословение» (Исх.

32:26-29).

Против жесткой, авторитарной власти Моисея и первосвященника Аарона поднимались восстания. «Корей, сын Ицгара, сын Каафов, сын Левиин, и Дафан и Авирон, сыны Елиава, и Авиан, сын Фалефа, сыны Рувимовы, восстали на Моисея, и с ними из сынов Израилевых двести пятьдесят мужей, начальники общества, призываемые на собрания, лю ди именитые» (Чис. 16:32-35). Наказаны же были повстанцы смертью, которая постигла и малых детей их. По слову Моисея, обращенного к Господу, «расселась земля под ними;

и разверзла земля уста свои, и по глотила их и домы их, и всех людей Кореевых и все имущество;

и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды общества... И вышел огонь от Господа и пожрал тех двести пятьдесят мужей, которые принесли курение» (Чис.

16:31-33, 35).

Моисей признан святым, как у иудеев, так и у христиан. В день Пре ображения Иисус Христос встречался в присутствии своих апостолов Петра, Иакова и Иоанна с Моисеем и Ильей, с которыми беседовал, что имеет несомненное символическое значение.

П.Е. Матвеев Илья, грозный ветхозаветный пророк, причастен также к массовому уничтожению людей - язычников, пророков Вааловых. Это случилось в день чудесного сожжения тельца, закланного Ильей Господу, когда огонь, ниспавший с неба, поглотил жертву, и по просьбе пророка пошел дождь после многодневной засухи. В тот же день схватили лжепророков, а было их четыреста пятьдесят человек. «И отвел их Илья к потоку Кис сону и заколол их там» (3 Цар. 18:40).

Эта массовая казнь также произошла в особое для евреев историче ское время. Илья пророчествовал в царствование восьмого израильского царя Ахава, когда еврейское царство уже разделилось на израильское и иудейское. Общий взгляд на царствование Ахава выражен в Толковой Библии, где отмечено «крайнее нечестие этого царя»11. Ахав, не без вли яния своей жены, язычницы Иезавели, которая стала в Библии симво лом бесчестия и порочности12, ввел в Израильском царстве отправления культа Ваала. Был сооружен храм Ваалу в Самарии. Рядом с мужским бо жеством Ваалом было введено и женское божество Астарту-Ашеру. О распространении нового культа свидетельствует факт, что при Ахаве бы ло четыреста пятьдесят пророков Ваала и четыреста пророков Астарты Ашеры. «Наступил самый мрачный период в истории израильского на рода. Истинная религия гибла в нем, а вместе с ней рушились и все вели кие для него обетования»13.

Невиданное при прежних царях богохульство, распространяемое са мой царской властью, подрывало древнееврейскую идею теократии, как царства единого Бога Иеговы, с чем связывалась историческая судьба Израиля. Это обусловило столь жестокие действия Ильи, которые, если судить по их последствиям для самого пророка, не являлись грехом.

Все это не значит, что в особое, флуктуационное историческое вре мя нет вообще греха, что здесь узаконивается абсолютный релятивизм, ибо за грехи наказывали смертью и Моисей и Илья. Но сами насильст венные действия Моисея и Ильи не верно будет оценивать как грехов ные, хотя они и есть несомненное зло.

Иисус Христос, провозгласив новую заповедь любви (Ин. 13:34), не отменил закон Ветхого Завета, и не переоценил ни один из поступков пророков. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не Толковая Библия. Петербург. 1904-1907. Втор. изд. Института перевода Библии. Стокгольм. 1987. Т. 2. С. 445.

См.: Апок. 2:20.

Лопухин А.П. Библейская История Ветхого Завета. Монреаль. 1986. Ре принтное воспроизводство издания 1887 г. С. 286.

Часть II. Выступления прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из за кона, пока не исполнится все» (Мф. 5:17-18). Но Иисус Христос увели чил меру ответственности людей, «поднял планку» греха, признав за грех то, что раньше не признавалось таковым из-за пониженного нравствен ного состояния общества и человека. Однако абсолютные моральные ценности, отмеченные в Ветхом Завете, не отменены и не пересмотрены в Новом Завете. Иисус Христос привел и разъяснения по ряду новых норм, отметил причину их различия от старых. Так, разъясняя норму, за прещающую развод, кроме вины любодеяния (Мф. 5:31-32), и ее отличие от заповеди Моисея, разрешающей давать разводное письмо (Втор.

24:1), Иисус Христос прямо указал на исторические причины, обусло вившие норму Моисея. «Он говорит им: Моисей по жестокосердию ва шему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (Мф. 19:8.).

Иисус Христос, провозгласив заповедь любви, по крайней мере для того времени не отменил всякое насилие и не осудил его как грех. Об этом свидетельствуют слова Его и дела Его. «Не думайте, что Я пришел при нести мир на землю;

не мир пришел я принести, но меч» (Мф. 10:34).

Увидев в храме Иерусалима торговцев, Иисус Христос «сделав бич из ве ревок, выгнал их из храма всех» (Ин. 2:15).

Некоторые виду насилия, даже убийства, не считались грехом со стороны Христианской Церкви, как Восточной, так и Западной, в сред ние века и вплоть до настоящего времени. За смертную казнь еретикам ратовали на Руси святые Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, на Западе – святые Августин Блаженный и Фома Аквинский. В «Основах социаль ной концепции» Русской Православной Церкви отмечено, что «лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справед ливого применения силы. Такой взгляд, утверждая в отношениях между людьми главенство любви, решительно отвергает идею непротивления злу силою. Нравственный христианский закон осуждает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к его носителю и даже не ли шение жизни в качестве последней меры, но злобу сердца человеческо го, желание унижения и погибели кому бы то ни было»14.

Конечно, необходимо также учитывать, что нравственное отноше ние к смерти, в том числе и насильственной, у христиан имеет свою осо бенность. Христианство не считает смерть концом всякого бытия, смерть есть начало новой жизни, более благодатной или же несравнимо более ужасной. Смерть поэтому для христианина не есть пессимистиче ская трагедия, а может иметь оптимистическое продолжение в новой, возрожденной и преобразованной жизни.

П.Е. Матвеев В конце отметим, что оценка насилия всегда требует конкретного си туативного анализа15. Подобного же подхода требует и ненасилие, на что указывали такие сторонники этой программы как Мохандас Ганди, Джон Ролз16. В задачу общей этики входит выработка основных принци пов, на основе которых могут решаться конкретные практические воп росы. По проблеме насилия можно предложить несколько принципов, которые определяют нравственно оправданные насильственные дейст вия:

1. Насилие направлено против греховного зла и его носителей.

2. Насилие является вынужденным средством в данной ситуации.

3. Конкретные насильственные действия не нарушают принципа максимина.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата, 2001. С. 60.

См.: Капустин Б.Г. Насилие/ненасилие как ключевая проблема политиче ской морали // Указ. изд. С.120.

См.: Апресян Р.Г. Гражданское неповиновение – в политической теории и социальной практике (Джон Ролз и Мохандас Ганди) // См. в настоящем сбор нике С.54.

Ф.С. Демельханова Благоговение перед жизнью как принцип человеческого бытия в учении А. Швейцера В исследовании проблемы насилия и ненасилия представляется важной нравственная составляющая человека, единый нравственный за кон как основа человеческого бытия. Насилие есть одна из важнейших составляющих человеческой деятельности, через отношение к которой мораль становится зримой. О морали в ситуации насилия допустимо го ворить только в аспекте преодоления этой ситуации, поскольку сама мо раль начинается там, где кончается насилие. Насилие не может получить моральную санкцию, так как получить моральную санкцию на то или иное действие означает получить согласие того, на кого данное действие направлено. А насилие и есть действие, которое совершается без согла сия. «Насилие прямо противоположно морали: действовать морально – значить действовать с согласия тех, кого эти действия касаются;

совер шать насилие – значит совершать действия, которые не приемлемы для тех, против кого они направлены»1.

Такая постановка вопроса, которая категорически отказывает наси лию в моральной санкции, может показаться безжизненно моралистиче ской, не учитывающей реалии мира, в условиях ширящегося во всем ми ре терроризма. Но опыт человеческой истории показывает, что через на силие нельзя прийти к обществу без насилия. Даже ответное насилие с целью предотвращения такового в будущем не решает вопроса, так как насилие уже совершено. Ответное насилие является лишь умножением насилия. Масштабы насилия в пределах планеты показывают, что наси лие не является орудием справедливости. И напротив, известен реаль ный опыт ненасилия в мире, когда истина ненасилия продемонстриро вала свою действенность в качестве силы в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди, в борьбе американ ских негров за гражданское равноправие под руководством М. Кинга.

Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть созидание. Абсолютное начало жизни задает правильный порядок ценностей в мире. Идея нена силия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Философия ненасилия исходит из того, что Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник для студентов вузов. М.:

Гардарики, 1999. С. 28.

Часть II. Выступления жизнь отдельного человека нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. Важно осознать, что за жизнью каждого индивида скрыт бесконечный смысл. Есть еще иное измерение бытия, кроме зем ного существования. Каждый индивид имеет свое место и смысл в Уни версуме. Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человече ского развития, что каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира. И особенность человеческой формы жизни состо ит в том, что здесь преодоление насилия становится сознательным уси лием и целенаправленной деятельностью.

Весь мир находится в процессе беспрерывного развития, но это все общее течение, совершающееся в области явлений, не исключает суще ствования незыблемых законов, одним из которых является универсаль ный нравственный закон. В учении А. Швейцера подробно обосновано то, что нравственность является императивной нормой человеческого существования, вытекающей из объективных закономерностей соотно шения человека и мира, их целостности. А. Швейцер впервые не только сформулировал принцип «благоговение перед жизнью» как основный принцип человеческого бытия, но непосредственно связал с нравствен ной ответственностью.

Процесс рефлексии над жизнью и миром, согласно Швейцеру, ведет только к одному знанию: во всем заложена воля к жизни. Все вокруг жи вое бытие - бесконечный дух, проявляющий себя как созидающая сила, как утверждение воли к жизни. Воля к жизни, которую человек открыва ет в себе, является частью воли к жизни того всеобъемлющего начала, которое человек называет бытием.

Осознавая себя частью универсальной воли к жизни, воля к жизни человека вступает в такое отношение с собственным бытием и со всеми окружающими его проявлениями жизни, которое определено идеей бла гоговения перед жизнью. Осознание единства жизни порождает ответст венность как осознание причастности к бытию, единства с ним. Осозна ние наличествующей воли к жизни у себя и окружающей жизни, своего единства с этой жизнью, не может не порождать нравственную ответст венность за все, что живет.

Швейцер не устанавливает границы живого, не проводит ценност ной градации между различными уровнями развития жизни. Благогове ние перед жизнью предполагает такой нравственный принцип, согласно которому добро - то, что выступает как действие, направленное на сохра нение жизни и содействие ее развитию. Человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне его. Понятием «бытие» Швейцер охватывает существование не только материи, но и духа. При Часть II. Выступления рода и дух сосуществуют. При этом «духовное стоит над всем историче ским»2 и, следовательно, включает в себя как производное и человече ский дух.

Швейцер считает важным осознать необходимость того или иного действия и выполнять его сознательно, по собственной воле, всякий раз сообразуясь с обстоятельствами окружающей обстановки. Но между не обходимостью подчинения и принуждением Швейцер не ставит знака равенства. Само подчинение философ мыслит как осознание необходи мости. Оно, это подчинение, не ультимативно, как у Канта, поскольку дает свободу морального выбора.

По мысли Швейцера, принцип благоговения перед жизнью требует от каждого, «чтобы в каждом отдельном случае мы сами решали, в какой мере мы хотим или можем остаться этичными и насколько мы должны подчиниться необходимости наносить вред, уничтожать жизнь и стать в этом виновными»3.

Сознание долга у Швейцера понимается не формально. Категорию долга он наполняет содержанием, отражающим реальную действитель ность, учитывающим обстоятельства. У Швейцера сознание долга имеет действенный, практический характер, а желания и действия индивида должны соответствовать четко определенной норме: сохранять и совер шенствовать жизнь. Ответственность, долг, вытекающие из идеи благо говения перед жизнью, имеют следующие аспекты:

1. Ответственность в конфликтах, которые возникают между внут ренним побуждением к самоотречению и необходимостью самоутвер ждения.

Принцип благоговения перед жизнью не признает никакой практи ческой взаимной компенсации нравственного отношения и необходи мости, а вынуждает человека каждый раз самому решать и нести ответст венность за свое решение.

2. Ответственность в отношениях человека с творением природы.

Этика благоговения перед жизнью утверждает ту ответственность, которую человек должен чувствовать по отношению ко всему живому, его деятельность, направленная на сохранение и не причинения вреда, должна быть направлена на всякую жизнь, где бы она ни проявлялась.

Согласно Швейцеру, нравственный закон - вот, что возвышает человека над животным и растительным миром и не приостанавливает действие закона естественного. Но вместе с тем, нравственный закон связывает Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Республика, 1992. С. 64.

Там же. С. 33.

Ф.С. Демельханова человека с миром живого, не позволяя ему стать противоестественным, что проявляется в бездушном истреблении жизни.

3. Ответственность во взаимоотношениях с людьми.

Благоговение перед жизнью не разрешает жить своей жизнью толь ко для себя, а вбирать в себя все, что человека окружает. Он обязан отдать силы своей жизни ради другой жизни.

4. Ответственность в отношениях личности и общества.

Швейцер расщепляет понятие ответственности в вопросе отноше ний личности и общества на два самостоятельных понятия - «личная от ветственность» и «надличная ответственность». Там, где индивид сам ре шает, как ему поступить, действует сфера личной ответственности. Там же, где ответственность на индивида накладывает общество, проявляет ся сфера действия надличной ответственности. В силу этого, согласно Швейцеру, возникают конфликты между обществом и индивидом. По тому что там, где личная ответственность индивида позволяет ему быть терпеливым, милосердным и снисходительным, там, где индивид стано вится ответственным не только за себя, но и за дело, порученное ему об ществом, подчас возникает необходимость принимать решения, кото рые идут вразрез с личной моралью, с совестью.

В конфликте между личной и надличной ответственностью невоз можно компенсировать этическое и целесообразное - возможно лишь сделать выбор.

Истинная нравственность, согласно Швейцеру, будет всегда субъек тивной, основанной на свободе собственного выбора и собственного осознавания. Этим понимание категории ответственности у Швейцера принципиально отличается от концепции других мыслителей. Понятие ответственности, долга не ограничивается у Швейцера пределами чело веческого существования, становится универсальным, соотносящимся с пониманием мира как целостности, как всеединства.

Именно осознание своего единства с этой целостностью порождает ответственность как осознание причастности к бытию, единства с ним.

Из ощущения единства с миром развивается чувство сопричастности, сострадания и ответственности, которое распространяется не только на человека, но и на все, что живет. Благо для него все то, что направлено на сохранение и развитие этой жизни. Следовательно, человек не может быть не нравственным, так как само бытие, с которым он себя отождест вляет, устремлено к жизни, созидательно.

Понятие нравственной ответственности человека на сегодняшний день в связи с проблемой насилия и ненасилия приобретает все большую актуальность. Человек, осознавший в себе единство с волей к жизни ок Часть II. Выступления ружающего мира, высокую ценность жизни как таковой, проникается уважением к любой форме жизни.

Долгое время было принято считать А. Швейцера «абстрактным мо ралистом», так как общество в работах Швейцера рассматривается ско рее как «отрицательное» начало, навязывающее личности идеологиче ские стереотипы. Однако пафос философии Швейцера состоит в призы ве к осознанности, из которого вытекает решение проблем, связанных с отношением человека и общества. Общество – не надличное начало, оно состоит из личностей. И чем большую независимость, осознанность, а значит, нравственность приобретают его члены, тем более справедливо такое общество. Понятия «осознанность», «нравственность» включают осмысленное противостояние несправедливости. Чем более велика «критическая масса» людей, способных быть не пассивной частью цело го, но осознанным, регулирующим это целое началом, тем более идеоло гически и нравственно совершенно такое общество. Поэтому филосо фия А. Швейцера, не оговаривая проблемы социальных отношений, подразумевает активную позицию личности в отношении к ним.

Н.И. Петякшева Преодоление насилия как признание «Другого» (латиноамериканский опыт) Современная мультикультурная цивилизация делает повседневной встречу культур в планетарном масштабе, и потому здесь остро встают проблемы равенства и человечности. Сосуществование, совместная жизнь разных этносов стали вызывать определенные напряжения во многих точках планеты. Содержание идеи равенства традиционно исхо дило из признания сходства, родового единства человечества. Полифо ния современного мира открывает новую перспективу человечности, учитывающую своеобразие другого человека. В мультикультурном обще стве человечность уже не может опираться на абстрактные идеи гуманиз ма, всеобщей свободы и равенства, требуя уважения неповторимости ка ждого конкретного человека.

Насколько философские концепции традиционной философии со ответствуют такой цивилизации? Формирующаяся государственно-по литическая система Нового времени утверждала всеобщее равное право абсолютистским путем, подчиняя гражданское общество властным стру ктурам. Идея равенства открывала, как казалось, перспективу единого сообщества и всеобщего блага, что Ж.Ж. Руссо и попытался обосновать в своей теории общественного договора (политической теории всеобщей воли). Учение И. Канта о категорическом императиве в этом же направ лении развивало представление о разуме как формальном и, следова тельно, одинаковом для всех всеобщем: практический разум формулиру ет общезначимые моральные императивы. Ориентация не на особенное, а на общее для всех людей развивается не только в период Просвещения, истоки подобной установки прослеживаются еще в христианстве и за вершаются сильнейшим аккордом в теории социализма. Такое понима ние равенства было безусловным достижением философской мысли то го времени. Реальная же история демонстрировала такую форму насиль ственного присвоения «чужого» и преодоления «другого» как колониза ция. Захватнические попытки, как известно, принадлежат истории за падной традиции. Это преодоление принимает форму центризма, кото рый проявляется в различных видах. В рамках эгоцентризма все «дру гое», «чужое» становится вариацией, отражением «собственного». Лого центризм означает, что все «чужое» соединяется с «собственным» в об щем информационном пространстве, в универсальном логосе. Эгоцент Часть II. Выступления ризм и логоцентризм объединяются, в свою очередь, в этноцентризме, который в форме европоцентризма приводит к его чрезмерному распро странению как авангарда всеобщего разума.

Равенство в современном обществе реализуется техническими и бю рократическими средствами и приводит к нивелированию, унификации и стандартизации личностного начала, исключающих своеобразие дру гого человека как в его культурном, так и индивидуальном измерении.

Человеческое, человечность, таким образом, трактуются либо как абст рактное в своей родовой гомогенности, либо как конкретное, слишком конкретное и потому чуждое, не понятное, не охватываемое системой всеобщих норм и правил, утверждаемых традиционной императивной этикой. Достаточно часто право на признание своей инаковости, само бытности стало утверждаться небезопасным способом.

Низведение проблемы равенства к уравниванию, нивелированию «другого» не только не становится отношением подлинного равенства, но может грозить насилием и уничтожением «другого». В этой связи воз никает вопрос, что понимать сегодня под человечностью, когда власть, действующие социальные структуры, как правило, утверждают фор мальную этику, комплекс морально-этических идей, но не человечность.

Это то, что отличает «другого» от остальных людей или, напротив, сбли жает? Иными словами, человечность состоит в сходстве или различии?

«Другой» несет в себе определенный вызов: его инаковость ставит под вопрос мою свободу. Что делать в такой ситуации - стремится преодоле вать этот вызов, превращая его в равного, либо принимать в его инако вости? «Третий мир» как географическая и культурно-историческая «данность» придал этим вопросам своеобразное измерение, в частности, подчеркнул, что понятие «различие» не имеет оценочного характера, не означает что инаковое «лучше» или «хуже», но просто «другое»1.

Поиски пути к «другому» в современной философской мысли осу ществляются мыслителями разных направлений. Понятие «опыт чужо го/другого» проблема взаимоотношения «Я» – «Другой» затрагиваются такими философами как Э. Гуссерль, К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Мерло Понти и др. Как сделать опыт «чужого» доступным для постижения, как вырвать «другого» из кольца этноцентризма, логоцентризма и европо центризма, не уничтожая и не искажая его образ, не разрушая его иден тичность? Европейская традиция долгое время жила иллюзией, что мож но воспринять «чужое», объединив «свое» и «чужое» в единое целое. Эт См.: «Третьемироведение» и латиноамериканистика // Латинская Америка, 1990, № 7.

Н.И. Петякшева ноцентризм – это отсутствие голоса «другого», отсутствие альтернативы, его распространение открывает для человечества перспективу оказаться перед угрозой тотального единообразия мировой культуры.

Понимание бытия с позиции «Другого», «иного, чем бытие» разра батывал в своей феноменологии Э. Левинас. Французский философ на зывает Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера «тремя греками», сохраняющими единство с западно-эллинистической рационалистической традицией.

Гегелевское западное сознание разворачивает себя как тотальность абсо лютного знания, полагая единственный и неизменный смысл, как в ис тории, так и в познании. Движение гегелевской философии к абсолют ному знанию исключало любую инаковость, подавляемую «активностью мышления». Созерцательной теории, чарам «пьяного разума тотально сти» Левинас противопоставляет просто «голос» - голос священных тек стов, мудрость закона, лик «Другого»2.

Как полагал Э. Левинас, этика, этическое отношение возникает в конкретной встрече с другим. Межчеловеческие отношения в таком слу чае уже не опираются на мораль всеохватывающего разума, полагающе го всеобщие нормы, но строятся на основе индивидуальных моральных суждений по поводу отношений с «другим». Это не отрицание необходи мости рационального обоснования норм и правил, но признание того, что в первую очередь разум все же олицетворяет человеческую способ ность общаться с другим и осознавать свою ответственность в том, что я принимаю или не принимаю в лице другого, например, общепринятые взгляды принципы, способ поведения. Если в другом я не встречаю ни чего чуждого, непонятного, это значит, что он представлен в «моих» ин формационных категориях и потому стал мне «равным». Это значит, дру гой просто стал «эхом» меня самого. Такая познавательная ситуация ха рактерна для законодательного, унифицирующего разума модерна.

Латиноамериканская «философия освобождения» представляется еще одним вариантом противостояния философскому проекту модерна.

Универсализм западной философии в целом рассматривается как прояв ление насилия, тоталитаризма в мышлении. Деструкция подавляющего дискурса модерна, критика логоцентризма и европоцентризма связаны здесь с переосмыслением истории философии и основывается на рас пространенной среди философов «освобождения» интерпретации исто рии человечества как вековой геополитической борьбы между «центром» и «периферией». («Центр» - это, в первую очередь, страны Западной Ев Цит. по: Guibal Fr. Intrigue(s) du sens situation philosophique d’Emmanuel Levinas, Concordia. 1997, № 32, P. 58.

Часть II. Выступления ропы, Северной Америки, Россия и Япония. «Периферия» - Латинская Америка, арабские страны, Африка, Индия, Юго-Восточная Азия). В этом контексте история философии соответственно предстает как про тивоборство идей «Тотальности» и «Другого», «центра» и «периферии».

Западной философской традиции как «онтологии Тотальности», темати чески выражающей опыт господства и насилия противостоит «метафи зика различия» в лице «философии освобождения». Западноевропейская философия определяется философами «освобождения» рядом нелице приятных эпитетов, как то: форма «интеллектуального насилия», «про дукт имперского сознания», «инструмент обоснования зависимости»3 и т.п. Проблема насилия как глобального принуждения, господства и экс плуатации большинства населения в странах третьего мира трактуется как следствие несправедливого мирового социального порядка. Задача выявления подлинного смысла истории Латинской Америки осознается здесь как вопрос о преодолении навязанных извне идейно-духовных па радигм, как возможность выражения «голоса Другого».

Онтологию «Тотальности» характеризует определенный тип позна ния, в рамках которой этика как таковая исчезает, а понятия добра и зла представляют собой онтологические понятия, отражающие реальность как таковую, вне этического измерения, Поэтому «в логике Тотальности нет ни греха, ни прощения за грехи», герой здесь не совершает мораль ной ошибки, не имеет сознания вины, убивая на войне другого челове ка. Убить другого человека «в наивности», в неведении, оставаясь добро детельным, возможно, если герой «видит» в другом «врага». «Патрио тизм» героя означает установление абсолютного тождества «того же са мого» - через насилие. Из «любви к порядку и единству» уничтожается все различное, «Другой» - приносится в жертву.

«Философия освобождения» постулирует иное начало моральности, иной источник моральности – «Другой» в лице бедных наций и народов «третьего мира». «Другой» задает этическое измерение дискурсу с пози ции внешнего, экстериорного. Это голос тех, кто страдает от расовой, эт нической дискриминации, от нищеты, насилия и загрязнения окружаю щей среды. Их сфера – это реальность, находящаяся за пределами чисто абстрактного мышления. Область «экстериорного» требует нового мыш ления и предполагает «освобождение философского языка и логики от тоталитарности, которая навязывается реальности»4. Этот тезис предста Hacia una filosofia de la liberacion latinoamericana. Buenos Aires, 1973. P. 93, 118, 153.

Moreno Villa, M. Sobre la categoria de 'relaciЧn' en la reflexiЧn sobre la persona // Seripta Fulgentina (Murcia) 11 (1996). P. 14.

Н.И. Петякшева вляется важным, поскольку речь идет о философии, представляющей не просто Латинскую Америку, но личность «Другого», подавленного тяже стью чуждого ему логоса. Западная «честолюбивая» культура рассматри вается как культура рационалистическая, ориентированная на западный «тщеславный» разум.

Контекст этих суждений коренится в феномене латиноамерикан ской культурной традиции, который состоит в том, что именно процесс завоевания, конкиста, иными словами, насилие дали начало ее генезису и обусловили культурно-историческую маргинальность латиноамери канского континента. Последняя характеризуется «раздвоенностью» мышления и бытия: межкультурность ориентаций является результатом интериоризации разнохарактерных норм и ценностей, заимствованных из разных цивилизационно-культурных систем, что предопределяет сложности процесса самоидентификации на всех уровнях - от личност ного до социокультурного.

На начальных этапах колонизации (XV-XVI века) континент засе лялся в основном мужчинами5. В результате возникало маскулинизиро ванное «общество», культивировавшее «силовые» формы общения.

Следствием этого стало распространение по всей Латинской Америке таких явление как насильственность («виоленсия») и деспотизм, режим личной диктатуры («каудилизм»), доходящие в своих крайних формах до того, что здесь называют «мачизмом» (от испанского слова «macho» – букв. «самец»). Приверженец мачизма – своего рода идеал «настоящего мужчины», эталон неписаного кодекса чести был естественным порож дением господствующей во всех сферах «виоленсии» - системы полити ческого и социального насилия.

Становление и развитие латиноамериканской философской культу ры несомненно испытывает на себе влияние историко-культурного опы та. Анализ феномена конкисты, опыта колониальных отношений стано вится здесь отправным пунктом для многих философских исследований.

В настоящее время «философия освобождения» как философия перифе Следует напомнить о различии колонизации Южной и Северной Америки, осуществляемой представителями двух разных культур – романской и англосак сонской. На севере обосновались поселенцы, приехавшие в Новый Свет с семья ми, т.е. основательно, с целью начать новую жизнь на новой земле. Они предста вляли новую формацию – складывающихся в Англии первичных форм капита лизма в его хозяйственно-торговом выражении. Испанские конкистадоры пред ставляли военно-феодальное общество и начали колонизацию главным образом с целью наживы и религиозного мессианизма, опираясь на идеи воинствующего католицизма - мечом и крестом обращать коренное население в истинную веру.

Эти процессы во многом предопределили взаимоотношения двух Америк.

Часть II. Выступления рии претендует на выражение не только континентального самосозна ния, но и создание теоретической позиции, общей для всех стран «тре тьего мира», который рассматривается как последствие западноевропей ской экспансии.

Европейская культур-философская мысль трактовала «встречу» двух миров, обозначившей истоки эпохи модерна как оппозицию «Старый Свет - Новый Свет». Последний воспринимался как пространство «странное», как своего рода «ино-бытие», как существование «вне-бы тия» в христианском понимании последнего. Столкновение в процессе завоевания между изначальными и пришлыми элементами дало начало процессам взаимодействия рас и культур, противоборству и взаимопри тяжению двух основополагающих элементов - европейского и индейско го. Отсюда берет начало собственно латиноамериканский период исто рии. Сопричастность латиноамериканской культуры культуре колониза торов отличает Латинскую Америку от других стран «третьего мира». Ла тинская Америка - наследница культурного прошлого местных народов, но одновременно она является наследницей культуры завоевателей, т.е.

культурного прошлого Европы. Метафорически выражаясь, культура Латинской Америки является «дочерью» европейского «отца» и индей ской «матери»: симбиозом чуждого и автохтонного элементов. С этим обстоятельством во многом связан феномен культурной неподлинности латиноамериканца: чтобы стать самим собой, он должен отрицать само го себя. По словам мексиканского философа Л. Сеа, для европоцентри стского сознания латиноамериканец (метис, мулат) был «хуже» индейца.

Если последний имел свой язык, то метис заимствовал у колонизатора «слово», или «логос». Драматичность существования латиноамериканца в сравнении с другими зависимыми от Европы расово-этническими единствами (азиаты, африканцы), определяется самим фактом раздво енного положения латиноамериканца: являясь «другим» существом в сравнении с европейцем, он, тем не менее, имеет этого европейского че ловека в качестве нормы и меры подлинной духовности6.

Латиноамериканская культура в течение долгого периода своей ис тории оценивалась по преимуществу в свете европейской системы цен ностей. Основная задача «философии освобождения» в этом плане – преодоление «ментального колониализма», европоцентристской интер претации истории континента. Так, марксистский анализ процесса заво евания Америки считается «европоцентристским пониманием», по скольку порабощенные народы предстают здесь как материя, сырье для Zea L. La filosofТa americana como la filosofia sin mas. M_xico, 1969, P. 3.

Н.И. Петякшева нужд европейского развития7. Центральная парадигма, объединяющая разнообразные взгляды сторонников «философии освобождения», это признание того, что далее сферы разума как «Тотальности» (в первую очередь, как она представлена у Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера) есть сфера этико-политическая, экстериорная по отношению к ней. «Философия освобождения» пытается пойти дальше бытия как системы, основы ми ра, как последнего горизонта смысла и переосмыслить философию (от логики и онтологии до эстетики пи политики) с позиции «Другого» как «варвара», «небытия», «ничто», не имеющего собственного логоса.

В отечественной латиноамериканистике предложенная философа ми «освобождения» интерпретация процесса завоевания находит при знание. Как отмечают В.Н. Кутейщикова и Л.С. Осповат, судьба латино американских народов - оборотная сторона идеалов европейского Ре нессанса. Ренессансная апология личности обернулась в Латинской Америке культом своеволия и деспотизма. Европейский индивидуализм как конкретно-историческая форма ренессансного сознания здесь не был гуманистическим, он изначально заявил себя как бесправная и раз рушительная сила8.

Открытие Америки и начало колонизации были, по мнению некото рых представителей «философии освобождения», проявлением, но не началом европоцентристского мышления, логики его развития как логи ки завоевателя. В плане теоретическом начало такого мировидения усма тривается, например, Э. Дусселем, в греческой философии. Пармени довское «бытие есть и не-бытия нет», где не-бытие равно варварству, и гераклитовское «все едино», исключающие различное, инаковое, являют ся началом онтологии Тотальности9. Таким образом, уже в генезисе евро пейский способ познания мира несет в себе зародыш последующих не справедливых отношений между людьми, поскольку изначально не включает в свое мировидение «Другого» – сначала «варвара», затем все неевропейские народы. Позднее экспансионистская позиция сознания («я завоевываю»), проявившаяся с началом колонизации Америки, фи лософски преломляется в декартовское «я мыслю», гегелевскую абсо лютную идею, ницшеанскую «волю к власти» и т.п. В результате форми руется этический солипсизм западноевропейской философии в целом:

экстериорность другого человека сводится здесь к интериорности теоре См.: Cultura popular y filosofia de la liberacion. Buenos Aires, 1975.

Кутейщикова В.Н., Осповат Л.С. Новый латиноамериканский роман. М., 1975, С. 34-35.

См.: Dussel E. Filosofia etica latinoamericana. Mexico: Edicol, 1977. T. II.

Часть II. Выступления тического «я». Так, Дуссель не считает возможным принять теоретиче ские положения «этики дискурса» К.О. Апеля, представляющие мораль ный субъект как субъект-носитель законодательного всеобщего разума, скрывающего европейское «эго» и полагает, в свою очередь, основание этического дискурса в контексте концепции «Другого»10. Таким образом, независимо от факта конкисты логика развития европейского мышле ния – это логика завоевателя, логика насилия и экспансии. В рамках за воевательной этики - «этики конкистадора» единственным способом ви дения другого человека становится враждебность.

Для онтологии Нового времени, эпохи модерна, начиная с Декарта вплоть до Гуссерля, «Другой», по утверждению Левинаса, распознается только посредством отнесения к «Я». Для философов «освобождения» эта «отнесенность» означает онтологическое насилие, обосновывающее привилегированную позицию «Я», занимаемую западноевропейским «эго». И все же мышление Левинаса, хотя и открывается экстериорности «Другого», проявляясь в его лике, все еще развивает, полагает, в частно сти, Э. Дуссель, европоцентристское видение. Перспектива Левинаса не имела в виду то, что «Другой» может быть африканцем, американским индейцем, азиатом, которые являются «другими» для европейской и се вероамериканской «Тотальности». Кроме того, феноменология лика, ли ца, развиваемая Левинасом представляется философам «освобождения» политически недейственной11.

Принимая сформулированный Левинасом нравственный императив ответственности за «Другого», Дуссель дает критический анализ современ ной западной культуры. Следуя французскому феноменологу, он характе ризует западную цивилизацию как культуру имманентности, стремящую ся преодолеть инаковость в разных ее проявлениях - как иное природы, другого человека или общества. Западная культура имманентности порож дает властного своекорыстного субъекта. Самотождественность субъекта европейской культуры и философии игнорирует тот факт, что инаковое может «поставить под вопрос» саму «Тотальность». Именно такое вопро шание осуществляет латиноамериканский дискурс. Альтернативой запад ной культуре интериорности «философия освобождения» полагает культу ру экстериорности, этическую по своему характеру, в которой неповтори мость, своеобразие инакового, другого признается в качестве исходного и неустранимого основания справедливых отношений, общения и диалога.

Apel K.-O., Dussel E., Fornet-Betancur R. Fudamentacion de la etica y filosofia de la liberacion. Mexico, UAM-Iztapalapa, 1992. P. 78.

См.: Dussel E., Guillot E. Liberacion latinoamericana y Emmanuel Levinas.

Buenos Aires, 1975.

Н.И. Петякшева Оригинальность латиноамериканского философского дискурса со стоит в его попытке изменить направление философской рефлексии и взгляд на философию в целом – философская мысль в своем движении постоянно обращается к «Другому». Это попытка разорвать субъект-объ ектную стратегию законодательного разума. Как следствие вырисовыва ются два пути философствования - первый, традиционный - это путь ав тономного, самодостаточного субъекта мысли, путь интериорный, мо нологичный, и путь гетерономный, экстериорный, путь самобытия «Другого». Новая рациональность, развиваемая «философией освобож дения», должна, по замыслу ее сторонников, преодолеть солипсизм ев ропейской философии, дискриминационную позицию ее познающего субъекта как познания человеком лишь самого себя.

Нельзя не обратить внимание на профетический, метафорический язык философов «освобождения». Рассуждения политико-пасторально го и поэтико-риторического характера, символическая перегруженность темы освобождения направлены здесь на выработку нового социального воображения и подлинного языка эмансипации. Не пытаясь оправдать подобную стилистику, все же следует понять, что таким образом они стремятся показать, что существуют границы дискурсивного как единст венно рационального понимания. Таким образом, созидается сфера по нимания, пространство морально-политической и этической аргумента ции, которая стремится выйти за пределы языка социально-экономиче ского анализа как языка «насилия». Безусловно, эта сфера по своей лек сике легко определяется как морализаторство, моральная демагогия: она осуждает, обвиняет, призывает к действию, перетекает в лозунги. Этиче ская перегруженность языка очевидна. Однако на каком языке возмож но убедительно говорить о современно драме бедности помимо языка социально-экономического анализа, чтобы сделать ее предметом фило софского проблематического поля? Именно это стремление, на мой взгляд, просматривается в латиноамериканской «философии освобож дения» – стремление осмыслить «оборотную» сторону истории, где на ходится другой, обездоленный и эксплуатируемый, к которому мировой порядок обращен своей худшей стороной.

Действительно, какого типа должен быть логос, который позволяет раскрыть опыт «другого», не искажая его, сохраняя его чуждость? Веро ятно, следует изменить нашу манеру видеть и говорить, перестать опре делять, что есть «чужое» и принять его как таковое, т.е. как вызов. Разра ботать основы ксенологии, которая должна показать, каким образом опыт «чужого» постигается в его отчуждении. Если опыт «другого» по стигается, то он уже не является таковым.

Б.Г. Капустин Насилие/ненасилие как ключевая проблема политической морали Насилие столь же не отделимо от политики, сколь не совместимо с моралью и ее требованиями (и постулатами) равенства и автономии, не говоря уже об отношении ко всем разумным существам как целям самим по себе. Если связь морали и политики мыслится практически, т.е. в ас пекте того, как моральные ориентации «работают» в политике – в отли чие от созерцательного рассмотрения того, как морально оценивать по литику, - то насилие оказывается труднейшей и, вероятно, даже неразре шимой проблемой.

Ее мучительность рождает соблазн простых решений. Первое и с точ ки зрения морали наиболее привлекательное из них - отказаться от наси лия вообще. Поверхностное суждение именно из такого решения выво дит так называемую политику ненасилия и даже стремится найти истори ческие иллюстрации ей в деятельности таких лидеров, как Махатма Ган ди в Индии, Мартин Лютер Кинг в США или Вацлав Гавел в Чехии.

Однако такая трактовка ненасилия есть лишь свидетельство либо непонимания этического парадокса морально ориентированной поли тики, либо капитуляции перед ним, обманно выдаваемой за победу. Ведь отказываться от насилия освободительного действия без доказательства того, что такой отказ является достаточно эффективным орудием искоре нения насилия, существующего в рамках статус-кво, ставшего «привыч ным» и оттого считающегося (кем-то) «нормальным», есть либо аполитичное морализаторство, либо аморальное соучастие в безнравст венности имеющихся порядков.

Ни к Ганди, ни к Кингу, ни к любому другому подвижнику и герою реальной политики ненасилия все это не имеет никакого отношения.

Суть гандистского учения о сатьяграхе (буквальное значение - «упорст во в истине») в том, что ненасилие есть сила, способная осилить силу ору жия и любых физических репрессий. Именно и только поэтому ненаси лие есть правильный, самый эффективный метод искоренения зла (непо средственно - британского колониального владычества). Поэтому Ганди не уставал подчеркивать: «Ненасилие, по существу, оружие сильного». В руках слабого - перед лицом вооруженного насильника - ненасилие есть всего лишь трусость1. Ненасилие как оружие - вот чем велик Ганди в от Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969. С. 506.

Часть II. Выступления личие от тех «слабых», которые толкуют о «безоружном» и бессильном ненасилии. Тем же от них отличается и Гавел с его «силой бессильных»2.

Но если ненасилие есть оружие, а не безоружность, сила, а не бесси лие, то в каком же смысле мы имеем право говорить о «ненасилии»? Ведь оружие поражает, а сила насилует. Иначе они не были бы оружием и си лой. Гандистский ненасильственный бойкот английского текстиля весь ма больно ударил по его ланкаширским производителям, не только фаб рикантам, но и рабочим. И Ганди отлично осознавал причиняемую этим ударом боль. Руководимое им гражданское неповиновение властям как кислота разъедало каркас машины британского управления Индией, пе реворачивая жизнь тысяч и тысяч людей, многих из них – против их во ли и в худшую для них сторону. Рейнгольд Нибур, анализируя гандист ское ненасилие, справедливо заключает: оно «приводит к социальным последствиям, не столь уж отличным от тех, к которым ведет насилие...

Ненасилие, действительно, принуждает и разрушает»3.

Означает ли это, что стратегия так называемого ненасилия не спаса ет нас от антиномии морали и политики, ибо ненасилие, политически действенное, есть насилие, хотя и проводимое «другими средствами»? С этим приходится согласиться, но тут же внося существенное уточнение.

Есть огромная разница между уничтожением противника и его переубе ждением или «перевоспитанием», на что, в конечном счете, делает став ку «насильственное ненасилие». И разница эта не сводится к тому, что противнику оставляют шанс действовать нравственно, более того, его подталкивают к тому, чтобы воспользоваться им. Разница эта и в том, что обратное действие «насильственного ненасилия» на его практиков ско рее нравственно возвышает, чем разлагает их.

Но в том и дело, что эти преимущества «насильственного ненаси лия» над грубым насилием сугубо ситуативны, а не имманентны ему.

Прежде всего, противник должен быть «перевоспитуем», если уж не са мим светом нравственной «истины», явленной сатьяграхами (практика ми ненасилия), то уроном тем материальным интересам, которые могут наставить его на «путь истинный» (каким был коммерческий интерес ан гличан к Индии). А если противник непроницаем для света «истины» в той же мере, в какой неуязвим со стороны своих приоритетных интере сов? В начале II мировой войны Ганди совершенно серьезно советовал бороться с Гитлером методом отказа защищать свободу силой оружия.

См.: Гавел В. Сила бессильных. Минск: Полифакт, 1991.

Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960.

P. 241.

Часть II. Выступления Благодаря этому должен был повыситься нравственный уровень поко ренной Европы (видимо, «насильственное ненасилие» все же имеет об ратное негативное действие на своих практиков, хотя бы в виде появле ния у них миссионерских претензий). Потребовалось лишь два года, что бы более ясно понять ситуативную обусловленность политики ненаси лия. В обращении «Всем японцам» Ганди не без горечи писал: «Надежд на то, что вы откликнитесь на мое воззвание, у меня гораздо меньше, чем на отклик из Британии. Я знаю, что британцы не лишены чувства спра ведливости...»4.

Но со своим главным ограничением политика ненасилия сталкива ется на стороне угнетенного, а не угнетателя. Речь идет о неготовности уг нетенного не только к ненасильственному сопротивлению (в смысле «насильственного ненасилия»), а к освободительному действию вообще.

Нередко этот (кажущийся) парадокс интерпретируют как проблему «счастливого раба». Герберт Маркузе уточняет - «раба, не осознающего, что он - раб»5. Морально ориентированная политика в качестве освобо дительного проекта сталкивается здесь, действительно, с неразрешимы ми противоречиями. Во имя кого, от имени кого, в чьих интересах она может осуществляться? Не говоря уже о том, кто будет ее осуществлять?

В таких условиях моральная личность, осознающая - в отличие от раба гнусность рабства и решающая бороться с ним, волей-неволей встает на «точку зрения вечности». Она должна открыть те стандарты свободы и человеческого счастья, которые позволяют – вопреки сознанию самого раба - квалифицировать данное общественное состояние как рабское и потому неприемлемое. Но ведь этих стандартов нет в актуальном созна нии и культуре данной эпохи (ни у рабов, ни у господ). Без них же борь ба невозможна.

Тот же Маркузе, открывающий такие стандарты применительно к современному потребительскому обществу «комфортной... демократи ческой несвободы»6, конечно, отвергнет их связь с «точкой зрения веч ности» и будет настаивать на их историчности - в смысле их соответст вия будущему состоянию общества, продвижение к которому блокиро вано сегодняшним рабством. Но это – квази-историчность, в сущности, ничем не отличающаяся от «точки зрения вечности». Маркузе ведомо будущее независимо от того, чем обернется, что принесет практика сего Ганди М. Указ. соч. С. 512, 517.

Marcuse H. Ethics and Revolution // Ethics and Society: Original Essays on Contemporary Moral Problems / Ed. R. de George. Garden City (N.Y.): Doubleday, 1966. P. 137.

Marcuse H. One-Dimensional Man. Boston: Beacon Press, 1966. P. 1.

Б.Г. Капустин дняшнего дня (строго говоря, предвидимое им будущее может наступить лишь вопреки этой практике - как ее полное отрицание). Такое независи мое от практики знание истории возможно лишь с позиции «вечности», это - провиденциальное знание «плана истории».

В рассматриваемой ситуации моральный революционер противо стоит как «счастливым» или бессознательным рабам, так и господам. Его одиночество (одиночество его группы) необходимо выражается в терро ре - индивидуальном против господ, как у русских народовольцев и эсе ров, поскольку они были «оппозицией», или в тотальном, как у якобин цев, поскольку они были «правительством». Террор потому и оказывается необходимым проявлением «чистого» морального разума в политике (в отличие от морально-политического разума, всегда представляющего чью-то историко-политическую перспективу освобождения), что этот разум не имеет иной связи с действительностью кроме террора. П.Н.

Ткачев совершенно верно - с этой позиции - подчеркивал, что смысл террора - даже не столько «дезорганизовать» полицейское государство, сколько благодаря такой «дезорганизации» «нравственно переродить холопа-верноподданного в человека-гражданина»7. Такая революция не ос вобождает кого бы то ни было. Она стремится создать того, чьим осво бождением она могла бы быть или считаться. В этом, а не в самих по се бе смертях, которые она несет, - ее фундаментальная аморальность.

Однако парадокс «счастливого» или бессознательного раба - фаль шивая проблема. Рабство, как и другие понятия такого рода, - этико-по литическая, а не естественнонаучная категория. Ее содержание - не про сто зависимость, сколь угодно сильная, одного существа от другого, ко торая сама по себе есть природное явление, не допускающее, как любое явление природы, моральных оценок. Фирс из чеховского «Вишневого сада», скорбящий об отмене крепостничества, - не раб, а «младший» член (распавшейся) «семьи», связанный с нею естественными узами преданности и служения. В той мере, в какой Аристотель социологиче ски и психологически прав в своих рассуждениях о «естественном рабст ве», оно, действительно, находилось вне сферы отношений людей, по скольку последняя определяется их способностью к свободному самооп ределению («автономии») и самодеятельности.

Эту способность, конечно, можно подавлять - и тогда мы имеем ра бов в собственном смысле слова. Но когда ее нет, а она, как подчеркивал Ткачев П.Н. (Гракх). Терроризм как единственное средство нравственного и общественного возрождения России // Революционный радикализм в России:

век девятнадцатый. М.: Археографический центр, 1997. С. 438.

Часть II. Выступления Гегель, вырабатывается историей, мы имеем дела не с рабами, а с еще или уже неразумными людьми. В отношении их рабство не является «аб солютной несправедливостью»8. Несправедливостью, как для Фирса, бу дет отмена рабства. Рабство потому и есть этико-политическая катего рия, что в ее содержание входит и определяет его (крайнее) подавление воли, а не просто тяжкий труд, побои и т.п. Рабство может быть и без тяжкого труда и побоев, как и эти последние могут иметь место, не создавая состояние рабства (есть секты, в которых это - норма и добровольный выбор). Фальшивый характер проблемы «счастливого» или бессознательного раба9 в том, что бессознательная или «счастливая» зависимость не есть рабство, от которого нужно освобождать, а рабство как подавление воли и испытываемой потребности в самоопределении не может быть бессознательным и «счастливым».

Так в чем же действительное ограничение политики ненасилия со стороны угнетенного? Об этом ярко писал Франц Фанон.

Раб может осознавать свое рабство, но только как лишенность - ма териальную, рождающую зависть к благополучию господина, и духов ную, вызванную попранием родной культуры и оборачивающуюся нена вистью к «цивилизаторскому» насилию господина. Зависть и ненависть в самых грубых формах - две великие силы протеста фаноновского «ту земца» против манихейского мира колониализма, воплощающего скорее аристотелевскую, чем гегелевскую модель отношений раба и господина.

Но с той поправкой, что эти отношения полностью лишены аристоте левской «естественности». Они - плод и воплощение насилия белого по селенца, создавшего «туземца», как он есть, со всеми его противоречия ми, завистью, ненавистью, комплексом неполноценности и даже регрес сивно-эскапистской приверженностью к своему (заново изобретаемому) «миру традиций»10.

Осознание рабства как лишенности - первейшее и необходимое ус ловие борьбы за освобождение. Но достаточное ли оно? Именно для ос вобождения в его нравственном значении, а не просто для того, чтобы «занять место поселенца», т.е. овладеть плодами и инструментами совер шения тех насилий и преступлений, которые конституируют это самое «место»11. Здесь и развертывается главная драма освобождения. У истока Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С.

246.

См. об этом в связи с критикой Маркузе: Уолцер М. Компания критиков.

М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 258 и далее.

Fanon F. The Wretched of the Earth. Harmondsworth: Penguin, 1970. P. 28-32.

В западной политической традиции классическим представлением такой Б.Г. Капустин революции - тот (раб), кто способен ее начать как отрицание, но кто (в качестве нравственного и исторического субъекта) не способен ее завер шить как утверждение. Однако иного движителя революции нет. Отсюда ключевой вопрос: как возможно нравственное преобразование раба, не способного изначально ни к какому иному действию, кроме пронизан ного завистью и ненавистью насилия?

Вновь подчеркнем: в ситуации, которую описывает Фанон, о страте гии ненасилия не может быть речи уже потому, что начало осуществле ния такой стратегии уже предполагает наличие высоко моральных лич ностей, так сказать, в готовом виде. Ганди в своей программной книге «Хинд сварадж» пишет: «Те, кто хотят стать участниками ненасильствен ного сопротивления на службе [своей] стране, должны тщательно со блюдать целомудрие, принять бедность, следовать истине и культивиро вать бесстрашие»12. Они уже должны быть моральными людьми. Если люди вообще способны к ненасилию, они должны пройти воспитание, укрепляющее их в вере в него, до того, как займутся политикой ненаси лия. А как быть, если колониальный манихейский мир, описанный Фа ноном, может лишь развращать и озлоблять, а не укреплять в вере и мо рали? Если в нем неоткуда взять морально совершенных людей? Тогда само насилие и только оно может их перевоспитывать и оказаться силой, позволяющей «человеку восстановить себя»13.

Казалось бы, теоретически выход найден. Но практика опять рожда ет сомнения в его состоятельности. Почему реальные результаты наси лия, какие мы можем наблюдать в сегодняшней постколониальной Аф рике (и особенно в странах - типа того же Алжира или Зимбабве, где его «очистительное» действие должно было бы проявиться сильнее, чем где логики борьбы угнетенных низов является знаменитая речь вождя чомпи из «Ис тории Флоренции» Макиавелли. Ее ядро - призыв занять место богатых, «так вознестись над ними, чтобы они... боялись нас еще больше, чем мы их». Богатст ва приобретены неправедно, следовательно, их нужно и изъять неправедно. Бун тари должны освободиться от раскаяния, стыда и совести и в этом уподобиться богатым, ибо только при таком условии можно обладать и наслаждаться богатст вами. Бунт - в своих методах и ожидаемых результатах - есть, таким образом, универсализация и, так сказать, обобществление безнравственности, ранее быв шей достоянием власть и богатство имущих. Не удивительно, что по признанию самого вождя чомпи, «весь город пылает к нам гневом», и восстание проваливает ся (см. Макиавелли Н. История Флоренции. М.: Наука, 1987. С. 119-121. Курсив мой. - Б.К.).

Gandhi M.K. Hind Swaraj and Other Writings / Ed. A.J. Parel. Cambridge:

Cambridge Univ. Press, 1998. P. 96.

Sartre J-P. Preface // F. Fanon. The Wretched of the Earth. P. 18.

Часть II. Выступления бы то ни было), оказываются много ниже ожиданий «восстановления че ловека»? У Фанона насилие выступает практически таким же универ сальным методом освобождения, каким у Ганди было ненасилие. Поли тическая мораль вновь теряет контекст, ситуативную обусловленность и тем самым изменяет себе, начиная вещать тем же языком «принципов» и собственных «императивов», какой характерен для чистой (не «испач кавшейся» о политику) морали.

В коммунистической Чехословакии Гавела тоже нет готовых мораль ных субъектов освобождения. Есть лишь люди, «деморализованные» не столько даже страхом перед «системой», сколько соучастием в ее воспро изводстве - через радости скромного (по западным меркам), но гаранти рованного потребления, через принятие очень удобной официальной идеологии, оправдывающей их собственное политическое и моральное ничтожество. В чем-то эта ситуация даже хуже, чем в фаноновской коло ниальной Африке, - нет даже озлобленного «туземеца», а есть лишь обы ватель - «жертва и опора системы». В этом - суть проблемы14. Тем не ме нее Гавел решительно избирает путь ненасилия, того, что он называет «аполитичной политикой» и «экзистенциальной революцией». Их жиз ненность и действенность - против потока скептицизма заматеревших в политической науке экспертов по коммунизму - показала осень 1989 го да. Хотя и ее плоды оказались заметно скромнее связывавшихся с ней ожиданий по «восстановлению» человека.

Сравнение концепций и стратегий Фанона и Гавела оправдано це лью не выбора «лучшей» из них, а уяснения их контекстуальной обусло вленности, что лишний раз показывает ситуативность политической мо рали. Подлинное и радикальное значение этого обстоятельства выража ется в том, что политическая мораль - в отличие от «частной» - не может выносить априорных решений о рассматриваемых ею предметах, не мо жет, таким образом, даже определять свои категории (помимо самого аб страктного и бессодержательного фиксирования их как всего лишь терминов). К примеру, содержательное определение насилия невозмож но в «общем плане», без раскрытия того исторического и культурного со держания воли (конкретных субъектов), принуждение которой есть на силие (но которое может не быть насилием в отношении какой-то содер жательно иной воли).

Попытаемся кратко обобщить сказанное.

Политическая мораль как практическое соединение морали и поли тики ближе к phronesis Аристотеля, чем к episteme. Она принимает реше Гавел В. Указ. соч. С. 19, 38.

Б.Г. Капустин ния о благе (и зле), но не в частностях, а в целом. Однако это - благо (и зло), которое может быть, а может и не быть. Такое благо случается ис ключительно в изменчивых человеческих делах, а не в «точке вечности», где благо не может быть «и таким и инаким», «то быть, то не быть», а су ществует всегда с необходимостью15, данное в неизменных заповедях и предписаниях типа «не убий», «не лги», «возлюби ближнего»... Иными словами, политическая мораль существует в стратегиях и их оценках в качестве таковых (будь то стратегии мирного гражданского неповинове ния, кровопролитной революции или бдительности «трибунала общест венного мнения»), а не в оценках самих по себе, служащих «основания ми» для «единственно правильных» и морально допустимых решений.

Это так, но это требует уточнения, чтобы мы не путали стратегии по литической морали с аморальными стратегиями. Первые должна вести, во-первых, к нравственному «восстановлению» угнетенного, во-вторых, понятому не как «регулятивная идея», а как практика «здесь и сейчас», в третьих, к преобразованию угнетателя (организованного в момент борь бы в класс, этнос, конфессию и т.д.) в равноправного члена сообщества, создаваемого освобождением. Если этих благ нет, то мы имеем право го ворить лишь об аморальных стратегиях. Политическая мораль не может быть «деонтологической», она всегда - мораль реальных следствий. В этом плане следует понимать и ее основные функции в «большой поли тике». Они в том, чтобы мобилизовывать на борьбу, позволяя идти даль ше того пункта, до которого могут доводить конъюнктурные «частные интересы». Они в том, чтобы выстраивать нравственно содержательные стратегии и рефлективно контролировать их осуществление. Они, нако нец, в том, чтобы утопией побуждать идти за горизонт, ибо, как заметил Макс Вебер, «возможного нельзя было бы16.

Подытожу все сказанное словами Рейнгольда Нибура: «Моральный разум должен научиться делать принуждение своим союзником, но, из бегая риска пирровой победы, в случае которой союзник присваивает ее себе и ликвидирует ее»17.

См. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.:

Мысль, 1984. С. 175-181. На русский язык phronesis обычно переводят как «рассудительность», а episteme - как «научность» или аподиктическое знание.

Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 706.

Niebuhr R. Op. cit. P. 238.

С. Божко Реплика на статью А.А. Гусейнова Какие бы... люди и мотивы не стояли за этими ак тами, они не имеют, не могут иметь никакого оп равдания<...> Президент США сказал слова, на шедшие отклик во всем цивилизованном мире.

А.А. Гусейнов Совершенно ясно, что для по крайней мере 5 миллиардов человече ских существ это ничего не значило. Вспоминаются слова Х. Арендт: «И всякий раз, когда он думает нанести удар, он мечтает о регионе над по лем битвы». Но, тем более, после того, как удар нанесен, необходимо найти методологически приемлемую точку отсчета, и все же понять ло гику случившегося. Возможно, сегодня только этот маленький плацдарм понимания почти вне времени и пространства обеспечивает независи мость наблюдателя, необходимость в которой просматривается сквозь плотную завесу морального осуждения.

Суть проблемы - лобовое столкновение двух террорологик (термин М. Рыклина), у которых практически не пересекаются системы собст венных обоснований. С одной стороны, логика государственного терро ра, оправдывающего бомбардировки, или «зачистки» некими метацеля ми, вроде «сохранения конституционного порядка», или «борьбы с ис ламским фундаментализмом», понятиями абсолютно чуждыми и населе нию государства-агрессора, и тем, кто гибнет под бомбами и в ходе на земных спецопераций. С другой - абсолютное неприятие «глобальных», «общечеловеческих» ценностей, защита (часто принимающая форму аг рессии) права на самобытность, автономность своего микромира, вплоть до возврата в архаическую жестокую целостность родового миропоряд ка, когда необходимость принесения жертвы воспринимается, как некая технология, обеспечивающая дальнейшее выживание. Практическим результатом акций и той и другой стороны является эффект высевания «зубов дракона», когда жертвы взывают о «справедливом» отмщении, и оно с неизбежностью реализуется. Специфика этого процесса состоит в том, что «убивая убийцу» (я не говорю о тысячах мирных жителей) в том типе сообществ, которые сегодня являются объектами «антитеррористи ческих операций», мы вызываем лавинную эскалацию насилия, в чем-то подобную цепной реакции.

Часть II. Выступления Так «закончилось ли время утопий»? - Нынешний цивилизацион ный разлом является, скорее всего, переходом к времени антиутопий. Я не вкладываю в это слово устоявшегося негативного контекста. Анти-у топия - в буквальном переводе: «место, которое есть». Мы слишком дол го жили внутри затянувшейся попытки осуществления у-топии, подме няя реальность навязанным дискурсом. Мир медленно, но неуклонно движется к трудно поддающейся единому осмыслению совокупности малых миров, в каждом из которых реализуется свой сценарий. Так на зываемые «Горячие точки», например, один из таких реализовавшихся типовых сценариев, «заброшенных» к нам сегодня из ближайшего буду щего. Локальные миры ненасилия осуществлялись пока в форме саморе ализации отдельных личностей. Проект глобального «разумного миро порядка» действительно исчерпан. Количество человеческих жизней, потребовавшихся для доказательства его неосуществимости, с трудом поддается оценке, и 11 сентября - всего лишь один из арьергардных боев уходящей эпохи.

Г.В. Громов Применение силы, вплоть до сокрушительной, может быть этически оправданным Профессор А.А. Гусейнов сформулировал в своем докладе два вопро са, осмысление которых необходимо для интеллектуального противо стояния насилию: «1) как отнестись к состоявшемуся насилию, нейтра лизовать его материальные и в особенности эмоционально-психологи ческие последствия, и 2) как сделать так, чтобы отношения между людь ми вообще были свободны от насилия». Для уважаемого профессора эти вопросы взаимосвязаны и логически, и тем более этически. Но есть ли между ними и социально-практическая связь, иными словами, имеется ли в виду, что решение первого вопроса должно иметь основанием ре шенность второго вопроса? - Из рассуждений профессора А.А. Гусейно ва напрашивается вывод, что предполагается. Если этот вывод правилен, не означает ли это, что мы можем оказаться в том же этическом тупике, в котором оказался высоко чтимый уважаемым профессором Лев Тол стой.

Известна характеристика И.А. Ильиным Толстого как сентимен тального моралиста. Это точное и насущное определение. У Ильина, пе режившего ужасы гражданской войны и осознавшего пропасть, в кото рую обрушил Россию большевизм, тоже не чуждый скрытого морализи рования на просветительский манер, были основания и для более суро вой характеристики моральной проповеди Толстого. Для сентименталь ного моралиста жалость, душевность, приверженность моральным принципам оказываются сильнее ответственности перед конкретным, живым человеком. Поэтому и рассуждения свои сентиментальный мора лист строит таким образом, чтобы подверстать жизнь под мораль, под моральные принципы без соотнесения этих принципов с человеком.

А.А. Гусейнов пишет: «почему бы не убить убийцу – но как сделать это так, чтобы самому не стать убийцей?! В том-то и проблема, что, уби вая убийцу, человек сам становится убийцей и тем самым попадает под те же аргументы, которыми он руководствовался, совершая свое убийство».

Конечно, убийство морально недопустимо, разумеется, убивать нельзя.

Но в самом ли деле запрет убивать абсолютен? В ответе на этот вопрос этик-морализатор (допускаю, что не все этики - морализаторы, тем бо лее сентиментальные) отличается от философа-реалиста. Почему бы не скорректировать поставленный профессором вопрос, расширив ситуа Часть II. Выступления ционный контекст и несколько приблизив его к реальности! После того, как убийство совершено, убийцу не обязательно убивать, достаточно его сурово и справедливо наказать. Но как быть за минуту до возможного со вершения убийства, когда эта возможность очевидна и само убийство неминуемо? Как быть?! В свое время на аналогичный вопрос Толстой стал что-то говорить про медведя и отличие человека с его свободной и даже доброй волей от зверя. (На счет отличия человека от зверя Толстой был абсолютно прав в биологическом отношении и не вполне - в куль турном, при котором само слово «зверь» становится метафорой).

А если обострить поставленный вопрос, уточнив ситуацию: как быть, если убийство или физическая опасность грозят близкому человеку, к примеру моей дочери, за которую я отвечаю, не говоря о том, что это са мый любимый мне человек на свете? Конечно, было бы чудесно перед ли цом реальной угрозы убийства выпростать длань и отвести злодейство могучей энергией своей доброй воли. - Но у каждого ли хватит энергии?

Обратиться к злодею с пламенной (убедительной) речью и постараться праведным словом остановить его. - Но слово пламенно, наполненное упомянутой уже энергией. Да и у каждого ли найдутся уместные слова?

Продемонстрировать угрозу? - Но угроза действенна, если реальна воз можность ее применения? Остается возможность физического «пресече ния» (говоря словами Ильина) злодея. Можно применить меры ограни чивающего пресечения, т.е. такие, которые могут остановить злодея. Это ограничение может быть ситуативным: лишить злодея в данный момент возможности осуществить свое намерение. Ограничение может быть и капитальным: навсегда лишить злодея способности совершать злодея ния. Если все эти усилия безуспешны, а опасность неминуема, то моя обязанность защищать вверенных обстоятельствами или судьбой под мою опеку людей, конкретно, моей дочери, выше моего долга «не убивать ни кого». Это положение можно смягчить: каждый имеет право считать, что сохранение безопасности близкого человека морально выше любой обя занности перед любым посторонним, тем более посторонним с недобры ми или злодейскими намерениями против близкого мне человека.

Русский язык недостаточен для дифференцированного описания по добной моральной ситуации. От глагола «убить» есть только одно слово существительное: «убийство». Правда, есть «устаревшее» слово «убиение».

Применение последнего имело бы этический смысл: и убийство, и убие ние означают прекращение жизни другого. Но убийство - неправедно.

Встает вопрос о критериях праведности в данном случае. Этически безусловно, что причинение смерти другому, по-видимому за исключе нием эвтаназии и аналогичных эвтаназии ситуаций1 недопустимо. Здесь Часть II. Выступления надо уточнить: недопустимо самовольное, инициативное причинение смерти. Но причинение смерти может быть вынужденной мерой, когда необходимо защитить жизнь и предотвратить нанесение непоправимого физического ущерба здоровью в условиях, когда осуществление угрожа ющих жизни и здоровью действий совершается ценой нарушения суще ствующего правового порядка. Обозначенное условие можно расши рить, или уточнить: … ценой нарушения существующего порядка, уста новленного современным правом прав человека и международным гума нитарным правом.

Различение убийства и убиения аналогично естественному для Иль ина различению насилия и силы. Недопустимо применение силы, если оно ведет к нарушению прав человека, его или общего status quo. Такое применение силы есть насилие. И, наоборот, применение силы, направ ленной на защиту прав человека и существующего положения вещей, оправданно.

Таковы критерии допустимости применения силы. Реализация этих критериев имеет как этические, так и праксеологические аспекты. Но это и практическая, т.е. ситуативная проблема. Каждому предстоит ре шать ее для себя самому, принимая на себя ответственность за соверша емые действия.

Речь идет именно о предотвращении насилия. Этот аспект не был принят во внимание профессором А.А. Гусейновым.

Другой вопрос, что делать в ответ на уже совершенное насилие. Как, к примеру, отнестись к тактике, избранной героем фильма «Ворошилов ский стрелок»? (Герой Михаила Ульянова, старик, ветеран той, Большой, войны, поняв, что милиция ничего не может и не хочет делать, чтобы на казать юнцов, изнасиловавших его внучку, нелегально покупает снай перскую винтовку и начинает калечить обидчиков). Здесь тоже должна быть своя этика.

Например, боец, получивший сильную рану, в условиях невозможности своевременной медицинской помощи может потребовать от соратника избавить его от мучений. Правовые аспекты данной ситуации во внимание здесь не при нимаются.

Ю.А. Ротенфельд Новая шкала для оценки политических сил и социальных действий …Совсем не доказано, что цивилизация — нрав ственная вещь. Чтобы решить этот вопрос, нель зя обращаться к анализу понятий, которые неиз бежно субъективны, но надо бы найти факт, при годный для измерения уровня средней нравст венности, и затем наблюдать, как он изменяется по мере прогресса цивилизации. К несчастью, у нас нет такой единицы измерения1.

Э. Дюркгейм Чтобы вскрыть природу и уровень нравственного развития цивили заций надо отметить, что не все социальные действия поддаются осмыс лению на основе понятий «насилие» и «ненасилие». Более того, зачастую они не столько проясняют ситуацию, сколько ставят все новые и новые вопросы или даже ставят преграду на пути социального познания. Хотя надо признать, что в определениях «насилие» и «ненасилие» присутству ет логика. Она адекватна действительности в тех случаях, где имеет мес то отношение «больше – меньше» или где имеет место отношение «про тивоположностей». Однако там, где проявляют себя более сложные про цессы и социальные действия, нужны более сложные абстракции.

Пришло время согласиться с тем, что не все социальные отношения могут быть осмыслены при помощи бинарных оппозиций, градуальной шкалы и классификационных понятий предельной общности таких, например, как право, права человека, суверенность и т.д.

Этот вывод можно распространить и на оппозицию понятий «пра вое» и «левое», а также и на все те термины, которые выработаны на их основе. А это такие понятия как «новый центр», «третий путь», «дважды правые», «дважды левые», «свободный рынок», и другие. Путаница отно сительно этих фундаментальных политологических понятий столь вели ка, что настало время подумать о новой шкале для оценки политических сил и действий и придти к более или менее однозначным их толковани ям. Эта путаница существует не только в странах СНГ, но и в западных Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / Пер. с фр. А.Б. Гофмана, примечания В.В. Сапова. М.: Канон, 1996. С. 56.

Часть II. Выступления странах. Ее причины не столько в том, что деление на «правых» и «ле вых» проявляет себя сразу в нескольких сферах социальной действитель ности – в экономике, политике, культуре и других областях, сколько в том, что бинарные оппозиции не всегда адекватно отображают более сложные процессы социального бытия. По этой причине необходимо выйти за пределы оппозиции «правое – левое», а, значит, надо покон чить с абсолютизацией этой парадигмы. А поскольку в основе классифи кации современных партий в скрытой или открытой форме присутству ют насильственные или ненасильственные действия или их пропаганда, постольку задача состоит в том, чтобы понять эти действия в качестве вполне определенных социальных процессов.

Было время, когда физика и другие науки о природе также использо вали бинарные оппозиции, но их абсолютизация в течение многих веков или даже тысяч лет не позволяла науке развиваться. Выход был найден на пути осмысления природных процессов при помощи адекватных аб стракций, отражающих более сложные отношения. В качестве примера можно привести оппозицию света и тьмы. Она правильно отражает ре альность, однако не дает возможность научно осмыслять связь суточных и сезонных ритмов, препятствует осмыслению устройства солнечной си стемы, не позволяет более точно изучать окружающий мир с научных по зиций. Для этого необходимо знание не только о градуальной шкале в рамках отношения «больше – меньше», но и о круговой шкале и цикли ческих процессах, что позволило совершить революцию в знании о не живой природе.

Более сложная научная парадигма позволяла увидеть не одну, а две взаимодействующие оппозиции, т.е. две пары противоположных тенден ций: день и ночь, утро и вечер. При осмыслении политических, эконо мических и других социальных действий, многие из которых представля ют собой обмен ресурсов, целесообразно использовать не бинарные оп позиции («правое» – «левое» или «насилие» – «ненасилие»), а две пары взаимодействующих противоположностей и круговую шкалу.

В своем развитии общество может находиться только в одном из че тырех возможных социальных состояний, обусловленных господствую щей, т.е. преобладающей на данный исторический момент формой об мена ресурсами. Это тираническая, крепостническая, либеральная и серви стическая2 формы обмена, плавно переходящие из одной в другую.

Ротенфельд Ю.А. Запечатанная книга: Кризис понимания. Кн. 3. Виражи эволюции: Новая концепция мирового открытого общества. Луганск: Світлиця, 2001. С. 163-165.

Ю.А. Ротенфельд Именно этот процесс и пытались охватить в марксизме понятием «обще ственно-экономическая формация». При этом под сервистическими об щественными отношениями следует понимать отношения взаимного и вознаграждаемого служения в рамках социально-этичного рынка, а не те утопические отношения, которые получили название «коммунистиче ских» и которые в реальной жизни обернулись насилием над людьми, в том числе и внеэкономическим принуждением к труду.

В нашу задачу не входит анализ понимания оппозиций насилия и ненасилия или правого и левого, которые были выработаны в политиче ской этике и моральной философии. Это сделано без нас в целом ряде статей и книг3. Мы же хотим показать, что эти отношения можно осмыс ливать и с другой позиции – с точки зрения отношений обмена ресурса ми, т.е. с точки зрения более сложной парадигмы познания.

На культурно-политическом и экономическом уровне мы сталкива емся не с природными, а с социальными ритмами. И здесь проявляет се бя все та же гармония мира, понять которую можно лишь в том случае, если для характеристики социальных действий использовать не только бинарные оппозиции, но и такие отношения, которые отражают объек тивные формы обмена человеческой деятельностью. На мой взгляд, та ких форм четыре: две из них насильственные, а две – ненасильственные.

Первая форма социального обмена – тира ническая, самая примитивная. И она же самая без нравственная, поскольку определяется тем, что продукты человеческой деятельности или любые другие стоимости передаются в обмен на сохране ние жизни, и ее можно было бы обозначить фор мулой: «жизнь или кошелек». Иначе говоря, в процессе обмена товары уходят как меновые сто имости (одна – сходящаяся пара противополож ностей), а приходят как потребительные стоимости (вторая – расходящаяся пара противоположностей), что и обусловливает поворот на 90 градусов.

Вторая форма меновых отношений – крепостническая – связана с ограничением, но не с исключением насилия. Однако уже здесь лише ние человека жизни считается недопустимым, аморальным.

Третья форма обмена – либеральная – обусловливает изменение в на правлении социальных взаимодействий и утверждает ненасильствен См.: Гусейнов А.А. Понятия насилия и ненасилия // Вопросы философии, 1994. № 6;

Он же. Этика ненасилия // Вопросы философии, 1993, № 3. С. 71-81.

Опыт ненасилия в ХХ столетии: Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г.

Апресяна. М.: Аслан, 1996 и др.

Часть II. Выступления ный, свободный и эквивалентный обмен. Она лежит в основе рыночных отношений и определяется формулой: «даю, чтобы и ты дал». На смену силовой, авторитарной формы организации общества приходит самоор ганизация.

Четвертая форма – сервистическая – также связана со свободным обменом ресурсов, но уже в рамках более зрелых социально-нравствен ных, рыночных отношений. От предыдущей формы она отличается тем, что поступки людей будут носить еще более нравственный характер.

Гуманизируясь и плавно переходя из одной формы в другую, мено вые отношения указывают на включенность одного ритма в другой, бо лее глобальный ритм истории. Аналогией может служить суточное дви жение Земли вокруг своей оси и ее сезонное движение вокруг Солнца.

При этом первые три формы общественных отношений уже имели место в истории общества и определяли степень его социальной зрело сти и его классовый состав. Что же касается четвертой формы обмена, которую мы называем сервистической, то ее появление и повсеместное утверждение – дело времени.

При этом тиранические и крепостнические формы обмена ресурса ми авторитарны, поскольку обусловлены насилием. Тогда как две другие формы обмена – либеральная и сервистическая – определяются нена сильственными действиями людей, и, тем самым, оказываются противо положными первым двум формам. Для контраста их можно называть ал лоритарными4, поскольку они противоположны авторитарным отноше ниям.

Поэтому гуманизация форм социальных действий, понимаемых как обмен ресурсами, определяет ту шкалу, по которой можно наблюдать прогрессивные или регрессивные изменения в социуме. Она позволяет отмечать не только степень развития цивилизаций, но и дает ориентиры, по которым можно судить о социальной зрелости отдельных людей, их групп, этносов или партий.

Такой подход не исключает использование понятий «насилие» и «не насилие», «правое» и «левое» и других бинарных оппозиций, но он дает более правдивое представление о ступенях общественного развития, о на правлении эволюционного потока. Аналогом может служить оппозиция «горячее» и «холодное» в физике. Однако все мы знаем, что с ее помощью невозможно описать агрегатные состояния веществ: плазменное, газооб разное, жидкое и твердое – как ступеней природной эволюции.

Ротенфельд Ю.А. Запечатанная книга: Кризис понимания. Кн. 3. Виражи эволюции: Новая концепция мирового открытого общества. С. 151.

Ю.А. Ротенфельд Иначе говоря, бинарные оппозиции в форме понятий «насилие – ненасилие» или «правое – левое» и другие не дают возможности просле дить процессуальность и эволюционную направленность политических, экономических, гендерных и других социальных действий. Тогда как по нятия «тиранический», «крепостнический», «либеральный» и «сервисти ческий» указывают направление эволюции, обусловленное гуманизаци ей форм обмена ресурсами.

Лидеры политических движений хотели бы обосновывать свои дей ствия ссылками на научный и объективный характер теорий, на которые они опираются. Однако, вскрывая специфические черты социальных яв лений, гуманитарные и социально-политические учения, имеющиеся на сегодняшний день, догматически укладывают свои выводы в ложе изби тых сугубо личных, субъективных представлений или же в рамки объек тивных бинарных схем, что обусловлено недостаточно развитым мышле нием гуманитариев. Тогда как социальное действие носит объективный характер и его анализ должен опираться на более сложные мыслитель ные конструкты, обусловливающие объективное научное мышление.

В этой связи следует подчеркнуть, что характер общественных отно шений зависит от многих факторов, но всегда опирается на анализ дей ствительности, на то, какой она была в прошлом, какой является сегод ня и какой может стать в будущем. Без такого объективного анализа по литические и социологические учения либо консервируют старые отно шения насилия, которые навязывают народам господствующие элиты, либо превращаются в иллюзии. Задача социальных и гуманитарных наук прояснить, где утопия, а где действительно научный прогноз, новая фор ма политического существования.

Утверждая и защищая более гуманные, ненасильственные формы общественных отношений как обмен ресурсами, общественные классы попарно сменяют друг друга. А это означает, что на смену рабов и рабо владельцев социальная энергетика ставит феодалов и крепостных, кото рые в свою очередь, уступают место следующей паре классов: буржуа и пролетариям. Поэтому смысл современной социальной философии – предсказать появление новой формы обмена ресурсами, идущей на сме ну современным либеральным отношениям, а, значит, предсказать поя вление и новой пары классовых противоположностей. Тогда как задача политических партий – предложить оптимальное соотношение интере сов управляемой и управляющей частей общества. Соотношение, кото рое не игнорировало бы право каждой стороны на удовлетворение своих амбиций в рамках ненасильственного обмена ресурсами. Поэтому, если в качестве критерия развития цивилизаций брать форму обмена ресурса Часть II. Выступления ми и круговую шкалу, разделенную в первом приближении на четыре принципиально различающиеся части, то возникает вопрос, к какой идеологической категории отнести правящую сегодня в Украине, в Рос сии или на Западе политическую элиту? И далее, какое место на этой круговой шкале должна занимать прогрессивная оппозиция?

Сегодня суть политики состоит не в борьбе за власть, как за наиболее доходный вид деятельности. Этим занимаются те, кто хочет сохранить отжившие отношения насилия, дающие так называемой «элите» приви легии перед остальным народом. Суть же современной политики – это служение обществу, это «борьба» за утверждение новых форм обмена, т.е.

новых более нравственных, ненасильственных общественных отноше ний. А это значит, что участниками политического процесса выступают не две, а четыре социальные силы – две пары классов. Одна пара, воль но или невольно, удерживает старую, отживающую, безнравственную форму отношений обмена, тогда как вторая пара классов стремится ут вердить новые, более гуманные, более нравственные отношения.

В результате правильных действий политиков отношение между противоположными классами в современных наиболее развитых странах мира стало сводиться к взаимным уступкам, к компромиссам, что спо собствовало и развитию производительных сил общества, и защите ин тересов широких слоев населения, а в итоге – к прогрессивному соци альному развитию этих стран.

Становление новых все более нравственных общественных отноше ний – это предусмотренный эволюцией способ гармонизации отноше ний между людьми, между человеком и природой. Не война, а торговля, не господство, а взаимное служение в рамках социально-этичного рынка – вот на каких принципах должна быть основана идеология современных цивилизованных государств, а, значит, и всего мирового сообщества. Поэ тому переход на устойчивое развитие, о котором так много говорят и пи шут сегодня, невозможен без опережающего развития нравственности, без международного движения за глобальный ненасильственный мир, за нравственный прогресс человечества.

На сегодняшний день выделяют два неотделимых друг от друга пути выхода из сложившегося кризиса. Первый – это уменьшение давления на окружающую среду на техногенном уровне, связанное с разработкой безотходных, энергосберегающих, биологических и других подобных технологий. Второй путь связан с формированием у представителей всех стран общечеловеческой идеи нравственности, которая должна быть осоз нана каждым человеком и каждым народом на уровне его национальной идеи. Кратко ее можно сформулировать в виде следующей парадигмы:

Ю.А. Ротенфельд «жизнь – это служение». Оба пути ориентируют на увеличение коэффи циента полезного использования ресурсов, только в одном случае речь идет о производственных и информационных технологиях, тогда как в другом – о социальных.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.