WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |

«К Стопам Учителя — Бхагавана Шри Раманы Махарши Offered at the Lotus Feet of our Master — Bhagavan Sri Ramana Maharshi SRI RAMANA MAHARSHI: ...»

-- [ Страница 5 ] --

Солёность, влажность и холод воды равно присущи вол нам и пене. Точно так и Бытие-Сознание-Блаженство, ха рактеризующее Ат ма н (вышеупомянутую Парамарт хику), — представлено в эмпирическом “я” и через него в “я” сна, ибо их существование — лишь иллюзорные творе ния в Ат ма не. Пена с её качествами растворяется в волнах, волны с их качествами затихают в океане, и только лишь океан всегда существует изначальным. Подобно это му “я” сновидений и его объекты поглощаются эмпириче ским “я”, затем эмпирический мир с его характерными особенностями поглощается в Парамартхике и, как в са мом начале, Бытием-Сознанием-Блаженством, которое есть одиноко сияющий Брахман.

Часть ОРИГИНАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ НА ТАМИЛИ Шри Рамана Вичара Мани Мала (Гирлянда драгоценностей исследования) Это компиляция наиболее значимых, пунктов, выбран ных Бхагаваном Шри Раманой Махарши из объемисто го сочинения, известного по-тамильски как Вичара Са гара (Океан Исследования), которое было переведено с хинди Махатмой Ничалдасом. Шри Бхагаван милости во сделал нижеследующие выдержки по просьбе одного из преданных — Аруначалы Мудальяра, посетовавшего на трудность чтения и понимания полного текста на тамили.

Благословение Я есть тот Брахман, Который есть блаженство, Кото рый вечен, лучезарен, всепроникающ, основание имён и форм, Который непознаваем нечистым интеллектом, но по знаваем чистым, незапятнанный и безграничный. Когда устраняется джива (индивидуальное бытие) в форме ахам кары (чувства эго) — кажущееся значение слова “Я”, то остаётся лишь лучезарный и сознающий Ат ма н (истин ное Я), который есть подразумеваемое значение слова “Я”, есть Брахман. Это может быть также понято из следую щих слов, описывающих переживание Арунагири: «После поглощения меня, имевшего форму “я” (эго), Высочайшее Бытие осталось просто как Я».

340 Оригинальные тексты на тамили Текст Благородный искатель Освобождения, чей ум очищен и однонаправлен прекращением злых мыслей в результате бескорыстных действий и медитаций, совершённых им в предшествующих воплощениях, и кто подвержен только изъяну скрывающей силы [аварана шакти] в форме незнания Себя, кто обладает четырьмя совершенствами:

различением, бесстрастием, шестью способностями к самоконтролю и стремлением к Освобождению, будучи неспособным выносить страдания сансары, приближается к Садгуру — сострадательному, осознавшему смысл Ве данты, установившемуся в Брахмане, и, распростёршись перед ним в страхе и благоговении, вопрошает его следу ющим образом:

Ученик: Свами, каковы средства прекращения страда ний сансары, подобных рождению и смерти, и достижения высочайшего блаженства?

Гуру: О Ученик! Что за иллюзия! Ты всегда блажен по природе. В тебе нет ни малейшего следа страданий санса ры. Поэтому не принимай на свой счёт страдания рожде ния и т. п. Ты — сознающий Брахман, свободный от рож дения и смерти.

Ученик: Разве не Освобождением прекращаются стра дания и достигается высочайшее Блаженство? Если я (уже) обладаю природой блаженства, то как могу дос тичь блаженства всегда достигнутого и подобным обра зом избавиться от страдания, которого никогда не суще ствовало?

Гуру: Это возможно точно так, как если бы кто-нибудь искал и нашёл браслет, который всё время, забытый, был на руке, и, найдя его, увидел в нём новое приобретение.

Это возможно так же, как в случае со змеей, которую по ошибке представляют в верёвке, хотя её там никогда не было, и которая кажется исчезнувшей, когда обнаружива ется только кусок верёвки.

Вичара Мани Мала Ученик: Будут ли в одном и том же состоянии (букв.:

субстанции) Освобождения одновременно присутствовать существование Блаженства и не-существование страда ния?

Гуру: Будут. Так же как не-существование вообража емой змеи есть существование веревки, не-существова ние воображаемых страданий есть существование Бла женства.

Ученик: Поскольку блаженство возникает только от кон такта с объектами, то почему можно сказать, что (по при роде) Я есть Блаженство?

Гуру: Блаженство истинного Я не ощущается интеллек том, который отвлекается желаниями на объекты у того, кто не знает Себя. Когда объект желания достигнут, интел лект на мгновение успокаивается и обращается вовнутрь.

Тогда в нём отражается блаженство Ат ма на, и это создаёт иллюзию того, что блаженство — в объекте. Но когда желанными становятся другие объекты, это блажен ство исчезает. Это напоминает радость от возвращения сына из дальних стран. Она не столь живуча, как объект, кото рый кажется её причиной. Кроме того, блаженство переживается в состоянии самадхи и глубоком сне даже при отсутствии объектов. Следовательно, в объектах нет блажен ства. Только истинное Я есть блаженство. Именно потому, что только блаженство Ат ма на переживается как целое, это целое провозглашено Ведами формой блаженства.

Ученик: Обладает ли Мудрец [джняни], познавший Себя, желанием объектов и опыта блаженства или нет?

Гуру: Хотя Мудрец может желать объекты и пережива ние блаженства подобно человеку, пребывающему в неве дении, он не представляет это блаженство чем-либо отлич ным от блаженства Ат ма на.

Ученик: Если страдание рождения, смерти и тому по добное действительно переживается, то как можно гово рить, что оно никогда не существует во мне?

342 Оригинальные тексты на тамили Гуру: Познай, что мир рождения, смерти и тому подоб ное иллюзорен, словно змея в верёвке, голубизна в небе, или подобен сну за счёт твоего незнания своего Я, которое есть Брахман.

Ученик: В чём опора [адхара] этого обширного мира?

Гуру: Как верёвка — опора и основание иллюзии змеи, появляющейся, если верёвка не опознана как таковая, так и ты — опора и основание мира, который появляется, ког да ты не знаешь своего Я.

Ученик: Будь добр разъяснить чётко идеи опоры [адха ра] и основы [адхиштана].

Гуру: Даже для иллюзии змеи существует концепция “это”, которая оказывается смешанной с общей концепци ей “это”, лежащей в основе действительно существующего предмета — верёвки. Подобным образом для нереального мира существует концепция “он существует”, которая ока зывается смешанной с общей концепцией существования, которая лежит в основе Ат ма на. Это существование является опорой мира. Точно так же если существует кон цепция “верёвки” (кроме общей концепции “это”), то су ществует и частная концепция для истинного Я, а именно — непривязанное, неизменное, вечно свободное, всепро никающее и пр. Она не познаётся при наличии иллюзии, однако, когда познана, удаляет иллюзию. Такая частная концепция Ат ма на является основой мира.

Ученик: Аналогично видящему, отдельному от верёвки, которая есть опора и основа иллюзии змеи, кто же будет видящим отдельно от меня, являющегося опорой и основой мира?

Гуру: Если основа не обладает сознанием, то необхо дим отдельный видящий. Если же основа обладает созна нием, то она сама и будет видящим. Так же как свиде тельствующее сознание, которое является основой дремо ты, само и есть видящий сны, так и ты сам есть тот, кто видит мир.

Вичара Мани Мала Ученик: Если мир бодрствования обретает существова ние и иллюзорно появляется как сновидение благодаря не знанию, то почему же мы говорим о каких-то различиях между состояниями бодрствования и сновидений, отмечая, что состояние бодрствования имеет относительную [эмпи рическую — вьявахарика] реальность, в то время как со стояние сновидений — только личностную [пратибхасика] реальность?

Гуру: Поскольку сновидение появляется вследствие не знания, сопровождаемого дефектом [дошам] глубокого сна*, независимо от времени, места, условий сна, то о нём говорят как о личностном состоянии. Так как состояние бодрствования появляется в Высочайшем Я — свободном от времени, пространства, любых условий — только благо даря незнанию, то о нём говорят как об относительном со стоянии. Сновидение и бодрствование поэтому описывают ся со ссылкой на три формы реальности (личностной, отно сительной, абсолютной). При ясном понимании между ними нет никакой разницы. Нет различия также между снови дением и бодрствованием. Не имеющее различий сознание только и есть истинная реальность. Всё, что отличается от него, есть личностное и имеет главной причиной неведение и сознание как основу.

Ученик: Если это так, то почему же происходит прекра щение состояния сновидений даже в отсутствие знания Брахмана, в то время как состояние бодрствования не пре кращается без знания Брахмана?

Гуру: Хотя не может быть полного прекращения состо яния сновидений, пока нет знания Брахмана в бодрствую щем состоянии, дефект глубокого сна — непосредственная причина сновидения — может исчезнуть при развитии бодр ствования, которое враждебно глубокому сну.

Ученик: Объекты состояния бодрствования, предшеству ющего определённому сновидению, существуют также и в * То есть неведением, присутствующим в глубоком сне.

344 Оригинальные тексты на тамили бодрствовании после этого сновидения. Но объекты одного сна невидимы в следующем сне. Как же тогда можно рас сматривать эти два состояния как сходные?

Гуру: Все объекты — это основополагающее сознание, преобразованное неведением. Они появляются при возник новении понятия и пропадают при его исчезновении. Сле довательно, нельзя говорить, что объекты предшествующего состояния бодрствования существуют также и в по следующем бодрственном состоянии. Как и в сновидении, они (объекты последующего бодрственного состояния) об ретают существование лишь на время. Следовательно, оба являются сходными.

Ученик: Поскольку человек, который пробудился от сна, рассматривает видимые им объекты как те же, что и до сна, то нельзя говорить, что они обретают существование только при появлении знания о них. Объекты существуют неизменно до и после знания о них.

Гуру: Точно так же как вещи, обретающие существова ние на время сновидения, кажутся существующими неиз менно длительный период времени, так и объекты, кото рые существуют в состоянии бодрствования благодаря силь ному неведению. Идеи причины и следствия в отношении этих объектов также являются похожими.

Ученик: Если узы сансары обретают существование вследствие незнания Ат ма на, то когда возникает это неведение?

Гуру: Такое неведение, возникающее из Ат ма на, который есть Брахман, является просто воображением [кальпита] и не имеет начала.

Ученик: Темнота не может существовать при свете солн ца, тогда как же неведение может существовать в Брах мане, который есть чистое сознание? Даже если оно и су ществует, оно не может существовать в том, что ясно изве стно, или в том, что совершенно неизвестно. Наложение ложной реальности на истинную возможно только тогда, когда известен лишь общий аспект чего-либо и не известен Вичара Мани Мала частный аспект. Брахман не имеет частей как в общем, так и в частном;

ОН не имеет атрибутов, тогда как может здесь быть наложение уз?

Гуру: Хотя Брахман есть сознание, общий (неотчётли вый) аспект этого всепроникающего сознания, который имеет лучезарную природу, не враждебен неведению, но, наоборот, способствует ему. В глубоком сне неведение со существует с Сознанием Ат ма на. Общая возможность появления огня из дерева не враждебна темноте, но по лезна ей. Но действительный огонь (проявленный), воз никший за счет трения, враждебен темноте;

точно так же ясное сознание, выработанное в уме как Брахман, враж дебно незнанию. Хотя Брахман не имеет атрибутов (и по этому не может быть познан), ЕГО общее существование познаваемо даже в состоянии незнания в форме “Я есмь”, в то время как ЕГО частные аспекты, подобные Созна нию, Блаженству и прочему, при этом не познаются, но они постигаются в состоянии Знания. Появление кажу щихся предметов является результатом незнания;

такова природа и уз наложения на лишенного атрибутов Брах мана, который известен как Бытие и неизвестен как Со знание и Блаженство.

Ученик: Хотя мир нереален, он является причиной стра даний, подобных рождению и смерти. Нереальный ночной кошмар не возникает, если выполнена джапа (перед сном).

Аналогично этому, что должно быть сделано, чтобы пред отвратить появление мира?

Гуру: То, что появляется вследствие незнания чего-либо, прекратится лишь после познания того, что неизвестно. Змея и серебро, появившиеся вследствие незнания верёвки и пер ламутровой раковины, исчезнут лишь после узнавания пос ледних. Точно так же мир, который появляется из-за незна ния твоего Я, исчезнет только через познание Ат ма на.

Брахман бесконечен, однороден, не привязан ни к чему, не рождён и тому подобное, невидим и не имеет имени и фор мы. Незнание воображается в НЁМ и в ЕГО проявлениях, а именно — индивидууме, Господе и мире, и является нере альным во всех трёх периодах времени. Всё, что видится, — 346 Оригинальные тексты на тамили игра интеллекта, который есть результат этого незнания.

Брахман, оставаясь неподвижным, освещает интеллект.

Этот интеллект проецирует свои иллюзорные фантазии в состояниях бодрствования и сна и сливается с незнанием в состоянии глубокого сна. “Так же как вода миража не ув лажнит песков пустыни, так и эта нереальная вещь (мир) не принесет ни малейшего вреда мне, кто есть его основа”.

Таково убеждение реального Знания. Это есть состояние Освобождения. Я уже говорил это. Темнота не исчезнет с помощью какого-либо иного средства, кроме света;

её не рассеять ритуалами, медитацией [упасана]1 и т. п. Темнота незнания исчезает совместно со своими последствиями у того, в чьём сердце возгорается свет Знания. Он всегда остаётся непривязанным и однородным Я, имеющим фор му Брахмана. Ничто не обретало существования в про шлом. Ничто не существует сейчас. Ничего не будет в бу дущем. Поскольку известные объекты не существуют (ре ально), то и термины “свидетель” или “видящий” не при менимы. Если нет оков, то нет и освобождения. Если нет незнания, то нет и познания. Тот, кто познал это и отбро сил чувство долга, является Мудрецом [джняни]. Входят ли его чувства в контакт с соответствующими объектами или нет — он не привязан и свободен от желаний. Поэтому даже хотя он может казаться действующим, он ничего не совершает.

Ученик: Как может индивидуум, являющийся видо изменением “Я—Я”, кто многочислен, конечен и являет ся субъектом привязанности и других форм страданий, быть тождественным с Брахманом, который единстве нен, всепроникающ, свободен от привязанностей и дру гих форм страдания? Если индивидуум и Брахман — одно и то же, кто тот, кто действует? И кто дарует плоды действия?

Упасана — непрерывная медитация на божестве, форме или слове, подобном ОМ, до тех пор пока не достигается это божество, форма или слово. Это — техника, которой сегодня обычно не следу ют. Её современный эквивалент — бхакти (преданность).

Вичара Мани Мала Гуру: Хотя Брахман не может быть тождествен индиви дууму [джива], который ограничен внутренним органом [ан тахкарана] и есть внешнее значение “Я”, тождество мо жет быть со свидетелем [сакшин], который есть подразу меваемое значение слова “Я”. Действие совершает отра жённая часть [абхасья бхага] дживы. Отражённая часть в Ишваре (Бог), который есть внешнее значение слова Тат [Брахман], дарует плоды действий. Здесь нет различия в Сознании, которое есть подразумеваемое значение этих слов (Я и Тат). И эти два аспекта (джива и Ишвара) реально не существуют.

Ученик: Кто — джива? Кто — сакшин (свидетель)? Разве отличие свидетеля от дживы не абсолютная невозможность, подобно “сыну бесплодной женщины”?

Гуру: Так же как отражение неба в горшке становится небом в воде, так и сознание, установленное в интеллекте [буддхи] совместно с отражённым сознанием [абхаса] ин теллекта, сопровождаемым желаниями и действиями, ста новится дживой — делающим, наслаждающимся и санса рином. Сознание, которое является основой интеллекта и атрибутом дживы, или конечного [вьяшти] незнания, — незыблемый свидетель [кутастха]. Этот свидетель безнача лен и неизменен. Характеристики [дхармы], как, напри мер, добро и зло, радость и печаль, уход в иной мир и возвращение в этот, принадлежат только отражённому со знанию. Даже в отражённом сознании они существуют толь ко во внутреннем органе, который является их атрибутом.

Они не существуют в сознании, которое является суб станциональной частью (дживы). Субстанциональная часть дживы есть свидетель. В одном и том же сознании внут ренний орган есть придаток [упадхи] для идеи свидетеля и атрибут для идеи дживы. Иначе говоря, единое сознание становится дживой при наличии внутреннего органа или свидетелем, когда лишено его. Таким образом, один и тот же внутренний орган есть придаток сознания того, кто нуж дается в различении. Следовательно, единое сознание есть свидетель для различающего и джива для того, кто испы тывает недостаток в различении.

348 Оригинальные тексты на тамили Ученик: Как может свидетель, многообразный и даже ограниченный в численности джив, быть тождествен Брах ману, который — един?

Гуру: Точно так же как пространство в горшке — много образном и ограниченном — не отличается от всеобщего и фактически есть это пространство [манакаша], так и сви детель — множественный и ограниченный, не отличается от Брахмана, но есть Брахман. Вот почему для него воз можно быть тождественным Брахману. Поэтому познай “Я есть Брахман”.

Ученик: Для кого это знание? Для дживы или для сви детеля?

Гуру: Знание и неведение существуют только для джи вы, но не для свидетеля.

Ученик: Не будет ли знание “Я есть Брахман”, возни кающее в дживе, которая отлична от Брахмана, лож ным?

Гуру: Неизменное Я [кутастха], подразумеваемое в слове “Я”, всегда едино с Брахманом — подобно простран ству горшка и безграничному пространству — и полнос тью с НИМ тождественно. Что касается дживы, подразу меваемой в термине “я”, то она может иметь тождество с Брахманом “путём устранения препятствия” [бадха са манадхи-караньям] через отрицание идеи дживы, точно так же как человек, воображаемый в столбе, становится единым со столбом, когда столб уже не принимается за человека.

Ученик: Существуют ли отражённое сознание [абхаса] и неизменное [кутастха], подразумеваемые в термине “Я”, в одно и то же время? Или они появляются в разное время?

Гуру: Они появляются в одно и то же время. Отражён ное сознание — объект для свидетеля, а свидетель — само познаваем. При обычном познании горшков и других вне шних объектов имеет место нижеследующее. Понятийная Вичара Мани Мала часть внутреннего органа, сопровождаемая отражённым сознанием, выходит на горшки и другие объекты, прини мает их формы и устраняет препятствие [аваранам], кото рое, из-за неведения, естественно покрывает их. Как не светящийся объект, покрытый горшком, не будет видим в темноте, даже если палкой разбить горшок, но может быть видим с помощью лампы, так отражённая часть всё-таки освещает объекты.

При прямом осознании Брахмана, который есть Ат ма н, происходит следующее. Внутренний орган, вос принимая на слух звук важнейшего изречения Писаний [махавакья]1 “Ты есть ТО” [Тат Твам Аси], принимает форму Брахмана [Брахмакара] и утрачивает контакт с чувствами. Это подобно знанию десятого человека [даса ма], возникающему из звука, производимого предложением “Ты — десятый”, или идеям радости и печали, появляю щимся без (соответствующих) внешних объектов. Эта идея формы Брахмана устраняет препятствие, скрывающее Ат ма н, и тогда лёгкое неведение, которое всё ещё сохраняется во внутреннем органе, исчезает, словно грязь, смываемая мылом (с одежды). С этого времени Брахман проявляется своей собственной лучезарностью, подобно свету великолепного солнца, сияющему после того, как с глаз убраны пальцы. Лампа, стоящая в горшке, светит без помощи других источников, когда горшок разбит. Так же и Брахман не требует помощи отражённого созна ния.

Ученик: Каковы главные [анпгаранга] и второстепенные [бахиранга] средства достижения знания Брахмана?

Гуру: Ритуальные жертвы и подобные акты, медитация [упасана], совершаемые бескорыстно, являются второсте Ведантические высказывания бывают двух видов — главные и второстепенные. Тексты, которые трактуют природу дживы и Брах мана, являются второстепенными. Они создают косвенное (интел лектуальное) знание. Главные тексты провозглашают тождество дживы и Брахмана. Они создают прямое знание.

350 Оригинальные тексты на тамили пенными средствами. Четыре (совершенства)1, включаю щие в себя различение, три (шага)2 и (одно) исследование смысла понятий “то” и “ты”, — эти восемь являются глав ными средствами.

Ученик: Если знание возникает только через “изрече ние”, то есть ли необходимость в “слушании” и во всех последующих шагах (садханы на Пути Знания)?

Гуру: Знание бывает двух типов — устойчивое (свобод ное от недостатков) и неустойчивое (с недостатками). Хотя неподготовленный искатель [мандатхикари], имеющий со мнения и ошибочные представления, и может иметь ясное знание путем заучивания “изречений”, оно не даст надле жащего следствия, ибо является несовершенным. Постоян ной практикой “слушания” и тому подобного изъян уст раняется. В этом — цель “слушания” и других шагов.

У продвинутого искателя [уттама адхикари], чей внутрен ний орган крайне чист и свободен от сомнений и ошибоч ных представлений, устойчивое ясное знание возникает просто от прослушивания “изречения ” и нет необходимос ти (опять) в “слушании” и тому подобном для удаления несовершенств. Лишь тот “освобождён при жизни” [джи ванмукта], чья мудрость прочна [стхита праджня].

Ученик: Каковы отличительные признаки Мудреца и че ловека, не обладающего знанием?

Четыре совершенства — это: 1) различение между вечным и пре ходящим [нитьянитья васту вивека], 2) отсутствие желания наслаж даться плодами (действий) в этой жизни и следующих [ихамутрарт ха пхала бхога вайрагья], 3) обладание шестью достоинствами*, в том числе контроль ума [шама], и 4) стремление к Освобож дению.

* Шесть достоинств: 1) контроль ума [шама], 2) контроль чув ственных органов [дама], 3) прекращение активности [ynapamu], 4) стойкость [титикшу], 5) вера в Писания и Гуру [шраддха], 6) концентрация ума [самадхана].

Три шага: 1) слушание [шравана], 2) размышление [манана] и 3) непрерываемое созерцание [нидидхьясана].

Вичара Мани Мала Гуру: Пребывающий в неведении отличается своей при вязанностью [рага], а Мудрец — бесстрастием. Даже если невежественный человек случайно разовьёт бесстрастие, то оно, вернее всего, не будет устойчивым, так как он не избавился от чувства реальности объектов чувств. Его бес страстие — поверхностно. В то же время бесстрастие Муд реца, который развил своё чувство нереальности объек тов чувств, не изменяется во времени и, следовательно, сильно.

Ученик: Почему некоторые говорят, что выполнение ри туальных действий [карма], сопровождаемое медитацией [упасана], и знание [джняна] являются причиной устойчи вости?

Гуру: Мысль, что истинное Я — отдельное от тела — есть делатель и наслаждающийся, а также идея, что дела тель, действие и его результат отличны друг от друга, яв ляются причиной выполнения ритуалов;

результат — непрекращающаяся сансара. Истинное Я по природе есть непривязанный Брахман;

делатель, действие и его результат не отличаются от Ат ма на ;

таково знание и плод его — вечное Освобождение. Поэтому как могут существовать оба этих подхода?

Ученик.: Пока существует внутренний орган, его есте ственное качество неустойчивости не покинет даже Муд реца. Следовательно, если это не является препятствием к Освобождению после смерти [видехамукти], то как мо жет иметь место опыт блаженства Освобождения при жиз ни? Разве даже Мудрецу нет необходимости медитиро вать (выполнять упасану), чтобы устранить неустойчивость ума?

Гуру: Поскольку самадхи и отвлечение — одно и то же для Мудреца стойкого в мудрости, он не действует ради устойчивости ума. Для него здесь нет ни неведения как причины деятельности, ни какой-либо иллюзии разли чия как результата неведения, ни привязанности и нена висти как результата иллюзии различия. Остаётся толь 352 Оригинальные тексты на тамили ко прарабдха (та часть кармы, которая должна быть отра ботана в этой жизни);

она и есть причина его активности.

Активность, возникающая благодаря прарабдхе, различа ется от личности к личности. Следовательно, активность Мудреца и его бездеятельность регулируются прарабдхой.

Поэтому здесь может быть и желание чувственных наслаж дений и усилия достичь их, как в случае с Джанакой и другими — за счет прарабдхи, ответственной за наслаж дение. Подобным образом здесь может быть жажда Ос вобождения при жизни и отвращение к чувственным удо вольствиям, как в случае Шуки, Вамадэвы и других — за счет прарабдхи, ответственной за бездеятельность.

Блаженство Брахмана не проявится просто благодаря неподвижности внутреннего органа. Оно станет очевид ным только через постижение формы Брахмана [Брах макара вритти]. Поскольку это произойдёт только при размышлении [чинтана] над смыслом (текстов) Ведан ты и так как неустойчивость исчезнет уже благодаря этому, каждый, кто желает иметь блаженство Освобож дения при жизни, должен лишь размышлять над смыс лом текстов Веданты, не нуждаясь в медитации на об разах (выполнении упасаны).

Ученик: Может ли Мудрец иметь значительную актив ность?

Гуру: Когда активность увеличена, счастье уменьшает ся;

если же активность уменьшать, то счастье возрастает.

Знание при этом не изменяется. Хотя активность враж дебна тому виду счастья, которое отлично от Освобожде ния при жизни, она не противоречит Освобождению при жизни, ибо что касается Ат ма на, то здесь нет иллюзии оков деятельности и бездействия.

Ученик: Поскольку Мудрец не может иметь привязанно сти, вызванной видением объектов как не-Ат ма на, нереальным и пагубным, то что мотивирует его деятель ность?

Гуру: Хотя Мудрец и знает, что его тело нереально, но он может быть активным вследствие прарабдхи;

напри Вичара Мани Мала мер, он может молиться, чтобы сохранить тело — за счет его прарабдхи. Это напоминает людей, наблюдающих фо кус, даже когда они знают его секрет, или больного, дела ющего вредные для себя вещи, даже зная, чем это ему грозит.

Ученик: Каков смысл высказывания о том, что Мудрец не имеет желаний?

Гуру: Смысл не в том, что его внутренний орган не бу дет принимать форму желаний. Поскольку этот внутрен ний орган есть продукт не только чистой саттвы, но так же и менее выраженных раджаса и тамаса, то все каче ства будут более или менее существовать в нём в комбина ции с преобладанием саттвы. Поэтому до тех пор, пока внутренний орган остаётся, не будет полного отсутствия же ланий, которые есть видоизменение раджаса. Но Мудрец не принимает желания за свойства Ат ма на. В этом разница. Он непривязан. Он не является делателем, хотя и действует. Вот почему Писание [шрути] говорит, что хоро шие и плохие действия выполняются телом, а заслуги и грехи (вытекающие из них) после достижения Знания не затрагивают Мудреца.

Ученик: Разве для Мудреца нет необходимости входить в блаженное и недвойственное нирвикальпа самадхи, в котором все понятия погружены в незнание, как в глубо ком сне, и не существует опыта блаженства, покрытого незнанием, а концепция внутренних органов в форме Брах мана [Брахмакара вритти] погружена в лучезарность Брахмана?

Услышав это, Гуру засмеялся, думая: “Почему он гово рит, как глупец?” Ученик: Не откажется ли тот, кто при жизни отверг бла женство Освобождения, и от Освобождения после смерти из-за желания достичь небесных миров?

Гуру: Отказ от блаженства Освобождения при жизни и желание мирских наслаждений могут встретиться у Муд 354 Оригинальные тексты на тамили реца из-за его прарабдхи, но они не появятся после того, как его неведение сожжено Знанием. Поэтому его жизнен ная сила [прана] не уйдёт и он не сможет воплотиться сно ва ни в этом мире, ни в ином другом из-за прарабдхи.

Следовательно, отклонение Освобождения после смерти и желание или достижение других миров для Мудреца не возможно.

Ученик: Что есть Освобождение при жизни? И что такое Освобождение после смерти?

Гуру: Отсутствие иллюзии оков даже для находящегося в теле есть Освобождение при жизни. Поглощение грубого и тонкого неведения в сознании после опыта прарабдхи есть Освобождение после смерти. Такова сущность важ нейших текстов Писаний.

Услышав это, ученик пережил прямое знание своего Я и, после первого опыта Освобождения при жизни, достиг Освобождения после смерти.

Тат Сат Часть ОРИГИНАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ Мудрец Молчания Сердце и Мозг Шри Аруначалам Айяр из Арни, тамильский юноша, однажды присутствовал в пещере Вирупакша (до 1916 го да) во время беседы Бхагавана и Кавьякантха Ганапати Муни, после которой он сочинил стихотворение из девя ти строф, излагающих её содержание*. Эти строфы были переведены Бхагаваном на тамили с добавлением деся той строфы. Это единственный текст, переведённый Шри Раманой с английского**.

1. Сердце*** и Мозг**** вселенной начали свою беседу В удивительной священной пещере, А все, кто присутствовал и слушал это, Были охвачены безмолвием и стояли как вкопанные.

* Об этой беседе и об этом стихотворении Бхагаван говорил в Своей беседе в Старом Холле 16 апреля 1937 года (см. [24, с. 376—377]).

Текст этой беседы, опубликованный в “Беседах” [24] под номе ром 402, приведён ниже (см. с. 450—451) в качестве прямого ком ментария Гуру.

** Специально для настоящего издания Д. Джаяраман сделал повторный английский перевод с тамильского стихотворного пере вода Бхагавана, опубликованного в 1980 году (см. [9, с. 19—20]).

*** Бхагаван Шри Рамана Махарши.

**** Кавьякантха Ганапати Муни.

360 Оригинальные тексты на английском языке 2. Как сияющий свет солнца.

Которое символизирует сердце мира, Заставляет луну сиять с её высот, И она освещает землю, 3. Так и с губ Муни*, пребывающего в Сердце, Упанишады текут к Первопричине**, Чьё местообитание — мозг, Тогда как мы слушали внизу как Земля.

4. Я запишу стихами, пусть даже и не изящными, Тайную истину каждого услышанного слова.

Я знаю, что это — Истина, (Потому что) Я ЕСМЬ (есть) Истина.

5. Шри Рамана, тот великий молчальник, Говорил целиком о Сердце и Мозге, (Которые есть) Тайна всех тайн.

И вот мой лепет об этом.

6. “Как изображения на плёнке, Вставленной в кинопроектор, Увеличенные линзами и прошедшие через выход, Играют на стене, * Бхагаван Шри Рамана Махарши.

** Кавьякантха Гапапати Муни.

Сердце и Мозг 7. Так и мельчайшие привязанности* в Сердце, Усиленные линзами ума и прошедшие через выходные отверстия — Глаза, рот, нос и так далее, — Выпускают разнообразные удивительные картины в пространство.

8. До сих пор я проводил время в Сердце, А когда, после Него, пришёл в этот мир, Я узнал через Мозг путь вовнутрь.

И тем же путем я осознал мою собственную природу”.

9. Таким образом они завершили их святую беседу, А старший (Ганапати Муни**) записал это внутри.

Все мы были погружены в глубокий Мир, И об этом я сейчас рассказал.

10. Это — перевод на чистый тамили Изящных английских стихов Аруначалама из Арни, Возвещающих (Истину) всему человечеству.

* То есть васаны.

** Шри Бхагаван родился 30 декабря 1879 года, а Ганапати Муни — годом раньше, 17 ноября 1878 года.

П Р И Л О Ж Е Н И Я Приложение Духовное Наставление (Беседа Шри Бхагавана) Приложение Ловушки на Пути [Редакционная статья журнала Шри Раманашрама The Mountain Path (Горный Путь)] Даршан Садгуру ПРИЛОЖЕНИЕ I Духовное Наставление Садху Натанананда, один из самых, ранних, учеников Махарши, в 1923—1928 годах записывал свои беседы с Бха гаваном. В дальнейшем эти записи были обработаны, по полнены и показаны Махарши, который одобрил текст.

В 1928 году текст был опубликован под названием. Упа деша Манджари, или “Духовное Наставление”.

Благословение Я ищу прибежища у священных стоп благословенного Раманы, который выполняет всю работу по созданию, сохранению и разрушению, оставаясь полностью ни к чему не привязанным, который делает нас сознающими то, что является Реальностью, и так покровительствует нам, что я могу записать Его слова как подобает.

Важность этого произведения Поклоняясь инструментами (мыслью, словом и телом) священному лотосу стоп Бхагавана Шри Раманы Ма харши, являющемуся воплощением Безначального Беско нечного, Высочайшего Брахмана, Сат-Чит-Ананды (Бы тия-Сознания-Блаженства), я собрал этот букет цве тов Его наставлений [упадешаманджари] для пользы тех, кто находится впереди всех искателей Освобождения и очень любим Познавшими, для того, чтобы они могли украсить себя его цветами и достичь спасения.

Эта книга является конспектированной записью бес смертных слов той великой души, Шри Раманы Махар ши, чьё учение полностью рассеяло сомнения и неправиль ные представления этой смиренной личности, подобно тому, как лучи солнца рассеивают тьму.

368 Приложения Предмет этой книги есть вечный Брахман, который сияет как вершина и как сердце всех Вед и Агам.

Темой этой работы является несравненная Само-реа лизация [атмасиддхи], восхваляемая всеми Упанишадами, являющаяся высшим Благом, которое следует искать всем духовно устремленным [брахмавиды].

ГЛАВА I НАСТАВЛЕНИЕ (Упадеша) 1. Каковы признаки настоящего Учителя [Садгуру]?

Постоянное пребывание в Ат ма не, беспристрастный взгляд на всё окружающее, неизменное мужество всегда, везде, при любых обстоятельствах, и пр.

2. Каковы признаки искреннего ученика [садшишья]?

Интенсивное стремление к устранению страдания и до стижению радости, а также интенсивное отвращение ко всем видам мирских удовольствий.

3. Каковы особенности наставления [упадеша]?

Слово “упадеша” означает “около места или сидения” (упа — около;

деша — место или сидение). Гуру, который является воплощением того, что обозначается терминами Cam, Чит и Ананда (Бытие, Сознание и Блаженство), пре дохраняет ученика от непрерывных отклонений от истин ного состояния, возникающих из-за принятия им форм объектов чувств, низвергающих в страдание, бьющих ра достями и печалями, и утверждает ученика в его истинной природе без различий.

Упадеша также означает показ удалённого объекта со всем близким. Она убеждает ученика в том, что Брахман, который кажется ему далёким и отличающимся от него, близок и не отличается от него самого.

4. Если это правда, что Гуру является собственным истинным Я (Ат ма ном), то каков принцип, лежащий в основе доктрины, утверждающей, что каким бы про двинутым ученик ни был или какими бы оккультными Духовное Наставление силами ни обладал, он не может достичь осознания Ат ма на [атмасиддхи] без Милости Гуру?

Хотя состояние Гуру, с точки зрения абсолютной исти ны, есть природа каждого, для Ат ма на, истинного Я, ставшего индивидуальной душой [джива] вследствие неве дения, очень трудно осознать своё истинное состояние, или природу, без милости Гуру.

Все умственные концепции оказываются управляемыми одним присутствием настоящего Гуру. Если бы он сказал тому, кто высокомерно заявляет, будто видел другой берег океана учёности, или тому, кто провозглашает, будто может совершать почти невероятное: “Да, вы узнали всё, что дол жно быть узнано, но познали ли вы самих себя? И вы, кто научился делать почти невозможное, видели ли самого себя?”, то эти люди стыдливо склонили бы головы и замол чали. Таким образом, очевидно, что только Милостью Гуру и без других внешних достижений возможно познать себя.

5. Каковы признаки Милости Гуру?

Это находится за пределами слов или мыслей.

6. Если так, то почему же говорится, что ученик осознаёт своё истинное состояние с помощью Милости Гуру?

Это напоминает слона, который просыпается, увидев во сне льва. Точно так же как слон просыпается, как только увидит льва, так и ученик пробуждается от сна невеже ства и вступает в бодрствование истинного знания благо даря благосклонному взгляду Гуру, полному Милости.

7. Каков смысл высказывания о том, что природа ис тинного Гуру та же, что и Высочайшего Господа [сар вешвара]?

Если индивидуальная душа желает достичь состояния ис тинного знания или состояния Божественности [Ишвара] и с этой целью постоянно практикует преданность, то Господь, являющийся Свидетелем этой индивидуальной души и тож дественный с нею, проявляется, когда преданность личности достигает стадии зрелости, в человеческой форме с помощью Сат-Чum-Ананды. Эти три черты, присущие Господу, фор 370 Приложения ма и имя, которые Он также милостиво принимает, под ви дом благословения ученика растворяют его в Нём. Согласно этой доктрине, Гуру, поистине, может быть назван Господом.

8. Как же тогда некоторые великие личности дости гали Знания без помощи Гуру?

Для некоторых зрелых людей Господь проявляется как Свет Знания и передает им сознавание Истины.

9. Чем кончается путь преданности [бхакти] и путь Сиддханты (т. е. Шайва Сиддханты)?

Следует узнать истину о том, что все действия, совер шённые с бескорыстной преданностью, с помощью трех очищенных инструментов (тела, речи и ума), в качестве слуги Господа, становятся действиями Господа и впредь освобождаются от чувства “я” и “моё”. Это есть то, что Шайва-Сиддханты называют парабхакти (высшая пре данность), или жизнь в служении Богу [ираи-пани-ниттал].

10. Чем заканчивается путь Знания [джняна], или Ве данта?

Следует познать истину о том, что “Я” не отличается от Господа [Ишвара], и быть свободным от чувства делателя [картритва, ахамкара].

11. Можно ли сказать, что конец обоих этих путей — Знания и преданности — одинаков?

Какими бы ни были средства, разрушение чувства “я” и “моё” является целью практики, а так как они взаимосвя заны, то разрушение одного из них вызывает разрушение другого;

поэтому для того, чтобы достичь состояния Тиши ны, находящегося за пределами мыслей и слов, вполне дос таточно или пути Знания, который устраняет чувство “я”, или пути преданности, который устраняет чувство “моё”.

Таким образом, нет никаких сомнений в том, что конец пу тей преданности и Знания является одним и тем же.

ЗАМЕЧАНИЕ: До тех пор пока “я” существует, необходи мо признавать также наличие Господа. Если человек хочет легко обрести высшее состояние тождественно сти [сауджья], ныне утерянное, единственно правильно то, что он должен следовать этому указанию.

Духовное Наставление 12. Каковы признаки эго?

Душа индивидуума в форме “я” и есть эго. Истинное Я, Ат ма н, который является природой сознания [Чит], не имеет чувства “я”. Не обладающее сознанием тело также не обладает чувством “я”. Таинственное появление обман чивого эго между сознанием и лишённым сознания телом является главной причиной всех трудностей;

при его раз рушении любыми средствами то, что реально существует, будет усмотрено как оно есть.

Это названо Освобождением [мокша].

ГЛАВА II ПРАКТИКА (Абхьяса) 1. Каков метод практики?

Поскольку истинное Я, Ат ма н, у человека, пытаю щегося достичь Само-реализации, не отличается от него самого и так как для него нет ничего другого, равного этому достижению или выше его, то Само-реализация есть лишь осознание своей собственной природы. Иска тель Освобождения без сомнений и заблуждений осоз наёт свою настоящую природу посредством различения вечного от преходящего и никогда уже более не отклоня ется от своего естественного состояния. Это известно как практика Знания. Это исследование, ведущее к Само реализации.

2. Могут ли двигаться этим путём исследования все искатели?

Этот путь пригоден только для подготовленных душ.

Остальные должны следовать другим методам в соответ ствии с состоянием их умов.

3. В чем состоят эти другие методы?

Они таковы: (1) стути, (2) джапа, (3) дхьяна, (4) йога, (5) джняна и т. д.

(1) Стути — это воспевание хвалы Господу с глубоким чувством преданности.

372 Приложения (2) Джапа — произнесение имени богов или священных мантр, например ОМ, словесно или в уме.

(При практике стути и джапы ум будет временами сосредоточенным [букв.: “закрытым”] и временами рассе янным [букв.: “открытым”]. Капризы ума не будут замет ны для следующих этим методам).

(3) Дхьяна заключается в повторении имён и слогов мыс ленно [джапа], с глубоким чувством преданности. При ис пользовании такого метода удаётся легко разобраться в состояниях ума, так как ум не становится сосредоточен ным и рассеянным одновременно. В состоянии дхьяны нет контакта с объектами чувств, а когда есть контакт с объек тами, то это не дхьяна. Поэтому находящиеся в этом состо янии могут наблюдать выходки своего ума и, удерживая его от других мыслей, устанавливать в дхьяне. Совершен ство в практике дхьяны есть пребывание в Ат ма не (букв.: «Пребывание в форме “ТО”, тадакаранилаи»).

Поскольку медитация действует на источник ума чрез вычайно тонко, при её выполнении довольно легко заме тить как возникновение, так и исчезновение мысли.

(4) Йога: источник дыхания тот же самый, что и ума.

Поэтому успокоение одного ведет к успокоению другого без усилий. Практика успокоения ума через управление дыханием [пранаяма] называется йогой.

Сосредоточивая свои мысли на психических центрах, таких как сахасрара (букв.: “тысячелепестковый лотос”), йогины сколь угодно долго могут пребывать без сознава ния своих тел. Пока сохраняется это состояние, им кажет ся, что они погружены в какую-то Радость. Но когда ум, ставший спокойным, поднимается (становится вновь ак тивным), это возвращает его мирские мысли. Именно по этому необходимо тренировать ум практикой, подобной дхьяне, всякий раз, как он вырывается наружу. Тогда бу дет достигнуто состояние, в котором нет ни успокоения, ни появления ума.

(5) Джняна — это уничтожение ума, при котором его принуждают принять форму Ат ма на постоянной прак тикой дхьяны или исследования [вичара]. Затухание ума — состояние, в котором прекращаются всякие усилия. Те, кто Духовное Наставление установился в нём, никогда не отклоняются от своего ис тинного состояния. Термины “Тишина” [мауна] и “бездей ствие” относятся только к этому состоянию.

ЗАМЕЧАНИЕ: 1) Все виды практики применяются только с целью концентрации ума. Поскольку все ментальные активности, подобные запоминанию, забыванию, жела нию, ненависти, привязанности, отвержению и пр., яв ляются лишь видоизменениями ума, они не могут быть истинным состоянием человека. Только простое неизмен ное Бытие является истинным состоянием. Поэтому по знание истины собственного Бытия и пребывание в ней известно как Освобождение от уз и как разрубание узла [грантхи насам]. До тех пор, пока это состояние спокой ствия ума не станет устойчивым, практика непоколе бимого пребывания в Ат ма н е и удержания ума незапятнанным различными мыслями необходима для стремящегося к Свободе.

2) Хотя для достижения силы ума существует много видов практики, все они преследуют одну и ту же цель.

Можно видеть, что кто-то для этого сосредоточивает ум на каком-либо объекте, желая после исчезновения всех умственных концепций в конечном счете оставаться только этим объектом. Это называется успешной ме дитацией [дхьяна сиддхи].

Те, кто следует путем исследования, осознают, что ум, остающийся в конце исследования, и есть Брахман.

Те, кто практикует медитацию, осознают, что ум, который остаётся в конце медитации, является целью их медитации.

Так как в любом случае результат оказывается оди наковым, обязанностью стремящихся к Освобождению является непрерывная практика по одному из этих ме тодов до тех пор, пока цель не будет достигнута.

4. Является ли состояние “бытия Тишины” состоя нием с усилиями или без усилий?

Это не состояние лени без усилий. Все виды мирской деятельности, которые обычно называются усилиями, вы полняются с помощью части ума и характеризуются ча стыми перерывами. Однако акт соединения с А т ма ном 374 Приложения [атма вьявахара], или пребывание во внутренней Тишине, является интенсивной деятельностью, выполняемой цель ным умом и без перерывов.

Майя (иллюзия, или неведение), не разрушаемая никаким другим действием, полностью разрушается этой интенсив ной активностью, которая называется “Тишина” [мауна].

5. Какова природа майи?

Майя есть то, что заставляет нас считать несуществую щим истинное Я, Ат ма н, — Реальность, которая присут ствует всегда и везде, является самосветящейся и всепро никающей, а существующими — индивидуальную душу [джива], мир [джагат] и Бога [пара], которые, как уже убедительно доказано, не существуют нигде и никогда.

6. Так как Ат ма н сияет полностью Сам по Себе, то почему же Он обычно не распознаётся, подобно другим объектам мира, всеми людьми?

Где бы отдельные объекты ни познавались, это есть Ат ма н, познавший себя в форме тех объектов, ведь то, что известно как знание или сознавание, есть только сила Ат ма на [атма шакти]. Ат ма н является единствен ным сознающим объектом. Нет ничего отдельно от Ат ма на. Если же существуют такие объекты, то они всецело лишены сознания и потому не могут ни познать себя, ни взаимно познать друг друга. Ведь Ат ма н (в них) настолько забыл свою истинную природу, что Он кажется индивидуальной душой, погружённой и борющей ся в океане рождения (и смерти).

7. Хотя Господь проникает всё, из высказываний типа “обожание Его благодаря Его Милости” кажется, что Он может быть познан только с помощью Его Милости.

Как же тогда индивидуальная душа может своими соб ственными усилиями достичь Само-реализаиии при от сутствии Милости Господа?

Так как Господь означает Ат ма н и так как Милость подразумевает присутствие Господа или откровение Его, то не бывает времени, когда Господь остаётся неизвест ным. Если сова не видит свет солнца, то это вина птицы, Духовное Наставление а не солнца. Подобным образом, может ли то, что невеже ственные люди не сознают Ат ма н, всегда являющийся природой сознания, быть иным, нежели их собственной ошибкой? Как это может быть ошибкой Ат ма на ?

Именно потому, что сама природа Господа есть Милость, Он известен как “благословляющий Милостью”. Поэтому Господь, сущность которого сама есть Милость, не должен дарить Свою Милость. И нет никакого особого времени, когда Он эту Милость дарует.

8. Какая часть тела является местопребыванием ис тинного Я?

Чаще всего имеется в виду Сердце с правой стороны груди. Это так, потому что мы обычно указываем рукой на правую сторону груди, когда ссылаемся на себя. Некото рые говорят, что сахасрара (тысячелепестковый лотос) яв ляется местопребыванием Ат ма на. Однако в этом слу чае при сне или обмороке голова не должна была бы па дать вперед.

9. Какова природа Сердца?

Священные тексты, описывающие это, говорят: “Посре дине груди, ниже грудной клетки и выше брюшной полос ти имеются шесть органов различных цветов1. Один из них, похожий на почку водяной лилии и расположенный на два пальца вправо, — есть Сердце. Оно обращено книзу и внут ри него находится крошечное отверстие, которое представ ляет собой плотный мрак (неведение), исполненный жела ний. Все психические нервы [нади] зависят от него. Это обитель жизненных сил, ума и света (сознания)” (см. “До полнение к Сорока стихам о Реальности”, стихи 18–19).

Однако хотя оно описано таким образом, смысл слова “Сердце” [хридаям] есть истинное Я, Ат ма н. Так как Сердце обозначается терминами Бытие, Сознание, Бла женство, Вечность и Неограниченность [Cam, Чит, Анан дам, Нитьям, Пурнам], в Нём нет никаких различий, та ких как внешнее и наружное или верх и низ. Это состояние спокойствия, в котором все мысли приходят к концу, Эти органы — не то же самое, что чакры.

376 Приложения названо состоянием Ат ма на. Когда Сердце осознано таким, каким является, тогда нет места для рассуждений о том, где находится Сердце — внутри тела или снаружи.

10. Почему мысли о множестве объектов возникают даже тогда, когда нет контакта с внешними объектами?

Все такие мысли вызваны скрытыми склонностями [пур ва самскары]. Они появляются только в индивидуальном сознании [джива], забывшем свою истинную природу и облачённом в материальную форму. Когда бы отдельные вещи ни воспринимались, следует проводить исследова ние: “Кто это наблюдает за ними?” Тогда они сразу ис чезнут.

11. Каким образом три фактора (познающий, позна ваемое и знание), которые отсутствуют в глубоком сне, самадхи и прочем, возникают в Ат ма не (в состояни ях бодрствования и сна со сновидениями)?

Из Ат ма на они возникают в такой последовательности:

(1) чидабхаса (отражённое сознание), которое облада ет свойством светоносности;

(2) джива (индивидуальное сознание), т. е. видящий, или первичная идея;

(3) феномены, т. е. мир.

12. Так как Ат ма н свободен от понятий знания и неведения, то как можно говорить, что Он наполняет тело в целом сознанием или сообщает сознание чув ствам?

Мудрые говорят, что есть связь между источником раз личных психических нервов и Ат ма ном, что она — узел Сердца и что связь между обладающим сознанием и не обладающим им существует до тех пор, пока этот узел не будет разрублен с помощью истинного знания. Мудрецы также говорят, что подобно тому как тонкие и невидимые силы электричества, проходя по проводам, выполняют са мые невероятные вещи, сила Ат ма на, проходя по психи ческим нервам и наполняя тело в целом, сообщает чув ствительность чувствам, и что если узел Сердца разруб лен, то Ат ма н останется таким, каким Он пребывает всегда, без всяких атрибутов.

Духовное Наставление 13. Какая может быть связь между Ат ма ном, который есть чистое Знание, и тройкой факторов, ко торые являются знанием, относительным?

Эта связь в некотором отношении подобна работе кино театра, как показано ниже:

Демонстрация кинофильма Ат ма н (1) Лампа внутри (проектора). (1) Ат ма н.

(2) Линза, расположенная перед (2) Чистый (саттвичвский) ум, лампой. близкий к Ат ма н у.

(3) Киноплёнка, содержащая (3) Поток скрытых склонностей длинный ряд снимков. ума, состоящий из тонких мыслей.

(4) Линза, свет, проходящий че- (4) Ум, его освещение и Ат ма н, рез неё, и лампа, которые со- совместно образующие видя вместно образуют сфокусиро- щего, или дживу.

ванный пучок света.

(5) Свет, проходящий через лин- (5) Свет Ат ма н а, исходящий зу и падающий на экран. из ума через чувства и пада ющий на мир.

(6) Различные виды изображе- (6) Различные имена и формы, ний, появляющиеся в свете эк- появляющиеся как объекты, рана. воспринимаемые в свете фе номенального мира.

(7) Механизм, приводящий кино- (7) Божественный закон, прояв плёнку в движение. ляющий скрытые склонности ума.

Точно так же как изображения вновь и вновь возникают на экране, пока киноплёнка отбрасывает тень через линзу, так и феноменальный мир будет непрестанно появляться человеку в состоянии бодрствования и во сне до тех пор, пока существуют скрытые умственные впечатления. Так же как линза увеличивает крошечные пятнышки на кино плёнке до больших размеров и как целый ряд кинокадров мелькает за одну секунду, так и ум увеличивает подобные побегам склонности ума в подобные деревьям мысли, за одну секунду показывая бесчисленные миры. И снова точ но так же как в отсутствие киноплёнки на экране виден 378 Приложения только свет лампы, так и Ат ма н сияет Сам по Себе без всяких троичных факторов, когда умственные концепции в форме склонностей отсутствуют в состояниях глубокого сна, обморока или самадхи. И так же как лампа освещает лин зу и пр., не подвергаясь её влиянию, так и Ат ма н освещает эго [чидабхаса] и прочее, оставаясь незатронутым.

14. Что такое дхьяна (медитация)?

Это есть пребывание Ат ма ном, без какого-либо отклонения от своей действительной природы и без чув ства выполнения медитации. Так как при этом условии не сознаются различные состояния (бодрствования, сновиде ний и пр.), то глубокий сон (выраженный) здесь также рас сматривается как дхьяна.

15. В чем разница между дхьяной и самадхи?

Дхьяна достигается посредством обдуманного умствен ного усилия;

в самадхи такого усилия нет.

16. Какие факторы нужно принимать во внимание при выполнении дхьяны?

Для установившегося в Ат ма не [атма ништа] важ но замечать, не отклоняется ли он, хотя бы в небольшой степени, от поглощённости этим состоянием. При отклоне нии от своей истинной природы он может видеть перед собой яркие вспышки или слышать (необычные) звуки, или принять за реальность видения богов, появляющиеся внут ри или снаружи себя. Но он не должен обманываться этим и забывать Себя.

ЗАМЕЧАНИЕ: 1) Если всё время, расточаемое на размыш ление об объектах, которые не есть Ат ма н, затра тить на Ат ма н а, то Само-реализация будет достиг нута за очень короткий срок.

2) До тех пор, пока ум не укрепится в самом себе, опре делённого вида бхавана (размышление с глубоким чув ством религиозного поклонения) чрезвычайно важна. В противном случае ум будет часто осаждаем своенрав ными мыслями или сонливостью.

3) Не расходуя всё время на практику бхаван типа “Я — Шива” или “Я – Брахман”, которые относятся к ниргунопасане (размышление о безатрибутивном Духовное Наставление Брахмане), следует практиковать метод исследования себя, как только в результате такой упасаны (размыш ления) будет достигнута сила ума.

(4) Превосходство такой практики (садхана) в том, что она не оставляет места ни для одной умственной концепции [вритти].

17. Каковы правила поведения, которым должен следо вать устремлённый [садхак]?

Умеренность в пище, умеренность в сне и умеренность в речи.

18. Как долго нужно продолжать практику?

До тех пор, пока ум не станет без усилий достигать ес тественного состояния свободы от концепций, т. е. пока чувства “я” и “моё” не прекратят существовать.

19. Каков смысл пребывания в одиночестве [эканта васа]?

Так как Ат ма н проникает всё, нет никакого специаль ного места для уединения. Состояние свободы от умствен ных концепций и называется “пребывание в одиночестве”.

20. Каков признак Мудрости [джняна]?

Её прелесть заключается в пребывании свободным от заблуждения сразу после осознания Истины. Страх суще ствует только для того, кто видит хотя бы малые различия в Высочайшем Брахмане. Пока имеется идея, что тело есть истинное Я, никто, кто бы он ни был, не может осознать Истину.

21. Если всё происходит в соответствии с кармой (прарабдха: результаты действий в прошлом), то как, можно устранить препятствия к медитации [дхьяна]?

Прарабдха относится только к уму, который обращён наружу, а не вовнутрь;

ищущий своё истинное Я не будет бояться никаких препятствий.

22. Является ли аскетизм [санньяса] существенно не обходимым для человека, собирающегося установиться в Ат ма не [атма ништа]?

Усилие, предпринимаемое для избавления от привязан ности к телу, направлено в действительности к пребыванию 380 Приложения в Ат ма не. Только зрелость мысли и исследование устра няют привязанность к телу, но не ступени жизни [ашрамы], такие как ученичество [брахмачарья] и пр. Ибо привязан ность находится в уме, а этапы жизни относятся к телу. Как могут эти этапы, связанные с телом, устранить привязан ность в уме? Поскольку зрелость мысли и исследование от носятся к уму, только они могут — посредством исследова ния роли того же ума — устранить привязанности, которые прокрались в него из-за нашей беспечности. Однако так как практика аскетизма [санньясашрама] является спосо бом достижения бесстрастия [вайрагья] и поскольку оно есть инструмент исследования, то присоединение к обществу ас кетов может рассматриваться, пожалуй, как способ иссле дования посредством бесстрастия. Вместо пустой траты жизни на вступление в орден аскетов, не будучи к нему готовым, лучше жить жизнью домохозяина. Для того чтобы установить ум в Ат ма не, который есть подлинная приро да ума, необходимо отделить последний от семейства склон ностей [санкальпы] и сомнений [викальпы], т. е. отречься от семьи [сансара] в уме. Это и есть настоящий аскетизм.

23. Это установленное правило, что пока хоть в ма лейшей степени есть идея “Я — делатель”, познание Ат ма на недостижимо;

однако возможно ли для иска теля, являющегося домохозяином, правильно выполнять свои обязанности без этого чувства?

Поскольку нет правила, что действие должно зависеть от чувства существования делателя, не нужно сомневать ся, выполнимо ли какое-либо действие без делателя или акта делания. Хотя банковский чиновник в глазах других может показаться весь день внимательно и ответственно исполняющим свои обязанности, он будет выполнять их без привязанности, думая: “Я в действительности не свя зан со всеми этими деньгами”, и без чувства вовлечённо сти своего ума. Таким образом и мудрый домохозяин так же может без привязанности, подобно инструменту в ру ках других, выполнять свои обязанности по дому, выпав шие на его долю в соответствии с его прошлой кармой.

Действие и Знание не мешают друг другу.

Духовное Наставление 24. Какую пользу приносит своей семье мудрый домо хозяин, безразличный к своему телесному комфорту, и какую пользу может принести ему семья?

Хотя Мудрый полностью безразличен к своему теле сному комфорту, он может рассматриваться как выпол няющий службу для других, если — благодаря прошлой карме — семья зависит от его усилий. Если же вопрос в том, получает ли мудрый домохозяин какую-нибудь вы году от выполнения домашних обязанностей, то можно ответить, что так как он уже достиг состояния полной удовлетворённости, являющегося общим итогом всех вы год и высочайшим из всех благ, он не стремится приоб рести что-то ещё выполнением своих семейных обязан ностей.

25. Как можно добиться прекращения активности [нивритти] и покоя ума среди домашних обязанностей, тре бующих постоянной деятельности?

Поскольку деятельность Мудрого существует только в глазах окружающих, а не в его собственных, то хотя он, может быть, и выполняет огромные дела, в действительно сти он ничего не совершает. Поэтому его активность не мешает бездействию и спокойствию ума. Ибо он знает ис тину, что все действия происходят просто в его присут ствии, а сам он ничего не совершает. Следовательно, он остаётся лишь безмолвным свидетелем всех происходящих действий.

26. Точно так же как причиной настоящей деятельно сти Мудреца является его прошлая карма, не будут ли впечатления [васаны], вызванные его настоящей актив ностью, влиять на его будущее?

Только тот Мудрец, кто свободен от всех скрытых склонностей [васаны]. И как при этом тенденции кармы могут повлиять на полностью непривязанного к деятель ности?

27. В чём смысл брахмачарьи?

Только исследование Брахмана следует называть брах мачарьей.

382 Приложения 28. Будет ли практика брахмачарьи, выполняемая в соответствии с (четырьмя) этапами жизни [ашрамы], средством познания?

Поскольку различные средства познания, такие как уп равление чувствами и т. п., включены в брахмачарью, то практика целомудрия, должным образом выполняемая учениками [брахмачарины], очень полезна для их продви жения.

29. Можно ли вступить в общину аскетов [санньяса] непосредственно из группы учеников [брахмачарины]?

Те, кто достиг, не нуждаются в формальном вступлении в какие-либо общества. Осознавший своё Я не проводит различия между разными образами жизни. Поэтому ни какой образ жизни не может ни помочь, ни помешать ему.

30. Теряет ли что-нибудь искатель [садхака], не вы полняющий правил касты и установленных правил жиз ни?

Так как достижение (ануштхана, букв.: “практика”) Зна ния является высшей целью всех других видов практики, то не существует правила, согласно которому человек, остаю щийся в каком-то укладе жизни и постоянно ищущий Зна ния, должен следовать законам, обязательным для этого об раза жизни. Если он и следует правилам касты и установ ленным принципам, то делает это только ради блага мира.

Сам он не извлекает никаких выгод соблюдением правил.

Но он ничего не теряет, если их не придерживается.

ГЛАВА III ПЕРЕЖИВАНИЕ (Анубхава) 1. Что такое свет Сознания?

Это самосветящееся Бытие-Сознание, открывающее провидцу мир имён и форм как внутри, так и вне его.

О наличии такого Бытия-Сознания можно сделать вывод из объектов, освещаемых им. Оно же само не становится объектом сознания.

Духовное Наставление 2. Что такое Знание [виджняна]?

Это такое спокойное состояние Бытия-Сознания, кото рое испытывается продвинутым искателем и которое по добно океану без волн или неподвижному эфиру.

3. Что такое Блаженство?

Это есть переживание Радости (или Мира) в состоянии виджняны, свободном от всякой активности и подобном глубокому сну. Оно также называется состоянием кевала нирвикальпа (остающееся без концепций).

4. Что есть состояние, превосходящее Блаженство?

Это состояние непрекращающегося спокойствия ума, которое обнаруживается в состоянии абсолютного покоя, джаграт-сушупти (букв.: “сон с осознанием”), напоми нающем неактивный глубокий сон. В этом состоянии, не смотря на активность тела и чувств, нет внешнего созна ния, как у спящего ребенка1 (который не сознаёт пищи, даваемой матерью). Йогин, находящийся в таком состоя нии, неактивен, даже если и занят деятельностью. Это состояние также называют сахаджа нирвикальпа самад хи (естественное состояние поглощённости в себя без кон цепций).

5. Насколько авторитетно высказывание, что пол нота движущихся или не движущихся миров зависит только от самого зрителя?

Ат ма н, Я, означает воплощённое Бытие. Только после того как энергия, скрытая в состоянии глубокого сна, появ ляется совместно с идеей “я”, происходит переживание всех объектов. Истинное Я присутствует во всех видах восприя тия как воспринимающий. Когда отсутствует “я”, нет объек тов видения. По всем этим причинам можно не сомнева ясь сказать, что всё выходит из Ат ма на и всё возвра щается в Ат ма н.

Действия спящих детей, подобные еде и питью, являются дей ствиями только в глазах других, но не в их собственных. Следова тельно, дети реально не совершают эти акты, несмотря на кажуще еся участие в них.

384 Приложения 6. Поскольку везде действительно наблюдаются бес численные множества, тел с оживляющими их личностя ми, то как можно говорить, что существует только один Ат ма н?

Если принять идею “Я есть тело”1, то личностей будет множество. Состояние, в котором эта идея исчезает, есть ис тинное Я и в этом состоянии нет других объектов. Именно по этой причине истинное Я рассматривается как единственное.

7. Каков авторитет высказывания, что Брахман мож но постичь умом и в то же время, что ЕГО нельзя по стичь умом?

ОН не может быть постигнут загрязненным умом, но может быть постигнут умом чистым.

8. Что такое чистый ум и что такое ум нечистый?

Когда неопределимая сила Брахмана отделяет себя от Брахмана и вместе с отражением Сознания [чидабхаса] принимает разнообразные формы, то её называют нечис тым умом. Когда же она, посредством различения, стано вится свободной от отражения Сознания [абхаса], то её называют чистым умом. Состояние соединения её с Брах маном есть её постижение Брахмана. Энергия, которая сопровождается отражением Сознания, называется нечи стым умом, а её состояние отделённости от Брахмана есть её непонимание Брахмана.

9. Возможно ли, даже пока существует тело, пре одолеть карму [прарабдха], которая, как утверждают, должна продолжаться до гибели тела?

Да. Если действующий (делатель), от которого зависит карма, т. е. эго, возникающее между телом и истинным Я, Ат ма ном, растворяется в своём источнике и утрачивает свою форму, то разве выживет карма, зависящая только от него? Именно поэтому если нет “я”, то нет и кармы.

Мысль, что кто-либо суть своё тело, есть то, что названо хридая грантхи (узлом Сердца). Из всех узлов этот узел, связывающий вместе сознательное с бессознательным, и является тем, что вызы вает зависимость.

Духовное Наставление 10. Раз Ат ма н есть и Сознание, то какова причина описания Его отличным от сознающего и не сознающего?

Хотя Ат ма н есть Реальность, но раз Он охватывает всё, то Он не оставляет места для подразумевающих двой ственность вопросов о Его реальности или нереальности. По этому Его и называют отличным от реального и нереального.

Подобным образом, даже хотя Он и есть Сознание, говорят, что Он отличен от сознающего и от не сознающего, поскольку Ему нечего узнавать или некому делать Себя известным.

ГЛАВА IV ДОСТИЖЕНИЕ (Арудха) 1. Каково состояние достижения Знания?

Это устойчивое и без усилий пребывание в Ат ма не, в котором ум, который стал единым с Ним, впоследствии никогда не выходит вновь. То есть как каждый обычно и естественно имеет идею “Я не коза, не корова, не какое либо другое животное, но человек”, когда он думает о своём теле, так тоже когда кто-то имеет идею “Я — не принципы [таттвы], начинающиеся в теле и заканчивающиеся в звуке [нада], но Ат ма н, который есть Бытие, Сознание и Блаженство, присущее по природе Само-сознание [атма праджня]”, его называют достигшим твёрдого Знания.

2. К какой из семи ступеней Знания [джняна бхумики] принадлежит Мудрец [джняни]?

Он принадлежит к четвёртой ступени.

Семь джняна бхумик, таковы:

1. шубхекча (желание Просветления).

2. вичарана (исследование).

3. тануманаса (утончённый ум).

4. саттвапатти (Само-реализация).

5. асамшакти (непривязанность).

6. падармхабхавана (невосприятие объектов).

7. турьяга (трансцендентальность).

Достигшие четырех последних ступеней именуются брахмавид, брах мавидвара, брахмавидварья и брахмавидвариштха соответственно.

386 Приложения 3. Если так, то почему различают три более высо кие ступени?

Признаки стадий с четвёртой по седьмую основываются на переживаниях души, достигшей Реализации [дживан мукта]. Они не являются состояниями Знания или Осво бождения. Если говорить о Знании или Освобождении, то в этих четырёх ступенях нет никакого различия.

4. Так как Освобождение присуще всем ступеням, то почему же вариштха (букв.: “наиболее совершенный” ) осо бенно восхваляется?

Если говорить о переживании Блаженства, присущего вариштхе, то он превозносится только из-за специальных заслуг, приобретённых им в прошлых рождениях, которые и стали причиной этого его достижения.

5. Раз нет того, кто не желает испытывать посто янное Блаженство, то почему не все Мудрецы [джняни ны] достигают ступени вариштхи?

Эта ступень не может быть достигнута только желани ем или усилием. Она вызывается кармой [прарабдха]. Так как эго умирает вместе со своей причиной точно на четвёр той ступени [бхумика], то разве можно выше этой ступени найти ещё какого-нибудь действующего, имеющего жела ния или предпринимающего усилия? Предпринимающие усилия — не Мудрецы [джнянины]. Разве священные тек сты [шрути], в которых специально упоминается варишт ха, говорят, что люди трёх других ступеней являются не просветлёнными?

6. Некоторые священные тексты говорят, что высо чайшее состояние — то, в котором органы чувств и ум совершенно бездействуют. Но как тогда такое состоя ние может совмещаться с опытом тела и чувств?

Если бы это обстояло так, то между этим состоянием и состоянием глубокого сна не было бы никакой разницы. Кро ме того, как можно говорить, что такое состояние является естественным, если оно существует только в одно время, а не в другое? Подобное случается, как говорилось выше, с неко торыми людьми в соответствии с их кармой [прарабдха] на Духовное Наставление какой-то срок или до самой смерти. Состояние бездействия чувств и ума не следует рассматривать как окончательное.

Если бы это было так, то означало бы, что все великие души и Господь, являвшиеся авторами ведантических работ [джняна грантхас] и Вед, были непросветлёнными. Если высочайшее состояние таково, что в нём не существует ни чувств, ни ума и оно не является состоянием, в котором чувства и ум суще ствуют, то как же оно может быть совершенным [парипур нам]? Поскольку лишь карма ответственна за активность или бездействие Мудрецов, то великие души провозгласили толь ко состояние сахаджа нирвикальпа (естественное состояние без концепций) окончательным состоянием.

7. В чём разница между обычным глубоким сном и бод рствующим сном [джаграт сушупти]?

В обычном глубоком сне нет не только мыслей, но также нет и сознавания. В бодрственном глубоком сне есть только сознавание. Вот почему его называют бодрствованием во сне, или сном, в котором присутствует сознавание.

8. Почему Ат ма н описывается одновременно как четвёртое состояние [турия] и как лежащее за предела ми четвёртого состояния [туриятита]?

Турия означает “четвёртое”. Испытатели [дживы] трёх состояний — бодрствования, сна со сновидениями и глу бокого сна, — известные как вишва, тайджаса и праджня, которые скитаются один за другим в этих трёх состояниях, не являются истинным Я. Именно с целью сделать ясным, что Ат ма н отличается от этих трёх состояний и являет ся их свидетелем, Он называется четвёртым [турия]. Ког да это становится известно, то три первых испытателя ис чезают, а вместе с ними исчезает и идея Ат ма на как свидетеля, т. е. “четвёртого” состояния. Вот почему Ат ма н описывается как лежащий за пределами “чет вёртого” [туриятита].

9. Какую пользу извлекает Мудрец из священных книг [шрути]?

Мудрец, воплощающий истины, упомянутые в Писани ях, совершенно не нуждается в них.

388 Приложения 10. Есть ли какая-нибудь связь между достижением, сверхъ естественных сил [сиддхи] и Освобождением [мукти]?

Только просветлённое исследование ведет к Освобожде нию. Сверхъестественные силы — совершенно иллюзорные явления, порождённые силой майи [майяшакти]. Само-ре ализация, являющаяся неизменной, есть единственное ис тинное достижение [сиддхи]. Достижения, которые появля ются и исчезают, будучи следствием майи, не могут быть реальными. Они совершаются с целью получения славы, удовольствий и пр. К некоторым людям они приходят и без поиска — вследствие их кармы. Познай, что соедине ние с Брахманом есть настоящая цель всех достижений.

Это есть также состояние Освобождения [айкья мукти], известное как “соединение” [сауджья].

11. Если такова природа Освобождения [мокша], то по чему некоторые Писания ассоциируют его с телом, гово ря что индивидуальная душа может достичь Освобожде ния только тогда, когда она ещё не покинула тело?

Освобождение и природу его переживания необходимо рассматривать в том случае, если узы являются реальнос тью. Поскольку речь идёт об Ат ма не [пуруша], то Он в действительности не связан в каком-либо из четырёх со стояний. Так как связанность, согласно выразительной дек ларации Веданты, есть лишь словесное предположение, то может ли возникнуть вопрос об Освобождении, который определяется связанностью, когда связанности нет? Изу чение природы уз и Освобождения без знания этой истины подобно исследованию несуществующих высоты, цвета и веса сына бесплодной женщины или рогов зайца.

12. Если это так, то не следует ли считать неумес тными и ложными описания уз и Освобождения, обнару живаемые в Писаниях?

Нет, они не таковы. Наоборот, иллюзия связанности, сфабрикованная невежеством с незапамятных времен, может быть устранена только Знанием, и для этой цели обычно принят термин “Освобождение” [мукти]. Вот и всё.

Тот факт, что особенности Освобождения описаны по-раз ному, доказывает, что они — воображаемые.

Духовное Наставление 13. Но тогда не являются ли все усилия, такие как изучение (букв.: “слушание”), размышление и тому по добное, бесполезными?

Нет, они не бесполезны. Твёрдое убеждение в том, что нет ни уз, ни Освобождения, есть высочайшая цель всех усилий. Поскольку эта цель отчётливого видения, посред ством прямого опыта, того, что узы и Освобождение не существуют, не может быть достигнута иначе, как с помо щью указанных ранее видов практики, то эти усилия по лезны.

14. Есть ли какой-либо авторитет у высказывания, что нет ни рабства, ни Освобождения?

Оно основано на силе непосредственного переживания, а не только на силе Писаний.

15. Если это переживается, то как оно переживается?

“Рабство” и “Освобождение” — это только слова. Они не имеют своей собственной реальности. Поэтому сами по себе они действовать не могут. Необходимо допустить су ществование некоторой основной вещи, видоизменением которой они являются. Так, если исследовать: “Для кого есть узы и Освобождение?”, то ответ будет “Для меня”.

Если человек теперь спросит: “Кто я?”, то увидит, что нет такой вещи, как “я”. И тогда будет ясно как день, что оставшееся и есть его подлинное бытие. Когда эта истина будет естественно и ясно пережита теми, кто отбросил прочь словесные дискуссии и вопрошает внутри себя, то не будет никаких сомнений в том, что все люди, достигшие Реали зации, единообразно не видят ни уз, ни Освобождения, поскольку это касается истинного Я.

16. Если поистине нет ни уз, ни Освобождения, то каково основание действительного опыта радости и страдания?

Они представляются реальными лишь тогда, когда че ловек отворачивается от своей истинной природы. По-на стоящему они не существуют.

17. Возможно ли для каждого прямое, без сомнений, по знание, в чём точно состоит его истинная природа?

Нет сомнений, что это возможно.

390 Приложения 18. Как?

Переживанием каждого является то, что даже в состоя нии глубокого сна, при обмороке и тому подобном, когда вся вселенная, движущаяся и неподвижная, начиная с зем ли и кончая непроявленным [пракрити], исчезает, он не исчезает. Поэтому состояние чистого Бытия, общее для всех и всегда воспринимаемое непосредственно каждым, и есть его истинная природа. Вывод тот, что все переживания, как в состоянии Просветления, так и неведения, которые могут быть описаны пусть новыми и новейшими словами, противны истинной природе человека.

ПРИЛОЖЕНИЕ Ловушки на Пути Паломники на духовном пути редко имеют лёгкий и непрерывный путь. Проблемы возникают буквально на каждом шагу, и есть бесконечное множество ответвлений, которые могут соблазнить неосторожных.

Стандартный совет Бхагавана, даваемый каждому, кто встретил духовную проблему, был таков: “Найдите того, кто имеет эту проблему”.

Таким образом каждого, кто встречался с некоторыми неприятными ментальными состояниями, такими как страх, беспокойство или галлюцинации, Он просил переключить внимание с самого переживания на того, кто имеет это переживание, т. е. от ментальных и эмоциональных состо яний к чувству “я”, которое их переживает.

Бхагаван предписывает это решение как замечательно эффективную панацею для решения всех воспринимаемых проблем, но оно может быть использовано только если дан ная проблема осознана как проблема. К несчастью, мно гие препятствия к духовному продвижению не восприни маются как таковые.

Тонкость, с которой воображаемое “я” защищает свою территорию, и являющиеся результатом этого ошибочные позиции и практики часто не замечаются духовным иска телем;

во многих случаях нет возможности посмотреть в лицо этой проблеме и решить её классическим предписан ным способом.

Воображаемое индивидуальное “я” полностью способно изменить всё что угодно и даже духовную практику для своей пользы, силясь продлить своё кажущееся существо вание. Например, медитация часто производит приятные побочные эффекты, такие как чувства блаженства, покоя, безмятежности. Но без ясности цели, которую даёт непри 392 Приложения вязанность, эти состояния завершаются переживаниями во ображаемого “я”, которые теперь уже преследуются и про длеваются как удовольствия сами по себе. Предаваясь им и привязываясь к приятным состояниям медитации, индиви дуальное “я” не только продлевает своё существование, но и усиливает его. Прилипание к таким состояниям порожда ет чувство гордости и достижения результатов, которое под держивает реальность индивидуального “я”, наслаждаю щегося ими: “я этого достиг, я продвигаюсь, прогрессирую, я — духовная личность”. Необходимо вспомнить, что все эти переживания суть только ментальные состояния, и какими бы приятными и облагороженными они ни показались, их следует обрабатывать тем же способом, что и все менталь ные феномены. Внимание должно быть переключено с пе реживания на переживающего, т. е. к чувству “Я”, находя щемуся внутри нас. Сказанное справедливо и для более захватывающих побочных эффектов медитации, таких как видения и психические силы. Они никоим образом не явля ются показателями духовного прогресса, а только проявле ниями скрытых склонностей ума. Однако любая привязан ность к этим феноменам — такой мощный возможный источ ник отождествления с маленьким “я”, что их нужно рас сматривать скорее долгами, чем прибылью.

Другим тонким барьером к сознаванию Себя, Ат ма на, является привязанность к так называемым “духовным” сти лям жизни и к “духовным” активностям. Многие люди чув ствуют, что жизнь в Ашраме или в тихом уединении была бы полезна для их духовного роста. Однако такие стили жизни скорее заканчиваются сами в себе, нежели помогают в Само сознавании, и последующая привязанность к внешним фор мам тормозит непрерывное само-внимание, которое являет ся сутью практики наставлений Бхагавана. Представление:

“я живу духовной жизнью” глубоко укореняется, и даже если оно не выражено открыто или не чувствуется сознательно, то стремится скорее взлелеять идею индивидуального “я”, чем содействовать обнаружению её несуществования.

Бхагаван часто указывал, что ум сопровождает нас, куда бы мы ни пошли, и мы не может ускользнуть от него, усва ивая какой-то стиль жизни или уходя от мира. Он неодно Ловушки на Пути кратно говорил, что ум оставляется позади только тогда, когда внимание переключается от мыслей к чистому Бы тию-Сознанию, из которого они поднимаются и в котором они успокаиваются. Культивирование сознавания, что ин дивидуальное “я” не существует иначе как умственная кон цепция, и повторное возвращение к чистому Бытию, когда бы привязанности к мыслям ни возникали, — такая “двой ня” подходов бесконечно более важна, чем поддержание какого-либо стиля жизни. При правильном понимании и правильном применении эти подходы совершенно доста точны для уничтожения понятий, отделяющих нас от со знавания того, чем мы в действительности являемся, и ког да ими занимаются серьёзно, то никакой стиль жизни не воспрепятствует успеху (этих подходов). Бхагаван часто го ворил, что обычная жизнь в миру не является препятстви ем для эффективной садханы при условии, что человек по стоянно напоминает себе, что он не является делателем совершаемых действий. Многие почитатели были склонны рассматривать этот совет жить в обычной жизни с посто янным вспоминанием истинного бытия менее эффектив ным и худшим выбором, предназначенным только тем, кто не способен полностью посвятить себя духовной садхане.

Однако эта практика обычной безэгостной деятельности имеет фундаментальную важность для всех, кто пытается следовать учению Бхагавана. Именно для того, чтобы под черкнуть этот момент, Бхагаван цитирует в стихах 26 и своего “Дополнения к Сорока стихам о Реальности” на ставление, данное Васиштхой Шри Раме. Человеку следу ет бодро и мужественно играть свою роль в жизни, но все гда держать сердце установленным в собственном истин ном Бытии. Без этого понимания и повторяющегося созна вания, что индивидуального “я” нет, могут возникнуть опас ные ошибочные представления даже в так называемой ду ховной садхане. Если человек следует пути само-отдачи, то у него могут сложиться впечатления, будто есть “я”, которое должно сдаться;

если же человек занимается само исследованием, то может находиться под влиянием иллю зии, что есть “я”, которое должно быть уничтожено. Оба эти представления ложны, и если человек постоянно 394 Приложения напоминает себе, что нет реальной сущности, делающей или думающей, то тогда он может увидеть яснее, что ниче го не надо отбрасывать или уничтожать, кроме ложного представления о самом себе. Если, с другой стороны, со храняется представление, что есть “делатель” садханы, то этот “делатель” будет сохраняться неопределенно долго, так как он ничего не сделает для уничтожения себя.

Представление об индивидуальном “я” является кор нем всех проблем на духовном пути. Даже хотя здесь и может быть интеллектуальное понимание, что маленькое “я” — только понятие ума (ментальное понятие), но это предположение так глубоко укоренилось, что часто дей ствует, а мы его не сознаём. Это особенно заметно при изучении связи, которую многие из почитателей имели с Гуру Раманой Махарши. С точки зрения Бхагавана, свя зи не было вообще — факт, который ясно вытекает из Его ответа на вопрос: “Имеете ли Вы учеников?” “Человек может называть себя моим учеником или по читателем. Я не считаю кого-либо своим учеником или преданным. Если люди называют себя моими учениками, я и не одобряю и не возражаю. С моей точки зрения все одинаковы. Они считают себя готовыми, чтобы называть ся учениками. Что я могу им сказать? Я не считаю себя учеником или Гуру” (см. [24, с. 238]).

Несмотря на это недвусмысленное утверждение, кото рое повторялось в различных формах по нескольким слу чаям, многие чувствовали, что имеют личную связь со сво им Гуру Раманой Махарши. То, которое имеет связь, — есть концептуальное “я”, тонко трансформированное для этого случая в так называемое “духовное” “я”, чтобы дать ему ауру респектабельности. Это одна из наиболее достав ляющих удовольствие ловушек, о которую можно спотк нуться на духовном пути, и поскольку она редко распозна ется как таковая, то может быть очень опасной.

Когда преданный получает улыбку или доброе слово от Бхагавана или когда Бхагаван, казалось бы, вызывает чудесные изменения обстоятельств, которые представляют ся почитателю полезными, индивидуальное “я” раздувает ся от гордости, словно говоря: “Мне оказали предпочтение Ловушки на Пути этим проявлением Милости. Следовательно, я делаю про гресс, раз воспринимаю такой великий почет”. Всё, что дей ствительно случилось, состоит в том, что концептуальное “я” набросило тонкое духовное одеяние и затем расцвело от изоб ретения этой воображаемой связи. “Связь” Гуру-ученик яв ляется напряженно эмоциональной, и, поскольку непривя занности к эмоциям достичь значительно труднее, чем к мыслям, эта связь создает область большой потенциальной опасности. Эмоциональная привязанность то ли к Гуру, то ли к другой личности или делу — одно из наиболее мощных средств самосохранения индивидуального “я”, и, когда есть привязанность к духовной фигуре или определённой докт рине, она напускает на себя законность и рассматривается скорее полезной, нежели действующей в обратном направ лении. Привязанность к творениям не-Я никогда не полез на и для противодействия этому необходимы ясность и рас познавание. На все такие привязанности следует смотреть как на игры ума, которых нужно избегать.

Концептуальное “я” ещё более причудливо украшает свои кулаки, чтобы устроить засаду на неосторожного путешественника (на духовном пути). Когда бесконеч ное щебетание ума, перескакивающего с одного вопроса на другой, и привязанность к эмоциям видны такими, какими они на самом деле являются, индивидуальное “я” всё ещё может искать убежище в привязанности к понятиям. Когда духовные искатели впервые встреча ются с поучениями Бхагавана, то вскоре остро сознают, что они идут по жизни с огромным количеством беспо лезного умственного багажа. По мере того как они начи нают впитывать и принимать поучения Бхагавана, ста рые представления о мире, о медитации и более всего о самих себе пропадают в свете слов Бхагавана. Это от вержение старых понятий весьма важно как предвари тельный шаг на духовном пути, но без правильного по нимания того, что Бхагаван пытается нам сказать, есть огромная и часто неосознаваемая опасность простой за мены устарелых понятий новыми, улучшенными, логи чески упорядоченными и сформулированными собствен ными словами Бхагавана.

396 Приложения Все понятия являются только ментальными, или умствен ными, структурами, и если человек рассматривает слова и идеи Бхагавана как “Абсолютную Истину”, то он кормит свое индивидуальное “я”, подтверждая его существование и снабжая его новым духовным мировоззрением. Ничто из того, что прочитано, услышано или понято, не есть “Абсо лютная Истина”, в том числе и слова Бхагавана. Филосо фии, системы верований и все духовные идеи являются просто ментальными структурами, и именно эти умствен ные структуры более чем что-либо другое препятствуют нам сознавать то, чем мы действительно являемся, и от влекают внимание от Реальности. Слова Бхагавана не дол жны рассматриваться как формулировка Истины или воз водиться в какую-то философию;

они — верстовые столбы, указывающие путь к Переживанию, которое не может быть выражено словами. Они должны рассматриваться как руководящая инструкция, которая, если ей следовать пра вильно, успешно уничтожает все понятия и находит куль минацию в сознавании Ат ма на, истинного Я. Если вместо этого человек сопоставляет слова Бхагавана так, чтобы сформировать систематическое тело Учения, и при нимает Его слова за формулировку Истины, не видя, что они только вехи к Истине, а не Сама Истина, то существу ет опасность того, что сознавание Ат ма на будет закры то, спрятано под очередным множеством слов и понятий.

Знакомая аналогия сделает этот момент совсем ясным.

Когда человек впервые отправляется в духовный путь, он чувствует, что связан, и крепко удерживается сетью проч ных железных цепей, состоящих из ложных идеалов и ве рований. Он встречает Учителя, который указывает на оши бочность ранее принятых им убеждений и затем показы вает, как обнаружить истину о самом себе. Ученик успеш но отбрасывает свои старые железные цепи, но вместо того чтобы использовать слова Учителя как указания для от крытия своей истинной природы, принимает их как новое и ослепляющее откровение Истины, таким образом вновь обнаруживая себя связанным. Сейчас, всё-таки, цепи сия ют чистым золотом: новые восхитительные концепции об Ат ма не, природе мира, несуществовании индивидуаль Ловушки на Пути ного “я”. Однако новые золотые цепи связывают его так же надежно, как и старые железные. Новые понятия, та кие как имманентность (неотъемлемость) Ат ма на, дей ственность само-исследования и отдачи себя, кажутся та кими всеобъемлющими, такими логически объективными, такими интеллектуально неопровержимыми, что ученик счастливо проживает свою жизнь, даже гордо указывая на свои новые золотые цепи и советуя другим отбросить их старые, железные.

Рассказ об этом ученике может показаться смешным, но он содержит строгое предупреждение всем, кто вообра жает себя иными, чем они в действительности являются, и кто следует некоторому духовному пути, чтобы отбросить свои иллюзии. Другими словами, это относится ко всем нам, кто ищет осознания нашей подлинной природы. Ведь если бы мы не были привязаны к нашим концепциям и верам, то все осознали бы Ат ма н, истинное Я, здесь и сейчас. И мы познали бы, что такие понятия, как “путь следования” и “цель для достижения”, — ментальные, ум ственные, структуры, которые и не описывают Реальность, и не помогают в Её обнаружении.

Бхагаван остро сознавал способность слов и понятий отвлекать внимание от Ат ма на и по этой причине предпочитал передавать свои наставления через активное посредничество Тишины. Хотя Он всегда был готов давать простые ответы на простые вопросы, Он обычно не прояв лял снисходительности в концептуальных рассуждениях с теми, кто, по Его собственным словам, “подвержен много думию”. Его нелюбовь к словесному посреднику лучше всего выражена в отрывке из “Евангелия Махарши” (см.

[1, с. 51]), где Он говорит, что слова являются всего лишь правнуками Реальности, Начального Источника. В непро явленном абстрактном Знании поднимается идея индиви дуального “я”, или эго;

это воображаемое “я” затем обза водится мыслями, считая себя мыслителем, генератором этих мыслей, и мысли, в конце концов, выражаются слова ми. Сочленение слов и мыслей — феномен ментальной сфе ры и как таковой не может передать понимание Ат ма на.

Всё, что они могут, — так это обманывать, и если человек 398 Приложения принимает обман, становясь привязанным к словесной структуре учения, то тогда он выставляет напоказ нечто внешнее Ат ма ну, именуемое “Абсолютная Истина”, и утверждает индивидуальное “я”, которое верит в эту “Ис тину” и претендует на её понимание. И неудивительно, что Бхагаван предпочитал Безмолвие, ибо, как правило, слова и понятия обладают гораздо большей способностью иска жать и обманывать, нежели просветлять.

Это приводит нас к тому, что, возможно, есть наиболее тонкая опасность на Пути. Представление о необходимости делать садхану (заниматься духовной практикой) вообще является таким же “понятием”, как и любое другое. Бхага ван неоднократно подчеркивал, что мы все реализованы здесь и сейчас и что только идея о нашей нереализованности пре пятствует сознаванию этого факта. В одном из своих стихов по случаю (который Он перевёл из комментария Гаудапа ды на Мандукья Упанишаду) Он утверждает: “Нет ни тво рения, ни разрушения, ни судьбы, ни свободной воли, ни пути, ни достижения;

такова конечная Истина”. (См. насто ящее издание, с. 194). Та же идея повторяется в стихе № 1227 “Гирлянды изречений Гуру” Муруганара:

Нет ни возникновения, ни угасания.

Никто не связан и никто не предпринимает усилий.

Никто не стремится к совершенству, И никто не достигает Свободы.

Такова Высочайшая Истина.

Представление, что мы пребываем в рабстве и нужда емся в Освобождении посредством садханы, есть та самая вещь, что отделяет нас от сознавания Ат ма на, Себя.

Обсуждение проблем садханы и путей их преодоления питает и поддерживает это ошибочное представление, за крывает и скрывает наше истинное Бытие мусором вооб ражаемого не-Я. С другой стороны, Бхагаван также под черкивал, что усилие необходимо, если Само-сознавание должно быть обнаружено. Концепции нужно отбросить, и на начальных стадиях садханы требуется решительность, серьёзность и повторяющиеся усилия, чтобы разбить шаб Ловушки на Пути лоны целой жизни. Но поскольку садхана проводится, по нятие усилия претерпевает радикальное изменение.

Непрерывной практикой исследования и само-отдачи и повторяющимся напоминанием себе, что нет “делателя” действий, порождается убеждение, что нет индивидуаль ного “я”, и безэгостная жизнь становится естественной и спонтанной. Этот ход сознавания радикально меняет взгляд на садхану и отношение ко всему делу жизни. Поскольку приходит убеждение, что эго нереально и не нуждается в уничтожении, то также есть и понимание, что нет делателя садханы или любого другого действия. С отправной точки зрения, допускающей, что садхана есть нечто, что нужно делать для обнаружения некоторой духовной цели, чело век должен прийти к пониманию духовной жизни как без личностного процесса, действующего в сознании без дела теля. Подобно всем другим действиям, усилие внезапно видится как производимое своей собственной инерцией, и предшествующее представление о ком-то, делающем уси лие, уходит. Воображаемый субъект, преследующий ду ховные цели, делающий воображаемый прогресс и гордя щийся продвижением на воображаемом пути, вдруг ви дится тем, чем он действительно является: концептуальной структурой, сконструированной воображаемым малым “я” с единственной целью продлить своё собственное существо вание. Связь между усилием в начале садханы и конечной самопроизвольностью без усилия ясно видна в третьем стихе “Сути Наставления”, который предписывает незаинтере сованное действие, и в последних стихах, превозносящих жизнь без чувства эго, по ту сторону всех мыслей о раб стве и Свободе (см. с. 131 и с. 135).

К О ММЕ Н Т А Р И И Предисловие к тамильскому “Собранию произведений Раманы Махарши” Суть Наставления Сорок стихов о Реальности Свадебная гирлянда посланий Аруначале Сердце и Мозг Предисловие к тамильскому изданию “Собрание произведений Раманы Махарши” Предисловие к тамильскому изданию “Собрание произведе ний Раманы Махарши” написал Шри Т. К. Сундареша Айяр (1897–1965), впервые пришедший к Бхагавану в 1908 году и сразу ставший Его ревностным почитателем. В 1980 году Шри Раманашрам издал книгу его воспоминаний “At the Feet of Bhagavan” (“У Стоп Бхагавана”), где и содержится приводи мый ниже рассказ.

Это был где-то 1927 год, когда (тамильское ) “Собрание про изведений” Шри Бхагавана [Нуул Тиратти] готовилось к пуб ликации. Среди пандитов Ашрама шли разговоры о том, что книга должна иметь предисловие, хотя почитатели Махарши считали, что никто не правомочен писать предисловие к Его произведениям. Пандиты предложили написать такой текст, но никто из них не вызвался сам, каждый оправдывался тем, что не подготовлен к этой задаче. Эта драма продолжалась несколько часов, когда один предлагал другого и каждый отклонял эту честь. Бхагаван спокойно наблюдал всё это.

Где-то около десяти тридцати вечера, когда я проходил мимо Старого холла, Шри Бхагаван взглянул на меня и сказал: “По чему бы Вам самому не написать это предисловие?” Я был ошеломлён Его предложением, но смиренно ответил: “Я рискнул бы написать, если бы имел благословение Бхагавана в этой работе”. Бхагаван сказал: “Пишите, и оно получится”.

Так я начал писать в полночь и, к моему большому удивле нию, за три четверти часа подготовил черновик, как бы побуж даемый, ведомый некой Высшей Силой.

Я не изменил в нём даже запятой и в два часа ночи поло жил к стопам Бхагавана. Он был доволен изложением содер жания книги и отметил простоту используемых мною выражений.

Он сказал, что с предисловием всё в порядке, и попросил забрать 404 Комментарии его. Я успел сделать только несколько шагов с этими исписанны ми листками бумаги, как Шри Бхагаван поманил меня, чтобы снова посмотреть их. Я заканчивал Предисловие так: “Можно надеяться, что эта книга, воплощение Милости Бхагавана, даст всем, кто устремлен к вечной Истине, Освобождение обретением высочайшего Блаженства избавления от всех страданий”. Ма харши спросил: «Почему вы сказали: “Можно надеяться”? Поче му не сказать: “Нет сомнения”?» Говоря это, Он своей собствен ной рукой исправил моё намбукиррен на тиннам.

Таким образом Шри Махарши поставил Свою печать одобре ния на эту книгу, давая Своим преданным ту великую хартию Освобождения в форме Своего Наставления [упадеша], которая не оставляет уму никакой возможности сомневаться в ней.

Суть Наставления (Упадеша Ундийяр / Упадеша Сарам) Шри Рамана часто говорил, что духовные поучения всегда должны даваться таким способом, чтобы соответствовать пониманию и духовной зрелости тех, кому они предназначены.

Поскольку аскеты, которым Господь Шива давал Свои настав ления, поднимались Им с очень низкого уровня, Он, естествен но, постепенно переходит от относительно грубых методов духовной практики, подразделяя их в соответствии с действен ностью и превосходством (первые пятнадцать стихов), к наи более тонкому и прямому методу, а именно – Само-исследова нию, или Само-вниманию (последние пятнадцать стихов).

Существует множество комментариев на это небольшое по объёму, но исключительно важное произведение. При подго товке русского комментария составитель-переводчик исполь зовал опубликованные комментарии (на Упадеша Ундийяр и Упадеша Сарам) таких известных учеников и почитателей Бхагавана, как Ганапати Муни, Шри Садху Ом, Б. В. Нара симхасвами, А. Р. Натараджан, Д. М. Шастри.

Слово карма здесь обозначает любое действие, будь то риту альное или иное, а слово “плод” – результирующую боль или удовольствие, которые должен испытать человек, совершивший это действие.

Суть наставления Действие, или карма, не приносит плод само по себе, но только в соответствии с предписанием Бога. То есть время и способ, каким каждое действие даёт свой плод, решается не действием самим, но только Богом. Таким образом в этом стихе Шри Бха гаван многозначительно опровергает философию пурва миман сы, которая поддерживалась аскетами в лесу Дарука и которая утверждает, что действие приносит плод независимо от Бога и что нет Бога, кроме действия [карма]. Поскольку действие не имеет сознания, как оно может быть Богом?

Посаженное зерно становится деревом, а дерево в свою оче редь приносит плод. Но плод состоит из двух частей – съедобной и зёрен. Хотя съедобная часть плода поедается, зёрна остаются, чтобы стать новыми деревьями и принести больше плодов.

Подобным образом в случае с плодами действий. Если мы совершаем доброе действие, то его плод будет переживаться в форме некоторого удовольствия, в то время как если мы совер шаем плохое действие, его плод будет переживаться нами как некоторая боль. Переживаемый таким образом в форме удо вольствия или боли, плод действия погибнет, как съедобная часть плода. Но плод действия всё-таки останется в виде зёрен, т. е. в форме склонностей [васаны], или желания выполнить такое дей ствие вновь. Такие зёрна, или склонности, побуждают человека погрузиться в океан совершения всё большего и большего коли чества действий. Следовательно, плод любых действий не мо жет дать Освобождение.

Никакое действие, выполнено ли оно телом, речью или умом, не даёт человеку Освобождения. Но если действие совершено без желания его плода, с позиций преданности, предлагающей этот плод Богу, то оно очистит ум и таким образом подготовит его к пониманию, что Само-исследование – которое суть не дей ствие, а тишина ума – одно является прямым путём к Освобож дению. Поэтому это действие следует понимать как косвенную помощь, а не как прямое средство Освобождения. Шри Бхага ван часто говорил, что какой бы Путь человек ни избрал, в пос ледний момент [перед Освобождением] он должен принять пря мой путь Само-исследования, чтобы познать Себя и достичь Ос вобождения. “Только Атма-вичара может открыть истину, что 406 Комментарии ни эго, ни ум в действительности не существуют, и дать возмож ность искателю осознать чистое, неразличённое Бытие Ат ма на, или Абсолюта” (“Евангелие Махарши”, книга 2, глава 1).

Начиная с этого стиха, Шри Бхагаван излагает карма-йогу (путь незаинтересованного действия) и бхакти-йогу (путь пре данности). Важно отметить здесь, что Он не считает карма-йогу Путем, который отделён или независим от бхакти-йоги. Если плод действия от всего сердца не предложен Богу посредством искренней любви к Нему, то это действие не может рассматри ваться практикой карма-йоги, а потому оно не очистит ум.

В следующих пяти стихах Шри Бхагаван суммирует раз личные практики карма-йоги и бхакти-йоги в порядке возра стания их очищающей ценности, и в стихе 9 Он показывает, как такие практики в конечном счете сливаются с пребыва нием в Ат ма не, которое, воистину, есть высочайшая пре данность [парабхакти].

На практике большинство серьёзных искателей в различ ной степени сочетают все эти три метода. Почитание [пуд жа], выполняемое предписанным способом, совершается те лом, причем часто механически, стандартно, а потому зани мает самое низкое место. При повторении мантр [джапа] ум блуждает меньше, отсюда и средняя позиция. Мысленное почитание является лучшим, ибо следует быть бдительным к движениям ума, и тогда он может быть возвращён обратно к медитации.

Этот стих касается интегрального почитания. Если человек понимает, что все формы в мире пронизаны Его Присутствием, то автоматически приходит подлинное уважение ко всей жизни.

Всё – священно, ибо Бог проявлен в каждой форме. Восемь форм – это пять элементов (земля, вода, огонь, воздух, эфир), солнце, луна и живые существа.

Почитание может выражаться либо в ритуальном почита нии, либо в подходящем служении. Но в то время как ритуаль ное почитание приложимо ко всем восьми формам Бога, слу жить можно только живым существам, обеспечивая их пищей, одеждой или кровом;

для остальных семи форм подходящего служения нет.

Суть наставления Повторение Его Имени, или мантра, более полезно для кон центрации, чем тщательно разработанное восхваление, которое на некоторой стадии отвлекает. По мере развития концентра ции голос постепенно уходит вовнутрь. Тогда всё заканчивается безмолвием.

Медитация бывает двух видов: устойчивая, не прерываемая другими мыслями, в которой поддерживается поток одной мыс ли, и неустойчивая, нарушаемая вторжением посторонних мыс лей. В последнем случае ум становится разбросанным, несоб ранным. Медитация должна быть первого типа, естественная, самопроизвольная, а не затруднённая и навязанная. Сравне ние со струей гхи должно обозначать упорство в выражении нежного отношения в форме преданности в течение медитации.

Сравнение с потоком воды должно показывать безупречную чистоту. Все реки должны достичь своей цели – океана. По добно этому, ум должен возвратиться к его источнику, духов ному Сердцу.

Медитация “Он есть Я” означает медитацию на Нём как не отличном от себя. Для медитации на Боге как не отличающемся от себя необходимо иметь твёрдое убеждение, что Он существу ет и сияет внутри человека как Я. Когда устремлённый наделён таким твёрдым убеждением, он ясно поймёт, что наилучший спо соб медитировать на Боге – медитировать на Нём просто как на Я, реальности первого лица.

Поэтому нужно понять, что медитировать надо не на мысли “Он есть Я”, а непосредственно на Я, Ат ма не. Ведь Ат ма н один не отличается от Себя, а все мысли, включая мысль “Он есть Я”, есть “отличающиеся от себя”. Следовательно, рекомен дацию, данную в этом стихе, надо понимать как медитацию на Я, или Само-внимание, а не просто как медитацию на мысли “Он есть Я”.

Таким образом в этом стихе Шри Бхагаван открывает, как практики карма-йоги и бхакти-йоги, упомянутые в предыду щих четырех стихах, должны в конечном счете слиться с практи кой Само-внимания, или Само-исследования. В следующем стихе Он показывает, что силой такого Само-исследования практик 408 Комментарии достигнет состояния пребывания в Ат ма не, которое есть сущность высочайшей преданности [парабхакти].

Обретя твёрдое убеждение, что Бог есть то, которое сияет в нём как Я, медитирующий будет пытаться медитировать на Я, которое одно не отличается от него самого. Но так как практик может оставаться индивидуальностью только до тех пор, пока внимателен к иному, чем он сам, он автоматически падает в свой источник, когда полностью отвлекает своё внимание от это го (не-Я) и пытается установить его на Я. Поэтому результат такого внимания к Себе – усилия, сделанного, дабы внимать Я, – тот, что медитирующий сам становится несуществующим (как личность) при погружении в состояние Бытия [сат-бхава].

Когда медитирующий таким образом перестает существовать, не может быть никакой медитации, и поэтому такое состояние здесь именуется (на тамили) бхаванатита, т. е. превосходящее медитацию. И поскольку Бог поистине есть не что иное, как истинное Я, которое есть состояние Бытия [сат-бхава], постоян ное пребывание есть высочайшая преданность Богу.

Когда, достигая вышеуказанного состояния, превосходящего медитацию (см. стих 9) ум (который должен подняться, чтобы без мысли о награде выполнять пуджу, джапу и дхьяну), оста ётся успокоенным в источнике (истинном Я), откуда он до этого поднялся, то это – кульминация карма-йоги и бхакти-йоги;

это также – кульминационный пункт раджа-йоги и джняна-йоги.

Как такое пребывание в Ат ма не достигается карма-йогой и бхакти-йогой, объяснено в предшествующих стихах;

как оно достигается раджа-йогой, объясняется в следующих пяти сти хах;

и как оно осуществляется джняна-йогой, объясняется да лее, начиная с 16-го стиха.

Этот стих можно сравнить со стихом 14 “Дополнения к Соро ка стихам” (см. с. 147).

Этот и следующие три стиха касаются контроля ума посред ством регуляции дыхания, применяемой в Йоге. В практике хат ха-йоги регуляция дыхания проводится с использованием вдоха [пурака], задержки [кумбхака] и выдоха [речака], выполняемых Суть наставления с определённой длительностью. Несмотря на это Шри Бхагаван предлагает иной способ регуляции дыхания – наблюдение за дыханием [см. Шри Рамана Гита, гл. 6].

Махарши, однако, рекомендовал дыхательный контроль как дополнительную помощь на начальной стадии контроля слабого ума, пытающегося отклониться от Ат ма на, а не в качестве самостоятельного средства Самопознания. Хотя во второй главе Шри Рамана Гиты и говорится, что регуляция дыхания совместно с само-исследованием является средством пребывания в Ат ма не, она помогает только косвенно, сдерживая ум, о чём и говорится в этом стихе. В стихе 13 Шри Бхагаван ясно объясняет, почему регу ляции дыхания нельзя придавать самостоятельного значения. Она вызывает только временное успокоение ума, оставляя незатрону той коренную причину движений мысли – скрытые склонности ума [васаны], проистекающие из прошлых действий.

Ум – это сила познания, или размышления, тогда как дыха ние, или жизненная сила [прана], – это сила делания, или дей ствия. Но исходная сила, которая функционирует в форме ума и в форме праны, является единой, словно ствол дерева с ветвями ума и праны.

Источник жизненной силы и ума один и тот же – Сердце.

Наблюдая источник дыхания или ума, человек должен быть в состоянии вернуться обратно к Сердцу. Однако на практике это не так. Легче сфокусировать внимание на “я”-мысли, ибо сей час она является центром нашего внимания. Все активности построены вокруг неё.

Есть два различных класса состояний, в которые может по грузиться ум: временное затишье ума и разрушение ума. Если ум затих временно (состояние лайя), то он должным образом восстанет снова, но если его форма умерла, погрузившись в со стояние разрушения [наша], то она больше никогда не подни мется опять.

Успокоение ума, достигаемое задержкой дыхания, напомина ет успокоение ума, получаемое в таких состояниях, как глубо кий сон, смерть, обморок и кома;

оно является временным, а значит, только манолайей, или временным затишьем ума. Из такого затишья ум поднимется вновь. Поскольку счастье 410 Комментарии переживается только при успокоенном уме и поскольку подъём ума есть страдание само по себе, то если мы жаждем наслаж даться вечным счастьем, необходимо добиться постоянного ус покоения ума. Такое постоянное умолкание ума, являющееся подлинной целью всего духовного стремления, именуется мано наша, или разрушение ума. Его смысл только в том, что исчеза ет идея об уме как отдельной сущности. Об этом Шри Бхагаван говорит в стихе 17.

Причина того, что регуляция дыхания [пранаяма] не приво дит к полному угасанию ума, подробно раскрыта Шри Бхага ваном в “Кто я?” (см. с. 57 настоящего издания). Чтобы прийти к разрушению ума, ум должен исследовать себя, чувство “я” первого лица, и таким способом познать свою истинную форму сознания. Этот путь Само-исследования есть тот Путь, о кото ром Шри Бхагаван упоминает в следующем стихе.

Устремлённый не должен удовлетворяться пранаямой, которая успокаивает ум только пока длится задержка дыхания. Он должен стремиться “убить” его. Это достигается неуклонным упорством в концентрации ума на Высочайшем – Ат ма не, истинном Я.

Временное успокоение ума приходит в ходе духовной практи ки. Длительность этого покоя в действительности не так важна, но в нём кроется и опасность, которую вскрыл Шри Бхагаван:

“Садхаки (искатели) редко понимают разницу между времен ным успокоением ума и постоянным разрушением мыслей. В манолайе на какой-то период имеет место спад мыслеволн, и хотя этот период может длиться даже тысячу лет, мысли, успокоен ные лишь временно, поднимутся, как только манолайя прекра тится. Поэтому духовный практик должен очень осторожно на блюдать за своим духовным прогрессом, не позволяя себе быть застигнутым такими периодами покоя мысли. При возникнове нии описанного переживания необходимо сразу же оживить со знание и исследовать внутри, кто ощущает этот покой. Не допус кая вторжения мыслей, необходимо в то же самое время предуп редить погружение в глубокий сон или самогипноз... Легкий, пря мой и кратчайший путь к спасению – это метод исследования. С его помощью вы ведёте силу мысли всё глубже и глубже, пока она не достигает своего источника и не сливается с ним. И тогда вы получите отклик изнутри и обнаружите, что покоитесь там, уничтожив все мысли сразу и навсегда” (см. [2, с. 100–101]).

Суть наставления Таким образом временное успокоение ума следует использо вать, чтобы направить внимание вовнутрь, к познанию “Кто я?”. И тогда его форма умрёт, ибо обнаружится, что на самом деле вообще нет такой вещи, как ум.

Чувство делания, чувство “я совершаю это действие”, может су ществовать только пока существует ум, чья форма есть чувство “Я есть это” или “Я есть то”. Поэтому, когда ум разрушен, чувство делания также разрушено. Следовательно, йогин, чей ум мёртв и кто, поэтому, пребывает как Я, Ат ма н, Реальность, не может быть делателем какого-либо действия. Какое бы действие Он, по видимо сти, ни совершал, это действие существует только с точки зрения тех, кто ошибочно отождествляет Его с телом, совершающим это действие. Здесь уместно провести сравнение со стихом 31 из поэмы “Сорок стихов о Реальности” [Улладу Нарпаду](см. с. 142).

В этом стихе Шри Бхагаван завершает поучения, касающиеся пути раджа-йоги, и далее со следующей строфы Он учит пути Само исследования как истинной джняна-марге, или пути Знания.

Когда, оставив своё внимание к внешним объектам и пере став познавать их, ум внимает Ат ма ну, истинному Я, и познаёт Себя (свою собственную форму познания, в свете кото рого познаются внешние объекты), это одно есть истинное Зна ние, или джняна.

Просто отбросить познание внешних объектов само по себе недостаточно: ведь в глубоком сне, когда внешний мир не осоз наётся, мы истинного Знания не достигаем. Для достижения истинного Знания следует не только оставить познавание вне шних объектов, но необходимо также предпринять положитель ное усилие, сосредоточив внимание на чувстве “я”, первом лице, чтобы познать “Кто я?”.

В предыдущем стихе Шри Бхагаван учил, что познание умом своей собственной формы Света (или сознания) есть истинное Зна ние, а здесь Он учит, как ум должен это делать. Если в сумерках внимательно рассмотреть змею, то можно обнаружить, что змеи вовсе нет, а то, что казалось змеей, – просто верёвка. Подобным образом, если ум исследует свою природу без забывчивости, 412 Комментарии т. е. без ослабления внимания, вызванного наплывом мыслей или сном, то выяснится, что нет такой вещи, как ум, а то, что казалось умом, суть не что иное, как Ат ма н, Я, чистое Бытие Сознание “Я есмь”. Так же как верёвка – единственная реаль ность нереальной змеи, так и это Бытие-Сознание, которое есть лучезарная форма, упомянутая в предыдущем стихе, есть един ственная реальность нереального ума. Что же это за нереаль ная и несуществующая вещь, которую сейчас называют умом?

Ответ на этот вопрос Шри Бхагаван даёт в следующем стихе.

Термин “ум” обычно используют как собирательное имя для множества мыслей. Из всех мыслей мысль “Я есть тело” одна является корнем, поскольку она – единая нить, на которую на низаны, словно бусы, все остальные мысли (как утверждает Шри Бхагаван во второй строфе “Атма-видья”, см. с. 188) и посколь ку никакая другая мысль не может существовать в её отсут ствие. Поэтому то, что обычно называют “ум”, в результате ана лиза сводится к этой коренной мысли: “Я есть тело”.

Здесь важно отметить различие между “я”-мыслью и подлин ным Я, которое есть чистое Бытие-Сознание “Я есмь”. Когда “Я есмь” остаётся само по себе, без всяких наложений, то это суть Реальность, или Ат ма н, Я, но когда “Я есмь” смешивается с наложениями как “Я есть это” или “Я есть то”, тогда это – ум, или эго (см. “Евангелие Махарши”, книга 1, гл. 6 в [1] ).

Мысль: “я”, или “я”-мысль, – познающий субъект, а все ос тальные мысли являются его объектами. Следовательно, хотя эти мысли приходят и уходят, “я”-мысль всегда остаётся основанием, на котором они развиваются, и, когда “я”-мысль утихает, все дру гие мысли смолкают вместе с ней. Таким образом, “я”-мысль – единственная сущностная характеристика ума. Поэтому конечная истина о природе ума может быть обнаружена только при иссле довании сути этой “я”-мысли, первого лица. Следовательно, в сти хе 17, говоря об исследовании природы ума, Шри Бхагаван фак тически имеет в виду исследование природы “я”-мысли.

Когда внутри исследуется эта мысль-корень, чувство “Я есть тело”, чтобы найти источник её возникновения, то она утихнет, или исчезнет, поскольку, как змея, не имеет собственной реально сти, а поэтому может казаться существующей, лишь пока внима Суть наставления тельно не исследована. Это бдительное внутреннее исследование источника “я”-мысли одно есть джняна-вичара (Само-исследова ние), которое ведёт к подлинному Самопознанию. Место подъё ма “я” здесь обозначает истинное Я, Ат ма н, Бытие-Сознание “Я есмь”, которое является источником возникновения мысли “Я есть тело”, а совсем не обозначает некое место, ограниченное вре менем и пространством, которые сами по себе суть только мысли, появляющиеся вслед за подъёмом этой коренной мысли.

Шри Бхагаван считал Само-исследование универсальным “ле карством”. На вопрос об упражнениях хатха-йоги как средстве изгнания болезней, необходимом в качестве предварительного шага в джняна-йоге, Он ответил: “Пусть те, кто их отстаивает, и пользу ются ими. Здесь она не применяется, ибо все болезни эффективно уничтожаются непрерывным само-исследованием” (см. [2, с. 206]).

Махарши предписывает само-исследование как замечательно эф фективную панацею для решения всех возникающих проблем, однако оно может быть использовано только если данная пробле ма осознана как проблема (см. Приложение 2, с. 391).

Когда ум, или эго, чувство “Я есть это” или “Я есть то”, таким образом замолкает и погружается в свой источник, ис тинное Я, единое истинное Бытие-Сознание-Блаженство далее самопроизвольно сияет как “Я – Я”, или “Я есмь Я”, Ат ма н, абсолютная реальность, Целое.

Тамильские слова “нан нан”, которые обычно переводятся как “Я – Я”, могут также означать “Я есмь Я”, поскольку в тамильском предложении связка “есть” обычно опускается.

С другой стороны, первичный смысл (понятия) “Я” есть Ат ма н, чья форма – непрерывная пульсация чувства “Я”.

Выражение “Я – Я” может использоваться, чтобы обозначить непрерывность этого чувства [см. комментарий С. С. Когана к стиху 30 поэмы “Сорок стихов о Реальности”, в котором Шри Бхагаван выразил те же идеи, что в этом и предыдущем стихах].

Поскольку в глубоком сне “я”-мысли нет, “я”-мысль бодрству ющего состояния умирает ежедневно. Но наше Бытие не прекра щается – мы сознаём свое существование в глубоком сне как “Я есмь”, ту единичную реальность, что самопроизвольно сияет как “Я – Я”, или “Я есмь Я”. Истинное значение “Я” не может быть 414 Комментарии тем, которое отсутствует в одном из состояний нашего каждоднев ного существования. Следовательно, только “Я–Я” может быть “Я”, а не то “я”, что появляется при бодрствовании и исчезает в глубоком сне. Только “Я–Я”, живущее во всех трёх состояниях (бодрствование, сон и глубокий сон) и во всех временах (прошлое, настоящее и будущее), есть истинное значение слова “Я”.

Все пять оболочек – физическое тело, дыхание, или жизнен ная сила, ум, интеллект и темнота неведения, переживаемого в глубоком сне при исчезновении остальных четырёх оболочек, – бесчувственны и нереальны, ибо не обладают каким-либо при сущим им собственным сознанием или существованием. Следо вательно, они не могут быть истинным Я, которое и существует Само по Себе и сияет Само по Себе.

Посредством идей, представленных в стихах 16–22, Шри Бха гаван даёт подлинный смысл духовного поучения Писаний, извест ного как нэти-нэти (не это, не это). Обычно неправильно пони мается, что устремлённый должен отрицать пять оболочек, меди тируя: “Я не это, я не это”. Однако в вышеприведенных семи стихах Шри Бхагаван открывает, что нэти-нэти обозначает не метод практики, а только окончательное состояние опыта. То есть в стихах 16–19 Он учит методу практики Само-исследова ния, а в стихе 20 – что в результате такой практики Реальность самопроизвольно воссияет как “Я – Я”, или “Я есмь Я”;

в стихе Он объявляет, что Реальность, самосветящаяся как “Я – Я”, все гда есть истинный смысл слова “Я”;

и наконец, в стихе 22 Он зак лючает, что поскольку пять оболочек бессознательны и нереальны, они не могут быть истинным “Я”, Я, Реальностью, чья природа – Бытие-Сознание. Другими словами, истинное знание о природе пяти оболочек есть переживание, которое достигается лишь познанием подлинной природы “Я” посредством практики Само-исследова ния. Поскольку Шри Бхагаван не хочет, чтобы устремлённые стано вились жертвами неправильного понимания поучения нэти-нэти, в этой работе Он сначала учит практике Само-исследования, а потом уже заключает, что пять оболочек не есть Я.

В оставшихся восьми стихах Шри Бхагаван даёт дополни тельные выводы, которые будут полезны для практики Само исследования. Но они могут быть осознаны только при непос редственном опыте, при действительном внимании к “Я” и осоз нании, таким образом, его истинной природы.

Суть наставления То, которое действительно существует, есть только “Мы”, Ат ма н, или “Я”, которое самопроизвольно сияет после смерти ума. Поскольку это “Мы” есть единственное подлинное бытие, или реальность, не может существовать никакого другого созна ния, чем это, и, следовательно, оно само есть сознание, которое познаёт себя. Поэтому “Мы”, Реальность [Cam], являемся также Сознанием [Чит]. Другими словами, наше существование и зна ние о нём – не две различные вещи, а одна и та же реальность.

Шри Бхагаван сам прокомментировал этот и предшествую щий 22-й стих как стихи, в которых говорится о чувствительности, или сознании: «В первом (стихе 22) тело, чувства, дыхание, ум и неведение описаны как асат (нереальные) и джадам (бесчув ственные), в то время как “Я” есть эка cam (единственная Реаль ность). После этого остаётся вопрос: «Является ли “Я” сознатель ным [Чит] или бесчувственным [джадам]?» Ответ на это и дан в стихе 23 “Cam (Реальность) есть Чит (Сознание)”».

Бытие-Сознание “Я семь” – подлинная природа и Бога и душ. Но на это “Я есмь” наложены атрибуты, или оболочки [упадхи]. Эти оболочки формируют ошибочное знание, или неве дение, и вызывают кажущиеся различия между Богом и душа ми. Например, душа чувствует: “я обладаю маленьким знани ем, но Бог – всезнающ;

я – бессилен, а Бог – всесилен;

я – ограничен, но Бог – всепроникающ”. Важно отметить, что это “восприятие атрибутов” – просто воображение, которое суще ствует только с точки зрения души [джива-дришти], а не с точ ки зрения Бога [Ишвара-дришти].

Пока человек думает, что он – тело, он будет связан атрибу тами. При само-исследовании “Кто я?” он обнаруживает, что не является телом и на самом деле не имеет оболочек, как Ре альность. Ссылаясь на общую для всех религиозных систем три аду – личность, мир и Бог, Шри Бхагаван говорит (см. с. 138), что её компоненты – иллюзии ума, покинувшего источник, Сердце, конечную Реальность. Когда они рассматриваются с точки зре ния этой Реальности, то видятся как одно.

То, которое существует и сияет в человеке как “Я есмь”, есть истинная природа Бога. Лишь собственное восприятие атрибутов маскирует человеку знание этого “Я есмь”. Поэтому познание 416 Комментарии этого “Я есмь”, которое есть собственное истинное Я человека, без атрибутов есть само по себе познание Бога.

Сравните этот стих со стихом 20 “Сорока стихов о Реально сти” (см. с. 141).

У нас нет двух “Я”, одно из которых познавало бы другое.

Поэтому Самопознание – познание Себя, Ат ма на, – есть не что иное, как состояние бытия Собой, Ат ма но м, истинным Я.

Это состояние пребывания тем, кем мы действительно являемся, – просто Бытие-Сознание “Я есмь”, а не мысль: “Я есть это” или “Я есть то”. Оно называется атма-ништа (преданность Ат ма ну ) или танмайя-ништа (пребывание Реальностью).

Простое сознание собственного существования – “Я есмь”, свободное от чувства “я знаю” и “я не знаю”, одно есть истин ное Знание.

Та же установка дана Шри Бхагаваном в стихе 12 “Сорока стихов о Реальности” (см. с. 139).

Этот стих можно интерпретировать и так: “Если человек зна ет свою собственную природу, тогда она обнаруживается как безначальное, бесконечное и непрерывное Бытие-Сознание-Бла женство”. Когда садханой, предписанной в предыдущих стихах, человек познает своё Я, то он обнаружит, что никогда не рож дался и никогда не умрёт.

И узы и освобождение являются только мыслями, и, следова тельно, они существуют лишь в состоянии неведения [аджняна], а не истинного Знания [джняна]. Аналогичную идею Шри Бхагаван провёл в стихе 39 “Сорока стихов о Реальности” (см. с. 144).

Поскольку Бог есть совершенное Целое, Он не нуждается в нашем служении и не хочет какой-либо службы от нас. Но когда мы возникаем как отдельные личности, чувствуя “Я есть это тело”, то переживаем бесконечные страдания, а значит, всемилосердному Богу необходимо прийти нам на помощь, что бы спасти от нами же созданных проблем. Таким образом, своими “Я есть это-и-то” мы ставим Бога перед необходимос тью служить нам. Поэтому единственным истинным служени Сорок стихов о Реальности ем Богу будет прекращение подъема личности и постоянное пребывание как Я.

С другой стороны, “непоколебимость в служении Богу” мо жет рассматриваться как утверждение родства между Путями бхакти и джняны. Преданность не является настоящей бхак ти, пока почитатель считает себя отдельной реальностью. Толь ко полная отдача своей индивидуальности может быть подлин ной бхакти, которая есть также истинная джняна.

Этот заключительный стих определяет место всей поэмы “Суть Наставления” в истории об аскетах из леса Дарука, которую использовал поэт и выдающийся ученик Махарши – Шри Му руганар. Аскеты практиковали аскёзу [тапас] ради ложных це лей – обретения сверхобычных сил, исполнения желаний и, сле довательно, раздували эго. Этот так называемый “тапас” не был истинным тапасом. Истинный тапас, как его определил Шри Бхагаван в этой работе, есть не что иное, как состояние безэгостности (совершенного самоотрицания), в котором чело век знает и пребывает как истинное Я, а не выступает как лич ность, чтобы делать или достигать чего-либо.

Фраза “Таково наставление Раманы” должна относиться не только к этому стиху, а ко всему произведению в целом. Та мильскую версию этого последнего стиха сочинил Шри Муруга нар, заявляя (в последней строке), что Шри Рамана Махарши – Ат ма н, истинное Я: “Так сказал Господь Рамана, кто есть Я”. Шри Рамана сам никогда не говорил, что он “просветлён”, и Он не включил утверждение Муруганара в санскритский пе ревод этого стиха. Тем не менее это Господь Рамана, Ат ма н, говорит в тридцати стихах “Сути Наставления”, и для тех, кто понимает и следует этим поучениям, стремясь к Свободе, это Он один, кто учит, руководит и освобождает.

Сорок стихов о Реальности (Улладу Hapnaдy) Ha “Сорок стихов” написан ряд известных комментариев, часто изобилующих философскими рассуждениями и ссылка ми на Писания. Здесь представлен полный комментарий, 418 Комментарии принадлежащий С. С. Когану, близкому ученику Бхагавана, опуб ликованный Шри Раманашрамом в 1992 году. В предисловии автор говорит:

“Я также написал короткие примечания к каждому стиху, развивая основные идеи стиха так, чтобы в некоторых местах эти комментарии читались как пересказ, но без учёных цитат и длинных рассуждений. Ибо духовные искатели (садхаки) нуж даются только в том, чтобы понять дух высказываний Бхага вана и применить его в их духовной практике (садхане).

В этих сорока стихах, как заметит читатель, Бхагаван затронул все самые яркие пункты своего Учения, постоянно подчёркивая огромное значение и эффективность вичары, или исследования природы самого исследователя. Все Учители Упанишад утверждают, что человек – не элементы, состав ляющие тело, а “ум, разумный принцип, или Бытие, которое использует тело”. ТО есть безмятежное, блаженное Я, Абсо лют, Реальность-без-второго, которое все сознательно или бессознательно ищут различными путями – кругами или пря мо, ошибочно или правильно – и о котором садхак стремится иметь прямое и полное Знание”.

Благословение Этот стих и следующий за ним составляют Благословение, которое обычно предшествует духовным и поэтическим произве дениям индийской литературы. Оно может быть адресовано какому-то особому божеству, такому как Ганапати, дэви, богу, поддерживающему поэтическое вдохновение, или вообще богам, или любимому богу, или Гуру, или тому или другому из трёх главных божеств (Брахма, Вишну, Шива). Но Бхагаван, при знавая единственную Реальность, из которой всё исходит, со ставляет свое посвящение для Неё как чистому Сознаванию [Чит], пребывающему в Сердце как чистое существование (Cam), или абсолютный Брахман.

Буквальный перевод первого предложения этого стиха сле дующий: “Можно ли сознавать то, что отлично от существова ния?” Таким образом, знание, или сознавание, становится кри терием существования, поскольку несуществующее не может сделать себя известным. Например, цвет, который нельзя уви Сорок стихов о Реальности деть, или звук, который нельзя услышать, равносильны нулю.

Каким бы, однако, нечто несуществующее ни воспринималось, подобное миражу воды или фигуре человека в деревянном стол бе, оно может быть только кажимостью, обманчивой мыслью воспринимающего сознания. Ибо только полностью реальное существует независимо, а кажущееся не имеет никакого суще ствования.

Но здесь может возникнуть вопрос: “Поскольку Реальное и кажущееся реальным доступны для познания, то как их различить?” Первое – неизменно и существует (вечно) как познающий, который всегда является субъектом и никогда – объектом;

тогда как последнее, будучи просто мыслью, не престанно изменяется и является нечувствующим, всегда объектом и никогда – субъектом. Внимательное изучение от кроет, что внешний мир – т. е. каждый воспринимаемый объект, и каждая мысль, и ощущение – это нереальная, по добная сну, кажимость.

Что касается Реальности, то хотя Она не так легко может быть узнана, тем не менее, согласно этому стиху, Она опреде ленно познаваема. А если так, то “как познать Её?” Бхагаван спрашивает и, чтобы вести искателя к Реальности, даёт некото рые ключи к разгадке Её природы: Реальность есть чистое со знавание, Реальность пребывает в Сердце, более того, Она есть Само Сердце;

будучи Сама свободной от мыслей, Реальность является источником всех мыслей, и так далее. Отсюда мы дол жны заключить, что Реальность – это не только сознание, но также и неизменное сознание. Сама Она свободна от перемен чивых мыслей. Мысли истекают из Неё и, словно тени, отбрасы ваются на Ней, мешают нам рассматривать Её;

поэтому, чтобы иметь способность непосредственно постичь Реальность, мы дол жны распрощаться со всеми мыслями и остаться, подобно Ей, в нашей исконной чистоте в Сердце – “без мысли”.

В дальнейшем мы увидим, что Бхагаван развивает свою те му – вичара, или исследование, есть легчайший метод, посред ством которого можно достичь этой цели джняны, или знания безусловной реальности, которая есть собственное Я человека.

Этот стих один создаёт определённую тональность для всего произведения, так же как шрути, или непрерывный исходный звук, в музыке. Читатели поступят правильно, если всегда бу дут помнить это при изучении других стихов.

420 Комментарии Те, кто больше всего отождествляет себя с телом, и есть люди, больше всего страшащиеся смерти. Видя разложение тела, они заключают, что их собственное исчезновение будет одновремен ным с разложением тела, и страшатся ужасного Неизвестного, что таится за разложением тела. Их единственная надежда со храниться лежит, поэтому, в почитании Всемогущего Господа, который один бессмертен.

Но те, кто посредством практики садханы, или духовной дис циплины, превзошли это ложное отождествление, больше не имеют тел, чтобы стать жертвами смерти. К ним не приходит даже мысль о смерти. Они – видехи, бестелесные, хотя и про должают занимать тело.

Этот стих также подразумевает, что обретением прибежища в Господе эти раздираемые страхом люди будут со временем так духовно продвигаться, что окажутся способными разрушить их чувства “я” и “моё” и достичь бессмертия, т. к. гибель эго несомненно уничтожит смерть и мысль о ней.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.