WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«П А М Я Т Н И К И Л И Т Е Р А Т У Р Ы Ивановъ-Разумникъ О смысл жизни. Сологубъ, Л. Андреевъ, Л. Шестовъ ImWerdenVerlag Mnchen 2006 СОДЕРЖАНIЕ Предисловіе ко 2-му изданію ...»

-- [ Страница 4 ] --

но — «правды нтъ и выше: для меня такъ это ясно, какъ простая гамма», говоритъ пушкинскій Сальери. «Нтъ ни одного человка на земл, — замчаетъ Л. Шестовъ, — который бы въ этихъ простыхъ и глубокихъ словахъ не узналъ бы собственныхъ мучительнйшихъ сомнній. Отсюда вытекаетъ трагическое творчест во... Мы съ испугомъ и недоумніемъ останавливаемся при вид уродства, болзни, безумія, нищеты, старости, смерти» (IV, 66). Прежде Л. Шестовъ при вид всего этого задавалъ себ вопросъ — «зачмъ?» и пытался отвтить на него путемъ анализа тра гедій Шекспира;

теперь онъ самъ высмиваетъ «метафизику» своего прежняго отвта.

При вид всего этого безумнаго ужаса жизни, — говоритъ онъ, — «нужно или, стис нувъ зубы, молчать, или объяснять. Вотъ за дло объясненія и берется метафизика.

Тамъ, гд обыкновенный здравый смыслъ останавливается, метафизика считаетъ себя въ прав сдлать еще одинъ шагъ. «Мы видли, говоритъ она, много случаевъ, когда страданія, съ перваго взгляда казавшіяся нелпыми и ненужными, потомъ оказыва лись имющими глубокій смыслъ. Можетъ быть и т, которыя мы не умемъ объяс нить, все-таки имютъ свое объясненіе»... И такъ дале, и такъ дале: еще цлыхъ дв страницы иронически продолжаетъ свою рчь отъ лица «метафизики» Л. Шестовъ.

Конечно, онъ говоритъ о себ самомъ той эпохи, «когда легковренъ и молодъ онъ былъ», когда онъ смло утверждалъ, что «случая нтъ, а µ есть лишь необъяс ненный случай», когда онъ ничтоже сумняся заявлялъ, что нтъ нелпаго трагизма, а есть лишь разумная необходимость. А теперь... теперь, если бы въ руки Л. Шестова попала міродержавная власть, съ какимъ наслажденіемъ послалъ бы онъ къ чорту эту «разумную необходимость» и безъ дальнихъ размышленій устранилъ бы съ земли вс страданія, все безобразіе, вс неудачи! (IV, 182-184).

Но разъ власти этой въ рукахъ нтъ — «остается одно средство: вопреки тради ціямъ, теодицеямъ, мудрецамъ и, прежде всего, самому себ — продолжать по-преж нему прославлять мать природу и ея великую благость. Пусть съ ужасомъ отшатнут ся отъ насъ будущія поколнія, пусть исторія заклеймить наши имена, какъ имена измнниковъ общечеловческому длу — мы все-таки будемъ слагать гимны уродст ву, разрушенію, безумію, хаосу, тьм. А тамъ — хоть трава не расти» (IV, 158). Оста ется, такимъ образомъ, апоеозъ жестокости, остается amor fati... И хотя въ одномъ изъ своихъ афоризмовъ Л. Шестовъ и старается уврить себя, что amor fati есть толь ко временное перемиріе съ дйствительностью, что «подъ личиной дружбы старая вражда продолжаетъ жить и готовится страшная месть» (IV, 72), но это только безсо держательныя слова безъ всякаго реальнаго значенія. Нтъ, онъ безповоротно прини маетъ вс ужасы дйствительности, твердымъ голосомъ говоритъ имъ: да будеть такъ.

Спрашивать онъ давно пересталъ;

осмыслить жизнь все равно нельзя, на «зачмъ» все равно нтъ отвта. Въ этомъ случа права молодость, — говоритъ Л. Шестовъ: — она никогда не спрашиваетъ. «О чемъ ей спрашивать? Разв псня соловья, майское утро, цвтокъ сирени, веселый смхъ и вс прочіе предикаты молодости требуютъ истолко ванія? Наоборотъ, всякое истолкованіе къ нимъ сводится. Настоящіе вопросы впервые возникаютъ у человка при столкновеніи со зломъ. Заклевалъ ястребъ соловья, увяли цвты, заморозилъ Борей смявшагося юношу и мы въ испуг начинаемъ спраши вать... А разъ начинаются вопросы — нельзя, да и ненужно торопиться съ отвтами. И тмъ мене — предвосхищать ихъ. Соловей умеръ и не будетъ больше пть, человкъ, его слушавшій, замерзъ, уже не слыхать ему больше псенъ. Положенiе такъ очевидно нелпое, что только при очевидномъ же желанiи во что бы то ни стало сбыть вопросъ мож но стремиться къ осмысленному отвту. Отвтъ будетъ, долженъ быть нелпымъ — если не хотите его, перестаньте спрашивать...» (IV, 154;

курс. нашъ). Этимъ Л. Шестовъ окончательно зачеркиваетъ всю свою книгу о Шекспир, окончательно упраздня етъ вопросъ «зачмъ». Жизнь должна быть принята нами со всми ея ужасами, ибо смысла этихъ ужасовъ намъ не дано разгадать;

боле того, прибавимъ мы отъ себя, этого смысла и вовсе не существуетъ. Тщетны поиски за perpetuum mobile, котораго не можетъ быть, пока существуетъ законъ сохраненія энергіи;

тщетны попытки обос нованія объективнаго смысла жизни, пока человкъ есть человкъ, а не пресловутый сверхчеловческій геній Лапласа.

Интересно отмтить, какъ у Л. Шестова, несмотря на весь его субъективизмъ, иногда прорывается своеобразная «тяга къ объективизму». Задыхаясь порою подъ гне томъ своего фатализма, онъ ищетъ спасенія въ «метафизическихъ утшеніяхъ». Такъ пріятно помечтать на утшительную тему: а вдругъ и безсмыслица иметъ смыслъ?! И притомъ смыслъ объективный. А вдругъ окажется, что вс ужасы земли — это только испытаніе человческаго духа: «кто выдержитъ ихъ, кто отстоитъ себя, не испугавшись ни Бога, ни дьявола съ его прислужниками — тотъ войдетъ побдителемъ въ иной міръ...» (V, 174). А вдругъ окажется, что самая вопіющая нелпость — напримръ, без смысленная старость Плюшкина — иметъ вполн опредленное объективное зна ченіе: «кто знаетъ? можетъ быть, онъ (Плюшкинъ) длаетъ свое возложенное на него природой, серьезное и важное дло...» (IV, 90). Но мы уже видли, какъ отвчаетъ Л. Шестовъ на вс эти «метафизическія утшенія», на вс эти «а вдругъ» и «можетъ быть», на всю эту идеологическую отрыжку его былыхъ надеждъ и упованій на ра зумную дйствительность: вспомните его ироническую рчь отъ лица метафизики, приведенную нами страницею выше. Вс эти объективные соблазны, столь заман чивые для слабыхъ духомъ людей, въ конц концовъ безсильны надъ Л. Шестовымъ, хотя онъ иногда и платитъ имъ дань;

вообще же онъ категорически отказывается ис кать объективный смыслъ въ жизни человка: онъ принимаетъ лишь субъективный смыслъ этой жизни. Для него развитіе, прогрессъ не иметъ объективной цли;

онъ заявляетъ, что прогрессъ во времени есть чистйшее заблужденіе (если имть въ виду объективную цль этого прогресса);

«вроятне всего, и есть развитіе, — говоритъ онъ, — но направление этого развитiя есть линiя перпендикуляра къ линiи времени. Ос нованiемъ же перпендикуляра можетъ быть любая человческая личность» (V, 127). Под черкнутыя нами слова выражаютъ собою въ скрытомъ вид все ту же нашу мысль о субъективной цлесообразности нашихъ переживаний и о самоцльности каждаго даннаго момента.

На этомъ пункт, связывающемъ философію трагедіи съ положеніями имманент наго субъективизма мы и закончимъ наше знакомство съ философско-художествен нымъ творчествомъ Л. Шестова. Хотлось бы еще подробне, чмъ мы это сдлали выше, остановиться на замчательной стать о Чехов, въ которой философія трагедіи такъ близко приближается къ философіи безнадежности;

на глубокой по мысли стать «Похвала Глупости», которую до сихъ поръ еще многіе проницательные критики счи таютъ только блестящимъ полемическимъ фельетономъ;

— но приходится ограни читься тмъ немногимъ, что попутно говорили мы выше объ этихъ статьяхъ, особенно о первой изъ нихъ. Намъ осталось теперь бросить общій взглядъ на все философское творчество Л. Шестова въ его цломъ, посмотрть на его выводы и результаты съ той же точки зрнія, съ которой мы оцнивали творчество. Сологуба и Л. Андреева.

XII.

Когда одинъ изъ критиковъ «поймалъ» Л. Шестова на противорчіи, то послдній иронически отвтилъ критику: «что правда — то правда. Поймалъ. Только зачмъ ло вить было? И разв такъ книги читаютъ? По прочтеніи книги нужно забыть не только вс слова, но и вс мысли автора и только помнить его лицо»... (V, 121;

ср. V, 190). Это от носится не ко всякой книг, но несомннно относится къ книгамъ Л. Шестова, особен но къ такой, какъ «Апоеозъ безпочвенности». Подчеркивать въ ней противорчія — напрасный трудъ: вдь самъ авторъ заявляетъ намъ, что противорчій онъ только и добивался! Но эти противорчія не мшаютъ намъ помнить лицо автора книгъ о Нитцше, Толстомъ и Достоевскомъ.

Мы не будемъ поэтому останавливаться на цломъ ряд частныхъ вопросовъ, въ которыхъ видимъ у Л. Шестова противорчія и ошибки въ постановк или ршеніи;

все это — не существенно. Мы ограничимся лишь двумя рзкими штрихами, которые рельефне всего очерчиваютъ «лицо» Л. Шестова: съ одной стороны это — amor fati, съ другой — психологія подпольнаго человка. На этихъ двухъ вопросахъ выяснится съ достаточной ясностью, что цнно и дорого для насъ въ художественно-философс комъ творчеств Л. Шестова и что, наоборотъ, является для насъ совершенно непріем лемымъ.

Л. Шестовъ началъ свою литературную дятельность ожесточенной борьбой съ мнніемъ о безсмысленности, о случайности жизни. Онъ утверждалъ, какъ мы пом нимъ, что необъяснимаго случая нтъ, а есть лишь случаи необъясненные. Взглядъ этотъ возможенъ, но обусловливается такимъ крайнимъ объективизмомъ, который къ лицу только великолпнымъ Сергямъ Николаевичамъ изъ горныхъ обсерваторій.

На такой астрономической вышк Л. Шестовъ не могъ оставаться долгое время и ско ро спустился изъ этихъ возвышенныхъ мстъ на землю, къ житейской безсмыслиц, къ неоправданной случайности, ко всмъ чернымъ тнямъ земли. Пришлось признать власть Случая. Для Л. Шестова это значило прійти къ абсолютному пессимизму и аб солютному скептицизму. Онъ пришелъ къ нимъ, но онъ и прошелъ черезъ нихъ, най дя спасенiе въ amor fati: отъ дождя онъ бросился въ воду. Случай есть, онъ неизбженъ, непобдимъ — такъ буду же я любить этотъ случай, любить необходимость (это все равно), любить смерть, несправедливость, несчастья, вс черныя тни земли. Л. Шес товъ пришелъ къ тому же пріятію міра, которое мы уже видли у. Сологуба:

Я люблю мою темную землю И, въ предчувствіи вчной разлуки, Не одну только радость пріемлю, Но, смиренно, и тяжкія муки.

Ничего не отвергну въ созданьи...

Это былъ единственный выходъ, оставшійся Л. Шестову, какъ въ свое время и. Сологубу. «Разсудку вопреки», Л. Шестовъ пытался отстоять смыслъ мірового зла, смыслъ µ’а, но убдился, что разумъ здсь безсиленъ;

отсюда ненависть Л. Шестова ко всякому ratio *) и признаніе имъ вопреки всему въ мір этого мірового зла, принятіе міра въ его цломъ, amor fati. Разумъ не можетъ отвтить на вопросъ «зачмъ», а потому надо принять міръ безъ всякихъ вопросовъ. «Уже не стараешься предвидть и объяснять, а ждешь принимая все непоправимое за должное», — гово ритъ Л. Шестовъ;

и въ этихъ простыхъ и немногихъ словахъ ключъ къ его философіи (ср. IV, 91). Смерть Корделіи, трупъ ребенка, собственныя безнадежныя страданія — все это непоправимо и не можетъ быть раціонализировано и логически оправдано;

все это нельзя логически оправдать, но можно только принять или не принять, от вергнуть. Въ послднемъ случа мы имемъ передъ собой бунтъ человка противъ Бога, противъ міра;

какъ возможно подобное непріятіе міра и къ какимъ логическимъ послдствіямъ оно ведетъ — объ этомъ у насъ еще будетъ рчь, а какъ возможно такое пріятіе міра — это мы видли на примр Л. Шестова. Онъ принимаетъ міръ и тмъ самымъ оправдываетъ его (логично, но не логически), онъ съ отчаяніемъ и безнадеж ностью въ душ любитъ его, онъ со скрежетомъ зубовъ обнимаетъ его.

Есть, бываетъ такая любовь, сопряженная съ отчаяніемъ;

достаточно вспомнить Достоевскаго, съ такой потрясающей силой развившаго этотъ мотивъ (въ новйшей русской литератур можно назвать Валерія Брюсова, — см. его стихотворенія «Въ застнк», «Видніе крыльевъ» и др.). Любовь Настасьи Филипповны къ Идіоту, лю бовь Дмитрія Карамазова къ Грушеньк — вотъ amor fati Л. Шестова, вотъ его любовь къ мучительной действительности, любовь, сопряженная съ отчаяніемъ:

Люблю я отчаяніе мое безмрное, Намъ радость въ послдней капл дана.

*) Это сближаетъ Л. Шестова съ неизвстнымъ ему (да и вообще малоизвстнымъ) нмецкимъ мыслителемъ Банзеномъ (I. Bahnsen), который исходилъ изъ утвержденія анти-логичности сущаго. Его главныя произведенія «Der Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt» (1882 г.), «Mosaiken und Silhouetten» и др. длаютъ изъ него замчательнаго предшественника Л. Шестова.

И только одно я здсь знаю врное:

Нужно всякую чашу пить до дна, — эти строки 3. Гиппіусъ Л. Шестовъ недаромъ считаетъ такими поэтическими, глубо кими, правдивыми (IV, 281): въ нихъ выражается основное чувство человка, пришед шаго къ пріятію міра.

Въ этомъ принятіи міра — цнная и дорогая для насъ черта творчества Л. Шес това. Имманентный субъективизмъ требуетъ принятія міра и тмъ самымъ оправды ваетъ его, не раціонализируя;

это принятіе, это оправданіе — дло не логики, а пси хологіи, не силлогистическихъ построенiй, а душевныхъ переживаній. Я принимаю этотъ міръ, со всми его ужасами, со всей его объективной безсмысленностью, пото му что вижу субъективную осмысленность жизни;

вы, быть можетъ, проклянете и не пріймете этотъ міръ именно изъ-за его объективно не осмысленныхъ ужасовъ: спора здсь быть не можетъ, логика здсь безсильна. Логика здсь безсильна, а потому мы, ничего не доказывая, никого не убждая, только говоримъ, что если мы хотимъ жить, то должны принять этотъ міръ, какъ онъ есть. И мы принимаемъ его, какъ въ конц концовъ приняли его и. Сологубъ, и Л. Андреевъ, и Л. Шестовъ, какъ безсознатель но принимаютъ его почти вс живущіе въ этомъ мір.

Мы принимаемъ міръ. Значить ли это, однако, что для насъ обязательна та пси хологія, которую мы очертили выше, психологія любви съ надрывомъ, любви со скре жетомъ зубовнымъ, психологія подпольнаго человка и его amor fati? Для Л. Шестова принимать міръ значитъ любить его ужасы, значитъ «слагать гимны уродству, раз рушенію, безумію, хаосу, тьм»;

не принимать значитъ для него проклинать. Неуже ли же tertium non datur? Неужели же я могу только или любить, или проклинать паровозъ, случайно раздавившій на смерть близкаго мн человка? Неужели же я могу только или любить, или проклинать камень, раздробившій голову ребенку? Да, я могу проклинать, могу ненавидть того, кто бросилъ этотъ камень, того, кто не ос тановилъ вовремя паровозъ. Но... но врить въ Машиниста вселенной мы предостав ляемъ трансцендентистамъ разныхъ ранговъ и степеней;

имъ есть кого любить или кого ненавидть. Мы же отказываемся проклинать или любить самый фактъ, мы не будемъ ни любить, ни ненавидть самую машину. Ребенокъ бьетъ стулъ, о который больно ударился, Ксерксъ веллъ высчь разсердившее его море;

но мы не дти и не дикари... и, прибавимъ также, не подпольные люди. Психологія и тхъ, и другихъ, и третьихъ намъ понятна, но значить ли это, что мы должны ее раздлять? И любо пытно: взрослые смотрятъ со снисходительной улыбкой на ребенка, воюющаго со сту ломъ, но тутъ же сами въ безсильной злоб шлютъ проклятія слпой механической сил, причинившей имъ душевную боль... Надо стать выше этой дтской психологіи.

Надо принять міръ и не сражаться со стульями. Но неужели же намъ надо любить эти стулья, любить эту причинившую намъ боль слпую механическую силу? Странное зрлище — ребенокъ, цлующій тотъ стулъ, о который онъ ушибся... Да, странное зрлище. И насколько проста и элементарна психологія дтей и дикарей, настолько сложна психологія подпольнаго человка...

XIII.

Психологія подпольнаго человка — это наиболе характерная черта, съ кото рой навсегда останется въ нашей памяти «лицо» Л. Шестова. И опять-таки — какъ и въ случа съ amor fati — намъ остается лишь отмтить, что дорого и цнно для насъ въ этой черт и что, наоборотъ, совершенно непріемлемо.

Высшая степень индивидуализма, отказъ отъ всякихъ трансцендентныхъ утше ній;

ненависть ко всякой попытк — позитивной или мистической, безразлично — оп равданія настоящаго будущимъ;

глубокая личная трагедія;

личность, какъ вершина міра — вс эти главныя свойства подпольнаго человка длаютъ его личную трагедію міровой трагедіей. Но несмотря на все это, есть одна черта, которая рзко отдляетъ насъ отъ подпольнаго человка. Эта черта — соцiальность: инстинктъ, совершенно ат рофированный у подпольнаго человка и безконечно дорогой для насъ.

Pereat mundus, fiam, да погибнетъ міръ, но да буду я. «Свту ли провалиться или мн чаю не пить? Я скажу, что свту провалиться, а чтобъ мн чай всегда пить»... Такъ говоритъ подпольный человкъ. Можетъ ли онъ такъ говорить? Сметъ ли онъ такъ говорить? Да, можетъ;

да, сметъ. Кто или что запретитъ ему такъ говорить и такъ ду мать: Богъ, въ котораго онъ не вритъ, или категорический императивъ, котораго онъ не признаетъ? Возьмемъ самый крайній случай осуществленія этихъ подпольныхъ идей: въ роман Зола «Парижъ» ученый химикъ, изобртатель страшно сильнаго взрывчатаго вещества, собирается взорвать чуть ли не половину Парижа;

представимъ себ, что вещество это въ милліоны разъ сильне и что подпольный человкъ действи тельно можетъ однимъ ударомъ взорвать весь земной шаръ... Или другой примръ:

въ роман Н. Лопатина «Чума» передъ нами подпольный человкъ, тоже знамени тый ученый, профессоръ Хребтовъ, ненавидящій весь человческій родъ и заража ющій Москву чумою *)... Что вы можете выставить противъ такихъ людей? Многое, конечно: сумасшедшій домъ, смирительную рубашку, вислицу... Но разв палка аргу ментъ? — скажемъ мы, пародируя извстныя слова Нитцше;

— съ какихъ же это поръ argumentum baculinum является доводомъ въ пользу «добра», «гуманности» и всего того, что такъ ненавистно подпольному человку? Pereat mundus, fiam;

pereat mundus, fiat voluntas mea — вдь это опредленныя идеи, противъ которыхъ палка безсильна, какъ безсильны и вс пушки міра. Съ идеей можетъ бороться только идея.

Какую же идею можемъ мы противопоставить абсолютному эгоизму подпольна го человка? — Подпольные люди — не выдумка художника или философа, но фактъ;

идеи подпольныхъ людей — не мене яркіе факты;

какіе же факты можемъ мы проти вопоставить имъ со своей стороны? На это впервые въ русской литератур отвтилъ До стоевскій, какъ впервые открылъ онъ намъ глаза и на подпольнаго человка. Достоевскій (а въ настоящее время Л. Шестовъ) достаточно компетентный свидтель того, что под польные люди, подпольныя идеи существуютъ... И вотъ что интересно: вскрывъ передъ нами сущность подпольныхъ идей въ своихъ геніальныхъ «Запискахъ изъ подполья», Достоевскій немедленно же, въ слдующемъ же своемъ произведеніи, «Преступленіи и наказаніи», съ не меньшей геніальностью противопоставилъ подпольнымъ идеямъ идеи «надпольныя», выражаясь по аналогіи. Въ этомъ главный смыслъ «Преступленія и наказанія», главный смыслъ душевной драмы Раскольникова. Утвержденіе своей лич ности Раскольниковъ хочетъ довести до отрицанія другихъ личностей;

на пути къ этому не весь земной шаръ ему надо взорвать, а всего-на-всего одну старушонку убить. Онъ убиваетъ ее во имя утвержденія своего я, во имя принципа «pereat mundus, fiam», во имя заповди абсолютнаго эгоизма: «я цль, все остальное средство»;

и немедленно посл убійства передъ нимъ открывается идея утвержденія чужого Я, во имя заповди этическаго индивидуализма: «человкъ — самоцль».

Вотъ та надпольная идея, которую мы противопоставляемъ подпольной.

Замтьте: только противопоставляемъ, ни на минуту не собираясь убждать или побждать ею подпольнаго человка;

вдь здсь опять-таки логика безсильна, здсь опять область психологіи. Подпольный человкъ въ прав не принять этого нашего переживанія, какъ мы не принимаемъ его переживаній;

оставимъ же его въ нравст венномъ подполь и отнесемся къ нему съ уваженіемъ, такъ какъ самъ же онъ училъ *) Обращаемъ, кстати, вниманіе читателей на этотъ романъ, оставшійся, кажется, совершенно незамченнымъ.

Если г. Н. Лопатинъ начинающій авторъ — какъ можно заключить изъ чисто вншней неопытности его пріемовъ, — то нельзя не удивляться сжатости мысли и сил чувства, съ какими написанъ этотъ его романъ.

насъ «уважать великое безобразіе, великую неудачу, великое несчастіе»... (Почему только «великое»? — всякое!). Ибо, поистин, великое несчастіе — имть атрофиро ваннымъ чувство утвержденія чужого я... Это чувство — несомннный фактъ, не мене несомннный, чмъ абсолютный эгоизмъ подпольнаго человка. Идея противосто итъ иде, фактъ противостоитъ факту;

и мы, чаще всего безсознательно, склоняемся на ту сторону, которая соотвтствуетъ нашей духовной организацiи.

Все это приводитъ насъ къ чувству соціальности, какъ суммы утвержденых чу жихъ я, къ чувству, столь чуждому для подпольнаго человка. Этого чувства у него нтъ — такова психологія подпольнаго человка;

она — фактъ, но изъ этого факта вовсе не слдуетъ, что онъ универсаленъ, необходимъ, что существуетъ онъ и только онъ. А между тмъ подпольный человкъ, устами Л. Шестова, требуетъ признанія за этимъ фактомъ, за своей подпольной психологіей, универсальнаго значенія. «Pereat mundus, fiam: для всхъ людей, въ конц концовъ, существуетъ только этотъ одинъ послдній законъ, — заявляетъ Л. Шестовъ;

—...но великіе боле или мене смло выражаютъ его, а невеликіе — таять про себя. Законъ же остается одинъ для всхъ (курсивъ Л. Шестова).

Не въ прав ли мы въ его универсальности видть признакъ его силы и признать поэто му, что «санкція истины» за героемъ подполья?» (III, 242). Нтъ, не въ прав, — можемъ отвтить мы, — и не въ прав по двумъ очень простымъ причинамъ. Во-первыхъ: какъ вамъ нравится эта ссылка на универсальность, какъ на «санкцію истины», со стороны мыслителя, который неустанно борется со всякими универсальными, общеобязатель ными истинами, который даже философію опредляетъ, какъ ученіе о ни для кого не обязательныхъ истинахъ (V, 128). И вдругъ — истина абсолютнаго эгоизма является об щеобязательной, универсальной, закономъ для всхъ! Откуда намъ сіе? Тутъ дло не въ противорчіи, а въ характерности этого противорчія: борясь съ универсальностью, приходится въ то же время опираться на нее! Но это только къ слову;

необходимо было отмтить, что ссылка на универсальность совсмъ не къ лицу подпольному человку.

Во-вторыхъ — и это гораздо важне — никакой универсальности мы въ данномъ случа передъ собой не имемъ. И когда Л. Шестовъ вопрошаетъ насъ: «не слдуетъ ли въ аб солютномъ эгоизм видть неотъемлемое и великое, да, великое (курсивъ Л. Шестова) свойство человческой природы?» (IV, 127), то мы на это отвчаемъ: великое это свойс тво или нтъ — объ этомъ пока спорить не будемъ, но что оно не «неотъемлемое», не универсальное, не всеобщее — это уже совершенно несомннно. Психологія подполь наго человка, покоящаяся на этомъ свойств — фактъ, и мы его принимаемъ какъ та ковой;

но не мене «неотъемлемый» фактъ и психологія надпольнаго человка, съ его утвержденіемъ не только своего, но и чужого я. Соціальные инстинкты не мене сильны въ людяхъ, чмъ индивидуальные: это забываютъ т, которые хотли бы сдлать абсо лютный эгоизмъ закономъ для всхъ и обратить весь родъ людской въ явныхъ или тай ныхъ подпольныхъ людей, въ подпольныхъ людей de facto или in potentia. Но это — по кушеніе съ негодными средствами.

Противъ психологіи подпольнаго человка безсильны какіе бы то ни было ло гическіе аргументы, какъ безсильны они и во всхъ тхъ случаяхъ, когда мы имемъ передъ собой разные типы мышленія или чувствованія. Вспомните великолпнаго Сергя Николаевича изъ горной обсерваторіи: чмъ можно опровергнуть его край ній объективизмъ? Ничмъ. Можно только противопоставить его трансцендентному объективизму нашъ имманентный субъективизмъ, который для Сергя Николаевича является настолько же неопровержимымъ. Такъ и въ этомъ случа: психологіи под польнаго человка мы противопоставляемъ настолько же несомннную психологію надпольнаго человка. Свту ли провалиться или мн чаю не пить? — ставить воп росъ подпольный человкъ и отвчаетъ: свту провалиться, а чтобъ мн чай всегда пить. (Гд онъ будеть пить чай, если свтъ провалится — этимъ вопросомъ подполь ный человкъ не задается). Отвтъ надпольнаго человка какъ-разъ обратный: мн провалиться, но чтобъ всему свту всегда чай пить. Pereat mundus, fiam, пусть погиб нетъ міръ, но да буду я, говорить подпольный человкъ;

peream, fiat mundus, пусть по гибну я, но да будеть міръ, говоритъ надпольный человкъ. И въ этомъ — величайшее утвержденіе личности человка, величайшее проявленіе этическаго индивидуализма:

кто душу свою погубитъ, тотъ спасетъ ее...

Во всемъ этомъ подпольный человкъ видитъ только «общія идеи», «самопожерт вованіе», «добро», «гуманность» и вообще вс т старыя слова, которыя онъ привыкъ ставить въ ироническія кавычки. И онъ правъ: для него это только «слова, слова, слова», ибо не обладаетъ онъ тмъ чувствомъ, которое лежитъ въ основ этихъ словъ, чувст вомъ утвержденія чужого я, чувствомъ соціальности. Но вдь такое чувство существуетъ, это — фактъ, и противъ этого факта безсильны вс подпольныя идеи. Абсолютный эгоизмъ — вдь это не только несознанный инстинктъ, но и «общая идея» (столь ненавистная подпольному человку);

этическій индивидуализмъ — вдь это не только «общая идея», но и врожденный инстинктъ. Здсь идея стоитъ противъ идеи, фактъ противъ факта, переживаніе противъ переживанія;

споръ становится излишнимъ, невозможнымъ. И да будетъ здсь, по евангельскому завту, наше слово «да, да» или «нтъ, нтъ», а что сверхъ того, то все равно безсильно дать перевсъ той или иной точк зрнія. Передъ нами подпольная психологія и надпольная психологія;

намъ остается только склониться на ту или на другую сторону. Третьяго пути нтъ, если не считать такимъ третьимъ путемъ трагическое положеніе буриданова осла...

XIV.

Насколько безповоротно приходитъ Л. Шестовъ къ подпольной психологіи, на столько же ршительно склоняемся мы къ психологіи надпольной, въ той ея модифи каціи, которая ясна для прочитавшихъ предыдущая страницы. Мы стоимъ на почв глубокаго индивидуализма, мы принимаемъ личность за вершину міра, но именно потому мы и не можемъ ограничиться утвержденіемъ только своего я, принимая за средство все остальное: этому противится непосредственное чувство. И какими страш ными словами ни называйте вы это чувство — «моралью», «любовью къ ближнему», «категорическимъ императивомъ» и т. п., — какія ироническія кавычки ни ставьте, все же это чувство остается первичнымъ фактомъ, съ которымъ мы должны считаться, съ которымъ мы не можемъ не считаться. Подпольный человкъ пытается преодолть это чувство (если оно у него не атрофировано), пытается стать выше его, стать по ту сторо ну добраго и злого, ибо, говоритъ онъ, чувство это («гуманность», «любовь къ ближне му», «добро» и т. п.) безсильно оправдать міръ, безсильно осмыслить хоть одну слезу.

Да, это такъ;

но что это доказываетъ? Только то, что нельзя искать въ «добр» объек тивнаго оправданія жизни — мы помнимъ, какъ ярко освтилъ эту мысль Л. Шестовъ въ своей книг о Толстомъ и Нитцше. И именно на такой точк зрнія стоитъ имма нентный субъективизмъ, не признающій въ жизни никакого объективнаго смысла и видящій цль въ настоящемъ. Для насъ, какъ и для Л. Шестова, ненавистны вс мис тическія и позитивныя попытки оправданія настоящаго будущимъ, вс трансценден тныя утшенія, вс стремленія оправдать будущимъ добромъ настоящее зло;

но все это нисколько не колеблетъ несомннности факта утвержденія чужого я, нисколько не колеблетъ свойственнаго человку чувства соціальности.

Здсь лежитъ выходъ изъ подполья — для желающихъ выйти оттуда;

здсь при чина возможности тхъ соціальныхъ идеаловъ, которые такъ ненавистны подполь ному человку. Для подпольнаго человка всякій соціальный идеалъ есть попытка оправдать будущимъ настоящее;

вотъ почему онъ ненавидитъ и презираетъ вс эти идеалы. Пусть наши соціальные идеалы станутъ когда-нибудь дйствительностью, пусть на земл воцарятся миръ, любовь и справедливость;

но, спрашивается, «разв будущее счастье можетъ искупить несчастье прошлаго и настоящаго? Разв судьба Макара Двушкина, котораго оплевываютъ въ XIX столтіи, становится лучше отто го, что въ XXII столтіи никому не будетъ дозволено обижать своего ближняго? Не только не лучше, а хуже. Нтъ, если уже на то пошло, такъ пусть же навки несчастье живетъ среди людей, пусть и будущихъ Макаровъ оплевываютъ» (III, 99;

курсивъ нашъ).

Мы уже приводили эти слова Л. Шестова, въ которыхъ такъ характерно выражается подпольная философія. Ихъ неприкрытый, голый смыслъ таковъ: если я несчастливъ, то какъ смютъ люди быть счастливыми? (Замтимъ въ скобкахъ, что теперь читате лю должна быть ясна уже отмченная нами связь между подпольной философіей и темой андреевскаго разсказа «Тьма»). Если я несчастливъ теперь, то пусть же вс люди будутъ несчастны навки;

а потому — долой всякіе соціальные и гуманные идеалы и да здравствуетъ безнадежность!

Мы знаемъ, что такая философія, такая психологія — возможны. Но мы знаемъ также, что кром этой философіи и психологіи озлобленнаго человка есть и дру гая, провозглашающая: peream, fiat mundus! Это не значитъ, конечно, чтобы я считалъ себя только средствомъ, только кирпичемъ для зданія Zukunstaat’a;

это значитъ, что социальный идеалъ есть часть моего общаго, субъективно-телеологическаго идеала.

Цль жизни — въ настоящемъ, объективнаго смысла жизни нть;

но въ мои субъек тивныя цли входитъ борьба за лучшее будущее человчества: не потому, чтобы это лучшее будущее оправдывало печальное настоящее и прошлое, а потому что къ этому при водитъ меня мое непосредственное чувство утверждения чужого я, т.-е. инстинктъ соціаль ности, чувство любви къ человку. Базаровъ возненавидлъ мужика при мысли, что мужикъ этотъ черезъ двсти лтъ будетъ въ блой изб жить, а изъ него, Базарова, въ это время лопухъ будетъ расти: отъ насъ далека эта подпольная озлобленность, ибо сильне ея наше непосредственное чувство. У кого этого непосредственнаго чувства нтъ, тотъ, конечно, никогда не выйдетъ изъ нравственнаго подполья на свтъ божій.

Смыслъ нашей жизни не въ томъ, что мы боремся за счастье грядущихъ поколній;

субъективный смыслъ нашей жизни — въ ней самой, въ непосредственныхъ пережи ваніяхъ: это для насъ несомннно. Но какимъ образомъ отсюда можно вывести, что, слдовательно, эта борьба за грядущее счастье не должна входить въ наши непосредст венныя переживанія — это для насъ непонятно.

Соціальность — вотъ рзкая черта, отдляющая насъ отъ психологіи подполь наго человка. Но социальность эта для насъ не оправдываетъ міра, не осмысливаетъ жизни и въ этомъ отношеніи мы еще боле рзко расходимся съ тми изъ надполь ныхъ позитивистовъ или мистиковъ, которые пытаются оправдать жизнь земнымъ или небеснымъ Zukunstaat’омъ. Соціальность для насъ не конечная цль, а вчно текущій процессъ, одна изъ суммарныхъ частей субъективно осмысленной жизни.

И это признаніе субъективнаго смысла жизни, признаніе цли не въ будущемъ, а настоящемъ — признаніе, столь ненавистное громадному большинству и мистиковъ и позитивистовъ — сближаетъ насъ съ философіей подпольнаго человка. Вслдъ за Л. Шестовымъ, авторомъ книги о Шекспир, мы признаемъ субъективную осмыслен ность личной трагедіи, хотя въ то же время видимъ и всю безсмысленность драмы;

выше мы выяснили, что именно драма, µ, случай — длаютъ для насъ совершен но невозможной объективную осмысленность жизни человка. Будущее для насъ не оправдываетъ и не осмысливаетъ настоящаго, а потому цль мы видимъ не въ буду щемъ, но именно въ этомъ настоящемъ, являющемся самоцлью. Любая личность, говоря словами Л. Шестова, можетъ быть основаніемъ перпендикуляра къ линіи времени;

и именно по этому перпендикуляру, а не по линіи времени, идетъ субъек тивно-осмысленный процессъ развитія, въ которомъ каждый данный моментъ есть самоцль. Стоя на этой точк зрнія, мы не будемъ оправдывать имманентное насто ящее трансцендентнымъ будущимъ, а пріймемъ это настоящее, пріймемъ міръ: «все въ жизни лишь человческое, слишкомъ человческое, и въ этомъ спасеніе, надежда, новая заря», — слышали мы отъ Л. Шестова.

Мы принимаемъ міръ — это опять сближаетъ насъ съ подпольной философіей;

но сближеніе это чисто вншнее. Мы опять вынуждены отстаивать свое принятіе міра и противъ людей трагедіи и противъ людей обыденности. Подпольный человкъ тре буетъ отъ насъ не только принятія міра, но и прославленія всхъ его ужасовъ, люб ви ко всему непоправимому;

читатель помнитъ, почему мы отказались раздлить такой amor fati. Но тутъ къ намъ подходитъ типичный представитель обыденности, благонамренный чиновникъ Негодящевъ (изъ романа Помяловскаго «Мщанское счастье») и тоже требуетъ принятія міра безъ дальнихъ разсужденій: «прочь вопросы!

Ихъ жизнь разршитъ, только бери ее такъ, какъ она есть:... безъ смысла жизнь — живи безъ смысла, худо жить — живи худо»... Мы не хотимъ оскорблять подпольнаго человка, сопоставляя его философію съ этой философіей «трансцендентальнаго чи новничества», по ядовитому слову Помяловскаго;

но нельзя не указать на то общее, что ихъ сближаетъ: это общее — пассивность по отношенію къ жизни, къ принимае мому міру. Л. Шестовъ, напримръ, категорически заявляеть, что amor fati неизбжно влечетъ за собой квіетизмъ (II, стр. XIV). Здсь снова, посл вншняго сближенія, мы глубоко расходимся по существу съ подпольной философіей;

и снова раздляющей чертой является соціальность, во имя которой философія имманентнаго субъективиз ма должна быть глубоко активной въ своемъ отношеніи къ міру, должна быть фило софіей не покоя, а движенія и борьбы за субъективно-телеологическіе нравственные и социальные идеалы. Несомннно: нашъ путь и путь подпольнаго человка расходят ся въ разныя стороны — теперь это достаточно ясно;

къ тому же его путь лежитъ въ подполь, а нашъ по земл;

но пути эти перекрещиваются въ нсколькихъ мстахъ, и на перекресткахъ этихъ мы можемъ время отъ времени сходиться съ подпольнымъ человкомъ. И какъ бы мы ни расходились въ конц концовъ съ подпольной пси хологіей и философіей, но для насъ всегда останутся глубоко цнными личная тра гедія подпольнаго человка, его мучительные поиски за правдой жизни, за смысломъ жизни, его смлый взглядъ въ глаза жизни и смерти, его непримиримый индивидуа лизмъ, его отказъ отъ всякихъ трансцендентныхъ утшеній. Все это дорого для насъ и въ творчеств Л. Шестова, все это придаетъ его философско-художественному твор честву неумирающее значеніе, все это длаетъ творчество Л. Шестова насущнымъ и необходимымъ для каждаго изъ насъ. Остаться съ Л. Шестовымъ не можетъ никто, но пройти черезъ него долженъ всякій.

XV.

Значеніе Л. Шестова въ русской литератур, въ исторіи русской мысли вполн определяется всмъ сказаннымъ выше. Подобно. Сологубу, Л. Шестовъ — одинокая вершина, не примыкающая къ той горной цпи, которая, соединенная прочной пре емственной идейной связью, проходить черезъ всю русскую литературу. Быть можетъ, и для. Сологуба и Л. Шестова можно установить эту идейную связь, если смотрть на нихъ, какъ на идеологовъ декадентства;

однако развитіе этого взгляда, какъ оно ни интересно, вывело бы насъ далеко за предлы нашей задачи. Но если даже Л. Шестовъ и былъ идеологомъ декадентства, то все же онъ слишкомъ своеобразенъ, слишкомъ самъ по себ, все же онъ остается одинокой вершиной, доступъ на которую открытъ, по его же выраженію, «nur fr die Schwindelfreie». Мы не должны бояться головокру женія и должны слдовать за Л. Шестовымъ по узкимъ, трудно проходимымъ, лежа щимъ надъ пропастями тропинкамъ;

пройти этотъ путь, сказали мы, долженъ всякій, остаться же съ Л. Шестовымъ не можетъ никто именно потому, что Л. Шестовъ такой одинокій, такой своеобразный писатель. Каждая его книга — съ этого утвержденія мы начали знакомство съ Л. Шестовымъ — есть книга «fr Alle und Keinen»;

для всхъ — такъ какъ Л. Шестовъ ставитъ вопросы мучительные для всхъ;

для никого — такъ какъ слишкомъ своеобразны отвты, которые даетъ Л. Шестовъ. «Учениковъ» и «шко лы» у Л. Шестова, къ счастью для него, никогда не будетъ. Но зато, къ несчастью, у него можетъ быть нчто худшее, чмъ «школа» и «ученики»: у него можетъ явиться стадо послдователей, которые сдлаютъ съ философіей трагедіи нчто въ род того, что сдлали съ идеями Нитцше безчисленныя стада «нитцшеанцевъ» разныхъ сортовъ и степеней...

Самъ Л. Шестовъ прошелъ черезъ Нитцше такъ же, какъ прошелъ раньше че резъ Достоевскаго и Толстого;

но никогда онъ не былъ «нитцшеанцемъ». Онъ пере жилъ Нитцше, онъ перечувствовалъ и передумалъ его чувства и мысли въ глубин своей души, онъ далъ намъ своеобразную — быть можетъ, лучшую во всей міровой литератур — интерпретацію идей Нитцше, но «нитщцеанцемъ» онъ не былъ никог да, никогда не выкраивалъ онъ изъ Нитцше ярлыки и шаблоны на вс случаи жиз ни, никогда не проповдывалъ той упрощенной морали, которой стада нитцшеан цевъ загрязнили выстраданныя мысли Нитцше. И то, что случилось не такъ давно съ Нитцше, теперь, повидимому, станетъ участью Л. Шестова. Конечно, у насъ не будетъ цлыхъ стадъ «шестовцевъ», но по нкоторымъ признакамъ можно судить, что его собираются провозгласить и уже провозглашаютъ своимъ духовнымъ отцомъ вс сов ременные эпигоны декадентства, какъ въ области художественной, такъ и въ области критической мысли. Быть можетъ, Л. Шестовъ былъ безсознательнымъ идеологомъ декадентства, но теперь выродившіеся эпигоны декадентства хотятъ провозгласить его своимъ идеологомъ;

его хотятъ считать своимъ «учителемъ» вс т, у кого на недл семь пятницъ, у кого мысли играютъ въ чехарду ( — вдь самъ Л. Шестовъ провозгла шаеть «апоеозъ безпочвенности»!), вс т, у кого никогда не бывало никакихъ нравст венныхъ запросовъ и сомнній ( — вдь самъ Л. Шестовъ борется съ «добромъ» и «гу манностью»!), вс т, у кого отроду не было двухъ послдовательныхъ мыслей ( — вдь самъ Л. Шестовъ «добивается противорчій»!), вс т, которые не доросли ни до како го міровоззрнія, которые хотятъ избавить себя отъ обязанности мыслить логически, которые хотятъ имть право bona fide воспвать «похвалу глупости»...

Среди современныхъ эпигоновъ декадентства не мало такихъ людей — не въ именахъ дло;

и вс они хотли бы примазаться къ имени Л. Шестова, чтобы именемъ его невозбранно творить всякую моральную и логическую пакость... То, что перестра далъ, перечувствовалъ, передумалъ Л. Шестовъ, эти господа хотятъ надть на себя, какъ готовое платье въ магазин;

они хотятъ имть право на опошленные ими выводы философіи трагедіи, будучи всего на всего авторами философіи водевиля. Считать сво имъ «учителемъ» или идеологомъ Л. Шестова они имютъ такое же право, съ какимъ безчисленные нитцшеанцы могли считать себя учениками Нитцше. И то, что нкогда сказалъ о своихъ «ученикахъ» Нитцше, то Л. Шестовъ можетъ съ не меньшимъ осно ваніемъ повторить объ этихъ своихъ послдователяхъ: «мн нужно обвести оградой свои слова и свое ученіе, чтобы въ нихъ не ворвались свиньи»... Эти «свиньи», скажемъ мы словами Л. Шестова, прослышали, что кто-то почему-то возсталъ противъ логики, противъ морали и вообразили себ, что это онъ поднялся на защиту ихъ дла... И Л. Шестову слдовало бы поторопиться обвести оградой свои слова отъ этихъ незва ныхъ друзей и союзниковъ. Или, можетъ быть, онъ убжденъ, что отъ такихъ «уче никовъ» не спасетъ никакая ограда? По его меланхолическому замчанію, ««свиньи» проникаютъ всюду, ибо имъ и черезъ ограду перебираться не нужно»... (II, 177). Въ такомъ случа другое дло...

Но все это только къ слову;

никакія «свиньи» не могутъ запятнать своимъ при знаніемъ и помшать намъ высоко цнить философско-художественное творчество Л. Шестова. И эта высокая оцнка значенія Л. Шестова тмъ боле безпристрастна, что мы, какъ видлъ читатель, расходимся съ нимъ въ очень и очень многомъ. Л. Шес товъ воспваетъ «божественную безпочвенность», мы ищемъ твердую почву подъ ногами;

Л. Шестовъ ненавидитъ и разрушаетъ «міровоззрніе», мы строимъ его: во всемъ этомъ мы съ нимъ принципіальные, непримиримые противники. «Чмъ за нимается большинство писателей? — ставитъ вопросъ Л. Шестовъ и иронически отвчаетъ: — строятъ міровоззрнія и полагаютъ при этомъ, что занимаются необык новенно важнымъ, священнымъ дломъ!» (V, 28). Этимъ «священнымъ дломъ», какъ ясно изъ всего предыдущаго, занимается и авторъ настоящей книги, а Л. Шестовъ считаетъ своимъ «священнымъ долгомъ» вести борьбу со всякими міровоззрніями:

это ли не діаметральная противоположность взглядовъ, это ли не коренное и непри миримое противорчіе! И однако это не мшаетъ намъ чрезвычайно высоко цнить міровоззрніе — да, міровоззрніе Л. Шестова. А что у Л. Шестова, этого неутомимаго Weltanschauungenfresser’a (это двухъаршинноe и не поддающееся переводу нмецкое слово такъ хорошо характеризуетъ автора «Апоеоза безпочвенности»!), что у Л. Шес това, говоримъ мы, есть свое міровоззрніе, съ вполн опредленными принципами и методологическими пріемами — это мы считаемъ уже достаточно доказаннымъ (см. выше гл. XI).

Но какъ бы ни расходились наши міровоззрнія, мы всегда будемъ помнить, что въ міровоззрніи Л. Шестова ставится и своеобразно ршается безконечно важная проблема о смысл человческой жизни;

мы будемъ помнить, что этотъ вопросъ о смысл жизни является центральнымъ вопросомъ всего творчества Л. Шестова, что жизнь и смерть онъ разсматриваетъ подъ аспектомъ случайности, и то борется съ этимъ аспектомъ-фантомомъ, то подчиняется ему и хочетъ любить его;

мы будемъ помнить, что какъ бы ни ршалъ Л. Шестовъ вопросъ о смысл жизни, но всегда для него цлью являлась человческая личность, цлью являлись человческія пережи ванія настоящаго, а не будущаго. И все это выражено Л. Шестовымъ такъ законченно и съ такою силою мысли и чувства, что только нашей величайшей литературной без заботностью можно объяснить то обстоятельство, что въ то время какъ Л. Андреева въ широкой публик знаютъ вс, а. Сологуба многіе — Л. Шестова почти совсмъ не знають, почти совсмъ не читаютъ...

Имманентный субьективизмъ.

(Вмсто заключенія).

I.

Постановка вопроса о смысл жизни и ршеніе этого вопроса — такова глав ная цль настоящей книги. Изучая выше художественно-философское творчество. Сологуба, Л. Андреева и Л. Шестова, мы мало-помалу приходили въ то же самое время къ некоторому законченному циклу идей, къ нкоторому «міровоззрнію», отвчающему на вопросъ о смысл существованія. Намъ осталось теперь связать во едино вс эти попутно разбросанные нами замчанія, положенія, выводы и дать въ вид одного цлаго это воззрніе имманентнаго субъективизма, какъ мы его назвали выше. Этимъ мы и заключимъ нашу работу.

Но по пути къ этому передъ нами возникаетъ еще одна задача, которую можно опредлить какъ генетическое оправданіе имманентнаго субъективизма. Мы хотимъ показать, что имманентный субъективизмъ иметъ за собою долгій путь развитія въ исторіи русской общественной мысли, что онъ не случайная бутада, не «плнной мысли раздраженье», а вполн последовательно и преемственно развивавшееся міровоззрніе. Конечно, это преемственное развитіе не есть еще «санкцiя истины», но для насъ важно показать связь имманентнаго субъективизма съ общимъ развитіемъ русской общественной мысли;

важно потому, что мы, какъ извстно читателю, сто имъ на почв соціальности. Имманентный субъективизмъ не есть обособленное, да лекое отъ жизни, одинокое, подпольное міровоззрніе;

міровоззрніе это связываетъ личность съ міромъ, настоящее — съ прошлымъ и будущимъ. И мы ищемъ въ прош ломъ подтвержденія нашихъ взглядовъ, мы учимся избгать ошибокъ прошлаго, мы обязаны прошлому всмъ нашимъ міровоззрніемъ, какъ ни переработано оно на шей мыслью, нашими переживаніями.

Этотъ мимолетный взглядъ на прошлое покажетъ намъ, что кром мистическаго и позитивнаго ршенія вопроса о смысл жизни, въ исторіи русской мысли минувша го вка существовало, шло и развивалось то ршеніе этого вопроса, то міровоззрніе, которое мы старались сдлать яснымъ на предыдущихъ страницахъ. Вопросъ о смысл жизни въ русской литератур — эта интереснйшая тема могла бы лечь въ основу обширной исторіи русской литературы, если бы историки ея не предпочита ли проторенныхъ и избитыхъ тропинокъ;

мы же не имемъ возможности дать здсь даже и общаго очерка на эту тему *). Мы ограничимся лишь однимъ эпизодомъ изъ исторіи русской мысли, эпизодомъ наиболе характернымъ: прослдимъ за первой на философской почв смной мистической теоріи прогресса — позитивной, а ихъ обихъ — міровоззрніемъ имманентнаго субъективизма;

затмъ въ самыхъ общихъ чертахъ отмтимъ дальнейшую эволюцію этого взгляда. Читатель увидитъ тогда, что нашъ взглядъ есть лишь развитіе того, что въ теченіе всего девятнадцатаго вка созна тельно и безсознательно провозглашали и выражали своимъ творчествомъ многочис ленные представители русской интеллигенціи, русской литературы. И когда мы оки немъ взглядомъ исторію русской мысли, то убдимся, какое цнное наслдство отъ прошлаго имемъ мы, стоящіе на почв имманентнаго субъективизма;

мы убдимся также, что «последнее слово» въ вопросе о смысл жизни, сказанное. Сологубомъ, Л. Андреевымъ и Л. Шестовымъ, является тсно связаннымъ со всмъ прошлымъ рус ской литературы. И тогда мы заключимъ нашу работу сжатой характеристикой на шего міровоззрнія, богатые сознаніемъ, что міровоззрніе это тсно связано съ луч шимъ изъ прошлаго, и богатые надеждой, что поэтому ему предстоитъ и широкое будущее.

II.

Родоначальникомъ имманентнаго субъективизма въ русской литератур является Герценъ. Какими путями русская мысль пришла къ этой теоріи — мы подробно гово рили объ этомъ въ другомъ мст **), такъ что теперь отмтимъ только, какъ на этихъ путяхъ ршали (а еще чаще обходили сторонкой) вопросъ о смысле существованія.

Обращаемся сразу къ тому поколнію русской интеллигенции, которое впервые вооружилось серьезными философскими знаніями для ршенія вопроса о смысл жизни человка, жизни человчества.

*) Для того, кто знакомъ съ нашей «Исторіей русской общественной мысли», должно быть ясно, что въ ней исторія русской литературы разсматривается съ точки зрнія, родственной изложенному выше. Тамъ аріадниной нитью служитъ индивидуализмъ, въ смысл примата личности;

это одна изъ модификацiй имманентнаго субъективизма. Вопросу о цли въ настоящемъ, о субъективизм, о телеологизм, объ объективной и субъективной цлесообразности, о теоріяхъ прогресса — тамъ посвящено много страницъ, вопросъ о смысл жизни заполняетъ тамъ почти цликомъ главы о Герцен, о Чехов и другія. Все это объясняетъ наши нижеслдующія частыя ссылки на «Ист. русск. общ. мысли», ибо тсная идейная связь этой «Исторіи» и настоящей книги есть фактъ, который намъ хотлось бы особенно подчеркнуть.

**) «Исторія русской общественной мысли», т. I, гл. VII-VIII, особенно страницы 360-365 (по 2-му изд.). То, что мы называли тамъ «философско-историческимъ индивидуализмомъ», есть именно то самое, что теперь обозначено нами какъ имманентный субъективизмъ.

Оружіе это было шеллингіанство, последователями котораго въ двадцатыхъ го дахъ были «любомудры» — Веневитиновъ, кн. В. Одоевскій, Иванъ Киревскій, Ко шелевъ и др. (предшественники позднйшаго славянофильства), а въ тридцатыхъ годахъ — Станкевичъ и его друзья. Для Шеллинга целесообразность иметъ не субъ ективное, а объективное значеніе, она существуеть не только въ нашемъ сужденіи, но и во всемірномъ процесс, въ «міровой душ» — такъ называлъ Шеллингъ природу.

Развитіе міра есть постепенное откровеніе абсолютнаго, целесообразное движеніе къ тождеству свободы и необходимости;

въ трагедіи человечества мы не маріонетки, а творцы своихъ ролей, ведущіе действіе къ сліянію съ Богомъ — къ концу всемірной исторіи. Все эти положенія геніальной философіи Шеллинга были усвоены наши ми шеллингіанцами двадцатыхъ и тридцатыхъ годовъ, впервые обосновавшими на философской почве мистическую теорію прогресса. Оправданіе міра они искали въ области трансцендентнаго;

видя нелепость жизни, ея ужасы, безсмыслицу, они были уверены, что всему этому не можетъ не быть въ конце концовъ полнаго объясненія и оправданія, ибо — «es herrschet eine Allweise Gute ber die Welt» (любимая фраза Станкевича). Надъ міромъ царить Премудрая Благость, а потому все зло жизни, вс ужасы смерти, вся безсмыслица случая — все это получаетъ свое объясненіе и оправ даніе при свт философской мысли, философской вры. «Меня утшаетъ, мой другъ, вра въ кроткую десницу, распростертую надъ главой созданья. Слпая не тяготетъ надъ бытіемъ вселенной, но міры падаютъ, шумятъ океаны, борются воли людей;

а паденіе міровъ, стремленіе волнъ и борьба волей суть, можетъ быть, вздохи Единаго, Безпредльнаго, Всеблагого! Благодарю Провидніе»... Эти слова Станкеви ча очень характерны для русскихъ шеллингіанцевъ двадцатыхъ-тридцатыхъ годовъ;

въ нихъ мы видимъ трансцендентное оправданіе міра на почв признанія объектив ной цлесообразности мірового процесса.

На этой же почв признанія объективной осмысленности міра Станкевичъ и его друзья остались и въ послдующемъ період — період своего гегельянства, ког да весь міръ представлялся имъ въ вид одной саморазвивающейся Идеи. «Истина только въ объективности» — провозгласилъ Блинскій вслдъ за Бакунинымъ, и исхо дя отсюда, пришелъ къ своей знаменитой теоріи «разумной дйствительности»;

онъ принялъ міръ въ его ужасахъ, ибо оправданіемъ ему служилъ абсолютный, самораз вивающійся Духъ. Друзья Блинскаго (Бакунинъ, Станкевичъ и др.) понимали, что «Bessarione furioso» неправильно толкуетъ гегельянскую дйствительность, но и для нихъ абсолютный Духъ служилъ оправданіемъ міру — на этой почв сходились вс русскіе гегельянцы. «...Они не понимаютъ, что такое «дйствительность», — писалъ Грановскому Станкевичъ про Блинскаго и его сторонниковъ: —...о дйствительности пусть прочтутъ въ «Логик» (Гегеля), что дйствительность въ смысл непосредствен ности, вншняго бытія — есть случайность;

что дйствительность, въ ея истин, есть Разумъ, Духъ»... Итакъ, какъ ни понимать дйствительность, все равно объективный смыслъ мірового процесса есть основной фактъ, съ высоты котораго наши гегельян цы оправдывали, принимали, понимали міръ. Когда къ умирающему Станкевичу за шелъ одинъ его знакомый, художникъ Марковъ (это имя слдовало бы сохранить отъ забвенія, такъ какъ въ Марков читатель сейчасъ увидить человка вчнаго карамазов скаго типа, непримиримаго субъективиста, противника всхъ гегельянскихъ метафи зическихъ утшеній), когда этотъ Марковъ, говоримъ мы, «закидалъ» Станкевича фи лософскими вопросами и сомнніями о смысл зла въ мір, объ оправданіи міра, то на все это Станкевичу «было ему трудно отвчать»... «Я никогда почти — признается Станкевичъ — не длаю себ такихъ вопросовъ. Въ мір господствуетъ духъ, разумъ:

это успокаиваетъ меня насчетъ всего. Но его (Маркова) требованія не эгоистическія — нтъ! Существованіе одного голоднаго нищаго довольно для него, чтобы разрушить гармонію природы. Тутъ трудно отвчать что-нибудь, тутъ помогаетъ характеръ, по могаетъ невольная вра, основанная на знаніи разумнаго начала»... Да, тутъ трудно отвчать что-нибудь, тутъ объективистамъ всегда приходится ссылаться на вру... И не характерно ли, что искушенный въ философской мудрости Станкевичъ теряется передъ категорически поставленнымъ вопросомъ о сочетаніи зла съ «гармоніей при роды»?

Эта теорія объективной цлесообразности, объективной осмысленности жиз ни стала, наконецъ, слишкомъ тяжелой для нашихъ гегельянцевъ;

мало-по-малу они стали чувствовать, что задыхаются на этой своей слишкомъ возвышенной философ ской позиціи. Протестъ противъ объективизма нарасталъ постепенно. Сперва, еще въ разгаръ увлеченія гегельянствомъ, мы находимъ у того же Станкевича легкую иронію надъ объективной точкой зрнія. Напримръ: «...какія чувства волнуютъ твою морю подобную душу? спросишь ты. Гмъ! Душа — что такое душа? — Reflexion in sich. Что море? — Reflexion in anderes. Солнце соединило атомы на радость и горе, и это со единеніе называется: рабъ божій Николай»... Эта почтительная иронія не помшала Станкевичу оставаться до смерти убжденнымъ гегельянцемъ, объективистомъ, врующимъ въ объективную цлесообразность и въ объективный смыслъ жизни;

окончательно разорвать съ гегельянствомъ, съ мистической теоріей прогресса сужде но было Блинскому.

Какъ и почему Блинскій отшатнулся отъ объективизма, какъ проклялъ онъ то Общее, на которое раньше возлагалъ вс надежды и въ которомъ видлъ смыслъ и оправданіе всего — объ этомъ намъ приходилось уже говорить въ другомъ мст *).

Отказавшись отъ метафизическихъ утшеній трансцендентнымъ, Блинскій сперва впалъ въ холодное отчаяніе, которое прорывалось у него и поздне — именно потому, что онъ не былъ въ состояніи найти сразу точку опоры. Ему все казалось, что разъ въ жизни нтъ объективной целесообразности, то нтъ и никакой. «Жизнь — ловушка, а мы — мыши;

инымъ удается сорвать приманку и выйти изъ западни, но большая часть гибнетъ въ ней, а приманку разв понюхаетъ... Глупая комедія, чортъ возьми! Бу демъ же пить и веселиться, если можемъ, ныншній день нашъ — вдь нигд на нашъ вопль нту отзыва!»... Пока у людей есть въ запас метафизическія утшенія, вра, то они могутъ переносить зло и ужасы жизни;

нтъ этой вры — и лучшіе изъ людей «молча и гордо, твердымъ шагомъ идутъ въ ненасытимое жерло смерти... Трагическое положеніе, воскликнешь ты съ улыбкой торжества (Блинскій все это пишетъ Ботки ну). Дитя, полно теб играть въ понятія, какъ въ куклы! Твое трагическое — безсмыс лица, злая насмшка судьбы надъ бднымъ человчествомъ!» Объективнаго смысла въ жизни нтъ, это ясно теперь Блинскому;

а разъ нтъ объективнаго смысла, то нтъ и никакого: зачмъ все это, когда все умретъ, и вы, и я, и горы? — вопрошаетъ, какъ помнимъ, одинъ изъ андреевскихъ героевъ. Въ этомъ пере ходномъ настроеніи, близкомъ къ непріятію міра, былъ въ то время и Блинскій. «Я не понимаю, къ чему все это и зачмъ: вдь вс умремъ и сгніемъ — для чего-жъ любить, врить, надяться, страдать, стремиться, страшиться? Умирають люди, умираютъ на роды, умретъ и планета наша»... И вс эти мысли Блинскій высказываетъ въ томъ са момъ 1840 году, когда начинавшійся разрывъ съ «Егоромъ Федорычемъ Гегелевымъ» заставилъ его отказаться отъ вры въ объективную целесообразность, въ объективную осмысленность жизни, въ основныя положенія того, что мы условно назвали мисти ческой теоріей прогресса.

Но отказавшись отъ всего этого и посл краткаго періода отмченныхъ выше ко лебаній, Блинскій пришелъ не къ имманентному субъективизму, а къ позитивной теоріи прогресса: слишкомъ страшно было совершенно отречься отъ надежды на воз можность объективнаго смысла жизни;

лучше было возложить упованіе на свтлое будущее человчества и этимъ свтлымъ будущимъ освтить и освятить мракъ на *) «Ист. русск. общ. мысли», т. I, гл. VI, особенно стр. 268-273.

стоящаго: «мы должны страдать, чтобы нашимъ внукамъ было легче жить»... Здсь Блинскій сошелся съ тмъ теченіемъ русской мысли, которое уже съ начала тридца тыхъ годовъ имло своими представителями Герцена и его друзей и которое харак теризовалось идеалами соціализма, въ форм сенъ-симонизма сперва и фурьеризма поздне. Достаточно извстно, какъ Блинскій въ начал сороковыхъ годовъ съ обыч ной своей страстностью проповдывалъ и исповдывалъ это ученіе соціализма, ко торое стало для него «идеею идей, бытіемъ бытія»;

въ немъ онъ видлъ оправданіе міра, объективный смыслъ жизни. Не будемъ останавливаться на этомъ період вры Блинскаго въ позитивную теорію прогресса, но замтимъ, что во второй половин сороковыхъ годовъ онъ уже охладлъ къ соціализму, хотя социальность и осталась на всегда его девизомъ. Это охлажденіе объясняется между прочимъ (если не главнымъ образомъ) пониманіемъ безсилія какой бы то ни было позитивной теоріи прогресса оправдать міръ, отвтить на карамазовскіе вопросы. Самъ того не сознавая, Блинскій все чаще и чаще сходилъ съ зыбкой почвы признанія объективной осмысленности жизни и становился на точку зрнія имманентняго субъективизма. Уже въ своемъ знаменитомъ письм (отъ 1-го марта 1841 г.), въ которомъ окончательно былъ сфор мулированъ разрывъ съ Гегелемъ, Блинскій требовалъ отчета о каждомъ изъ братій по крови — и мы помнимъ, какъ комментируетъ Л. Шестовъ эту знаменитую фразу.

Здсь начало если не міровоззрнія, то настроенія имманентнаго субъективизма, и съ этихъ поръ настроенія эти не перестаютъ звучать у Блинскаго. «Что мн въ томъ, что моимъ или твоимъ дтямъ будетъ хорошо, если мн скверно, и если не моя вина въ томъ, что мн скверно?» Теперь Блинскій понимаетъ, что «въ каждомъ момент человка есть современныя этому моменту потребности и полное ихъ удовлетвореніе», что для оправданія настоящаго безсмысленно ссылаться на будущее;

теперь онъ со глашается, что никакое будущее совершенство, ни земное, ни небесное, не искупаетъ безсмыслицы несовершенства настоящаго времени, что осмысливать настоящее несо вершенство человческой жизни можно только настоящимъ же. «Совершенство есть идея абстрактнаго трансцендентализма, и потому оно подлйшая вещь въ мір, — писалъ Блинскій уже за годъ до смерти. — Человкъ смертенъ, подверженъ болзни, голоду, долженъ отстаивать съ бою жизнь свою — это его несовершенство, но имъ-то и великъ онъ, имъ-то и мила и дорога ему жизнь его»...

Одни эти замчательныя слова показываютъ намъ, какъ близко подошелъ Блинскій къ міровоззрнію имманентнаго субъективизма, охладвъ и къ мистической и къ позитивной теоріямъ прогресса. Почти въ это же самое время Герценъ впервые и съ блестящей ясностью формулировалъ эту новую точку зрнія въ своей геніальной книг «Съ того берега»;

посл двухъ десятилтій страстной вры въ «совершенство», въ саморазвивающуюся природу и идею, въ оправданіе настоящаго будущимъ, рус ская мысль пришла къ имманентному субъективизму. И геніальнымъ выразителемъ этого міровоззрнія былъ Герценъ.

III.

На почв «соціальности» Герценъ твердо стоялъ еще съ самаго начала тридцатыхъ годовъ. Но какъ-разъ къ тому времени, когда Блинскій въ начал сороковыхъ годовъ провозгласилъ своимъ девизомъ «соціальность», Герценъ сталъ мало-по-малу — сна чала незамтно для самого себя — создавать міровоззрніе имманентнаго субъек тивизма. Оно складывалось въ его сознаніи постепенно — мы можемъ убдиться въ этомъ, читая замчательный герценовскій дневникъ 1842-1845 гг. То тамъ, то сямъ ми моходомъ касается Герценъ вопроса о цли жизни, вопроса о случа и случайности;

ставитъ вопросъ, мелькомъ отвчаетъ на него, черезъ нсколько времени снова возвра щается къ нему и снова даетъ прежній отвтъ, одинаково далекій и отъ мистической и отъ позитивной теоріи прогресса. Въ спор со славянофилами, типичными пред ставителями мистической теоріи прогресса, Герценъ уже вполн ясно подчеркивалъ основное положеніе имманентнаго субъективизма.

Это было еще въ 1842 году. Но только пятью годами поздне Герценъ оконча тельно сформулировалъ свои воззрнія на смыслъ жизни человка и человчества, на случай, на целесообразность;

онъ сдлалъ это въ первой глав своей книги «Съ того берега». Эта удивительная книга — ее и самъ Герценъ считалъ лучшимъ изъ все го написаннаго имъ — является началомъ новой эпохи русской мысли. Здсь мы не будемъ говорить о томъ, что книга эта начала собою эру русскаго народничества, что и славянофильство и западничество съ этихъ поръ оказались одинаково превзойден ными;

мы остановимся только на проявленіи въ этой геніальной книг тхъ воззрній, которыя мы объединяемъ названіемъ «имманентнаго субъективизма».

Воззрнія эти ярко и выпукло обрисованы Герценомъ въ глав «Передъ гро зой» — первой и, быть можетъ, самой блестящей глав изъ всей книги. Глава эта на писана въ форм діалога, дйствительно происходившаго въ 1847 г. между Герценомъ и И. П. Галаховымъ (о немъ см. въ XXIX глав «Былого и Думъ»). Галаховъ упорно отстаивалъ позицію объективизма, позитивную теорію прогресса, цль въ будущемъ, а Герценъ шагъ за шагомъ тяжелыми ударами разбивалъ вс эти объективно-теле ологическія теоріи съ точки зрнія того міровоззрнія, которое мы назвали имманен тнымъ субъективизмомъ. Съ удивительной силою вскрывалъ Герценъ трусость мысли большинства объективистовъ, которые съ ужасомъ бгуть отъ мысли о безсмыслен ности жизни, объ отсутствіи въ ней объективнаго смысла. Чтобы заглушить эти рчи внутренняго голоса, человкъ готовъ схватиться за все, онъ торопится опьянить себя пошлостью обыденной жизни, врою, виномъ, мистицизмомъ — чмъ ни попало, лишь бы скрыть отъ себя истину, что жизнь не иметъ никакого объективнаго смысла.

И вся человческая жизнь проходитъ большею частью «въ этой боязни изслдовать, чтобъ не увидать вздоръ изслдуемаго»...

Ist denn so gro das Geheimnis, was Go und die Welt und der Mensch sei? Nein, doch niemand hrt’s gerne — da bleibt es geheim,* — эти слова (Гёте) недаромъ взялъ эпигра фомъ Герценъ къ своему діалогу съ Галаховымъ. Да, что жизнь не иметъ объективна го смысла — niemand hrt’s gerne;

большинство предпочитаетъ заткнуть уши, закрыть глаза или, подобно страусу, спрятать голову, чтобы не видть и не слышать. На пол битвы остаются только вооруженные врою объективисты: они врятъ, что жизнь ихъ и жизнь человчества направлена къ нкоторой конечной цли, что настоящее оправ дывается и объясняется будущимъ, что грядущее земное или небесное блаженство при даетъ объективный смыслъ человческой жизни. И когда имъ говорятъ, что ихъ вра не есть аргументъ въ пользу истины, когда «трансцендентной неочевидности» ихъ вры противопоставляютъ эмпирическую очевидность безсмысленности жизни человка и жизни человчества, — тогда они растерянно хватаются за любые аргументы, лишь бы доказать «нелпость» міровоззрнія имманентнаго субъективизма.

«Какъ же это? — возражаетъ, напримръ, Галаховъ Герцену: — въ природ все такъ цлесообразно, а цивилизація, высшее усиліе, внецъ эпохи, выходитъ безцльно изъ нея?... Въ вашей философіи исторіи есть что-то возмущающее душу — для чего эти усилія? Жизнь народовъ становится праздной игрой, лпитъ, лпитъ по песчинк, по камешку, а тутъ опять все рухнется на земь и люди ползутъ изъ-подъ развалинъ, начинаютъ снова расчищать мсто, да строить хижины изъ мха, досокъ и упадшихъ капителей, достигая вками, долгимъ трудомъ — паденія. Шекспиръ не даромъ ска залъ, что исторія скучная сказка, разсказанная дуракомъ»... Если человчество играетъ безсмысленную роль блки въ колес, продолжаетъ Галаховъ, то вотъ мы и «опять возвратились къ Ре, безпрерывно рождающей въ страшныхъ страданіяхъ дтей, ко * В цитате исправлены мелкие недочеты по изданию Гёте. — Прим. ImWerden.

торыми закусываетъ Сатурнъ... Какая цль всего этого? Вы обходите этотъ вопросъ, не ршая его;

стоитъ ли дтямъ родиться для того, чтобъ отецъ ихъ сълъ, да вообще стоитъ ли игра свчъ?» Прежде всего — за свчи не вы платите, ядовито отвчаетъ Герценъ всмъ объ ективнымъ телеологамъ въ лиц Галахова. Иными словами это значитъ: parlez pour vous и не думайте, что для всхъ, какъ для васъ, жизнь безъ объективнаго смысла не иметъ цны. Объективнаго смысла жизни нтъ, но жизнь иметъ субъективный смыслъ;

объективной цли въ будущемъ ни жизнь человчества, ни жизнь человка не имютъ, но такой цлью является настоящее, является каждый данный моментъ.

И Герценъ блестяще развиваетъ т мысли, которыя онъ высказывалъ еще въ своемъ дневник 1842-го года. «Настоящее есть реальная сфера бытія, — писалъ тогда Гер ценъ: —...цль жизни — жизнь. Жизнь въ той форм, въ томъ развитіи, въ которомъ поставлено существо, т.-е. цль человка — жизнь человческая» (28 іюня 1842 г.). И еще: «проклятое невниманіе наше къ настоящему длаетъ то, что мы только умемъ воспоминать утраченное... Ловить настоящее, одйствоворить въ себ вс возможнос ти на блаженство — подъ нимъ я разумю и общую дятельность, и блаженство знанія такъ же, какъ блаженство дружбы, любви, семейныхъ чувствъ — а тамъ, что будетъ, то будетъ;

на мн отвтственность не лежитъ;

тотъ отвтитъ, кто скрылъ талантъ въ зем лю, чтобъ его не украли... Вс стороны, составляющая живой духъ человка, должны слитно, гармонически участвовать въ его дяніи, иначе выйдетъ односторонность...» (16 дек. 1844 г.). Впрочемъ, заключаетъ Герценъ, «на эту тему можно написать цлую тетрадь...» Онъ и написалъ ее тремя годами поздне: на эту тему написана, какъ мы знаемъ, вся первая глава «Съ того берега».

Цль — въ настоящемъ, категорически заявляетъ теперь Герценъ, ибо жизнь «ничего личнаго, индивидуальнаго не готовитъ впрокъ, она всякій разъ вся излива ется въ настоящую минуту». Оттого-то и «каждая историческая фаза иметъ полную дйствительность, свою индивидуальность, каждая — достигнутая цль, а не средст во»;

«оттого каждый историческій мигъ полонъ, замкнутъ по-своему, какъ всякій годъ съ весной и лтомъ, съ зимой и осенью, съ бурями и хорошей погодой. Оттого каж дый періодъ новъ, свжъ, исполненъ своихъ надеждъ, самъ въ себ носитъ свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежитъ ему»... И это ничуть не противорчитъ тому, что всю исторію человчества связуетъ воедино красная нитка прогресса, этого непре рывнаго родового роста человчества. Ибо «этотъ родовой ростъ не цль, какъ вы по лагаете, а свойство преемственно продолжающагося существованія поколній. Цль для каждаго поколнія — оно само»... «...Изъ этого ясно одно, что надобно пользо ваться жизнью, настоящимъ;

не даромъ природа всми языками своими безпрерывно манитъ къ жизни и шепчеть на ухо всему свое vivere memento».

Вотъ почему нтъ ничего нелпе, какъ искать какія-то объективныя цли въ конц жизненнаго пути человка или человчества и приходить въ отчаяніе при мыс ли, что никакихъ конечныхъ цлей нть, что существують только наши, субъективныя, человческія цли. «Смотрть на конецъ, а не на самое дло — величайшая ошибка», замчаетъ Герценъ. Объективные телеологи ужасаются, что конечная цль можетъ не существовать: если нтъ конечной цли, то въ чемъ же тогда смыслъ и цль нашей жизни? «Какая цль всего этого? Вы обходите этотъ вопросъ», говорилъ Галаховъ Гер цену. Но Герценъ какъ-разъ и подходитъ къ самому центру этого вопроса: «а какая цль псни, которую поетъ пвица?» — спрашиваетъ онъ въ свою очередь. Псню надо слушать и наслаждаться ею, какъ настоящимъ, а не ждать отъ нея чего-то въ буду щемъ;

точно также и наша жизнь сама себ цль, цль есть каждый данный моментъ, какъ для жизни человка, такъ и для жизни человчества. Жизнь и исторія есть въ каждый данный моментъ достигнутая цль, а не средство для достиженія какой-либо цли. «То-есть, просто, цль природы и исторіи — мы съ вами?» — иронически во прошаетъ Галаховъ. «Отчасти, да плюсъ настоящее всего существующаго, — отвчаетъ ему Герценъ;

— тутъ все входитъ: и наслдіе всхъ прошлыхъ усилій, и зародыши все го, что будетъ... и гармонія всей солнечной системы»...

Испытавъ неудачу на всхъ пунктахъ, объективные телеологи хватаются за «крас ную нитку прогресса», чтобы доказать фактъ существованія объективной цли въ жиз ни человчества: разъ существуетъ постепенное развитіе человчества, то, стало быть, есть и цль, къ которой направляется это развитіе. Но Герценъ рзко возстаетъ про тивъ попытки осмыслить настоящее будущимъ, настоящую безсмыслицу жизни бу дущимъ блаженствомъ, земнымъ или небеснымъ — для него все равно: онъ одинаково безпощаденъ и къ мистической и къ позитивной теоріи прогресса. Онъ разсказываетъ (въ глав «Consolatio») объ одной матери, потерявшей двухъ дтей отъ скарлатины:

«я ихъ хорошо помстила, — утшала себя несчастная мать: — они возвратились чис тыми... Имъ будетъ хорошо!» И когда Герцену указываютъ, что между этой слпой врой въ небесное блаженство и врой человка въ людей, въ земное устроеніе гро мадная разница, то онъ готовъ согласиться только съ тмъ, что эта вра въ прогрессъ «не грубая религія des Jenseits, которая отдаетъ дтей въ пансіонъ на томъ свт, а религія des Diesseits, религія науки, всеобщаго, родового, трансцендентальнаго разу ма, идеализма». Другой разницы между ними нтъ. «Объясните мн, пожалуйста, отчего врить въ Бога смшно, а врить въ человчество не смшно;

врить въ царство небесное — глупо, а врить въ земныя утопіи — умно? Отбросивши положительную религію, мы остались при всхъ религіозныхъ привычкахъ, и, утративъ рай на неб, вримъ въ пришествіе рая земного и хвастаемся этимъ»...

Но если даже земной рай не утопія, не иллюзія, то какъ онъ можетъ все же оп равдать и осмыслить человческую жизнь? Задолго до Ивана Карамазова Герценъ даетъ на этотъ вопросъ карамазовскій отвтъ: никакіе «пансіоны на томъ свт», ни какіе Zukunstaat’ы на этомъ свт не могутъ придать объективный смыслъ жизни человка. Потому что: «если прогрессъ — цль, то для кого мы работаемъ? Кто этотъ Молохъ, который, по мр приближенія къ нему тружениковъ, вмсто награды пя тится и, въ утшеніе изнуреннымъ и обреченнымъ на гибель толпамъ, которыя ему кричатъ: morituri te salutant, только и уметъ отвтить горькой насмшкой, что посл ихъ смерти будетъ прекрасно на земл»... Но даже и это утшеніе — ложь, такъ какъ прогрессъ безконеченъ;

и именно потому, что онъ безконеченъ, что конечной цли нтъ — цль эта лежитъ передъ нами, она въ нашихъ рукахъ, ибо эта цль — мы сами. «Каждая эпоха, каждое поколніе, каждая жизнь имли, имють свою полно ту»... Цль въ настоящемъ — къ этому снова возвращается Герценъ. Вмсто того, что бы покланяться кумиру прогресса, говоритъ онъ, «не проще ли понять, что человкъ живетъ не для совершенiя судебъ, не для воплощенія идеи, не для прогресса, а единст венно потому, что родился и родился для (какъ ни дурно это слово) для настоящаго, что вовсе не мшаетъ ему ни получать наслдство отъ прошедшаго, ни оставлять кое что по завщанію» («Робертъ Оуэнъ»).

Такъ подъ ударами Герцена обрывается въ рукахъ объективныхъ телеологовъ та «красная нитка прогресса», за которую они ухватились-было. Теперь они хватаются за послднюю соломинку: выставляютъ противъ теоріи имманентнаго субъективизма знакомый намъ фантомъ Случая. Въ лиц Галахова они обвиняютъ воззрніе Герцена въ логической «распущенности» и заявляютъ, что міровоззрніе это безсильно про тивъ выставляемаго ими фантома: мы не имемъ-де при такомъ воззрніи никакой гарантіи въ устойчивости жизни человчества, «исторія можетъ продолжаться во вки вковъ или завтра окончиться». А послднее предположеніе для объективныхъ телеологовъ настолько нелпо, что имъ подписывается, по ихъ мннію, смертный приговоръ воззрнію имманентнаго субъективизма.

Герценъ смло поднимаетъ брошенную перчатку. «Безъ сомннія, — отвчаетъ онъ, —...исторія можетъ продолжаться милліоны лтъ. Съ другой стороны, я ничего не имю противъ окончанія исторіи завтра. Мало ли что можетъ быть! Энкіева ко мета зацпитъ земной шаръ, геологическій катаклизмъ пройдетъ по поверхности, ставя все вверхъ дномъ, какое-нибудь газообразное испареніе сдлаетъ на полчаса не возможнымъ дыханіе — вотъ вамъ и финалъ исторіи»... Но эта истина, какъ она ни проста, не умщается въ головахъ объективныхъ телеологовъ: «стоило бы очень раз виваться три тысячи лтъ съ пріятной будущностью задохнуться отъ какого-нибудь сроводороднаго испаренія! — возмущается Галаховъ: — какъ же вы не видите, что это нелпость?» Удивительные, право, люди, эти обьективные телеологи! Каждый божій день на глазахъ у нихъ происходитъ подобная нелпость — гибель человческаго микрокосма, каждый день какой-нибудь камень разбиваетъ голову вступающему въ жизнь человку — и тутъ они не спрашиваютъ себя: стоило ли человку развиваться двадцать лтъ съ пріятной будущностью случайно попасть подъ падающій съ кры ши камень? Этого они не спрашиваютъ! За нихъ этотъ вопросъ ставятъ т «субъекти висты», которые, подобно Л. Шестову, вслдъ за Герценомъ понимаютъ, что «смерть одного не меньше нелпа, какъ гибель всего рода человческаго»... Такъ отвчаетъ Герценъ, такъ отвчаетъ имманентный субъективизмъ. Смерть человка нелпа — и все-таки человческая жизнь иметъ субъективный смыслъ;

гибель человчества бу детъ не мене нелпа — и все же жизнь человчества субъективно осмысленна. Надо только помнить, что никакой объективной цли въ будущемъ нтъ, что цль въ насто ящемъ — и все остальное приложится.

Опять-таки подчеркиваемъ: все это — мысли, выношенныя годами, постепенно уяснявшіяся передъ умственнымъ взоромъ Герцена. И именно фантомъ Случая, вы ставляемаго объективными телеологами противъ Герцена въ качеств ultimae rationis, привелъ Герцена къ его взгляду на прогрессъ, на жизнь, на смыслъ ея: достаточно взглянуть въ его дневникъ, на записи отъ 1-го іюля 1842 г., 23-го іюля и 6-го августа 1844 г. и др. Мы не будемъ на нихъ останавливаться, приведемъ только одну выдерж ку: «кто поручится за то, что какая-нибудь перемна въ солнц вызоветъ катаклизмъ во всю поверхность земного шара, и тогда мы съ зврьми и растеніями погибнемъ и на наше мсто явится новое населеніе, прилаженное къ новой земл. Страшная вещь, а отвчать нельзя. Одно настоящее наше, а его-то цнить не умемъ» (23-го іюля 1844 г.).

Мы видли, какъ эту же мысль Герценъ выразилъ тремя годами поздне;

онъ сказалъ:

гибель человчества возможна, но настоящее — наше, а потому его надо цнить, въ немъ надо видть цль всего существующаго.

Мы закончимъ про Герцена ссылкой на его извстный споръ съ Хомяковымъ, имвшій мсто еще 20-го декабря 1842 г. Споръ этотъ описанъ Герценомъ въ «Было мъ и Думахъ» и онъ для насъ такъ интересенъ, что мы позволимъ себ привести его цликомъ. Однимъ разумомъ, говорилъ Хомяковъ, «не дойдешь до того, чтобы понять природу иначе, какъ простое безпрерывное броженіе, не имющее цли, и которое мо жетъ и продолжаться, и остановиться. А если это такъ, то вы не докажете и того, что исторія не оборвется завтра, не погибнетъ съ родомъ человческимъ, съ планетой?

— Я вамъ и не говорилъ, — отвтилъ я ему, — что я берусь это доказывать, я очень хорошо зналъ, что это невозможно.

— Какъ? — сказалъ Хомяковъ, нсколько удивленный, — вы можете принимать эти страшные результаты свирпйшей имманенции и въ вашей душ ничего не воз мущается?

— Могу, потому что выводы разума независимы отъ того, хочу я ихъ, или нтъ.

— Ну, вы, по крайней мр, послдовательны;

однако, какъ человку надобно свихнуть себ душу, чтобъ примириться съ этими печальными выводами нашей на уки и привыкнуть къ нимъ!

— Докажите мн, что не-наука ваша истинне, и я приму ее также откровенно и безбоязненно, къ чему бы она меня ни привела.

— Для этого надобно вру.

— Ну, Алексй Степановичъ, вы знаете: «на нтъ и суда нтъ» *).

Этимъ замчательнымъ діалогомъ мы можемъ заключить споръ Герцена, какъ представителя новаго міровоззрнія, съ объективными телеологами, стоящими то на почв позитивной теоріи прогресса (какъ Галаховъ), то на почв мистической тео ріи прогресса (какъ Хомяковъ). И съ этими и съ другими его борьба была одинаково побдоносна;

и т и другіе, въ конц концовъ, принуждены были хвататься за вру въ объективную осмысленность жизни. На этой плоскости дальнйшій споръ уже, конечно, невозможенъ: вы врите, а я нтъ, и спорящимъ остается только разойтись и сформулировать возможно точне свои воззрнія. Герценъ и сдлалъ это въ своей геніальной книг «Съ того берега»;

въ ней мы имемъ передъ собою цльное и строй ное міровоззрніе, то самое, которое мы назвали «имманентнымъ субъективизмомъ», а Хомяковъ когда-то обзывалъ свирпйшей имманенцiей...

IV.

Мы вынуждены ограничиться этимъ короткимъ эпизодомъ изъ исторіи русской мысли тридцатыхъ-сороковыхъ годовъ. Читатель видитъ, что затронутая тема настоль ко обширна, что исчерпать ее невозможно не только въ двухъ главахъ, но и въ двухъ томахъ. Но задача наша — не исчерпать вопросъ, а только поставить его и намтить исторически испробованные общіе пути ршенія.

Такихъ путей три: мистическій, позитивный и имманентно-субъективный. Конеч но, это только вполн условная терминологія, ибо и мистическая теорія прогресса мо жетъ быть субъективной, и позитивная теорія является имманентной. Но и мистичес кая и позитивная теоріи видятъ оправданіе и смыслъ жизни въ будущемъ, вн данной реальной личности — и въ этомъ смысл мы ихъ назвали трансцендентными;

и мисти ческая и позитивная теоріи утверждаютъ въ то же время объективный смыслъ жизни, а потому мы и противопоставляемъ имъ воззрніе имманентнаго субъективизма.

Когда и какъ появилось это воззрніе въ исторіи русской общественной мыс ли — это мы видли выше. Мы видли, что геніальнымъ родоначальникомъ его былъ Герценъ, и тутъ же должны прибавить, что въ Герцен мы имемъ не только начало имманентнаго субъективизма, но и высшую точку его развитія. Посл Герцена по зитивная теорія прогресса вновь вступила въ свои права въ эпоху нашего Sturm und Drang Регіоd’а шестидесятыхъ годовъ;

а нигилизмъ конца шестидесятыхъ годовъ былъ типичнымъ вырожденіемъ теоріи имманентнаго субъективизма. Рзко отрицатель ное отношеніе Герцена къ нигилизму всмъ извстно и намъ нтъ необходимости ос танавливаться на этомъ вопрос.

Потомъ пришло народничество семидесятыхъ годовъ, теоретиками котораго являются сперва Лавровъ, а затмъ Михайловскій. Въ другомъ мст мы подробно прослдили связь міровоззрній Герцена, Лаврова и Михайловскаго **);

здсь отмтимъ только, что въ семидесятыхъ годахъ была исправлена существеннйшая ошибка Герце на, совершенно отрицавшаго всякую телеологію, всякую цлесообразность: отрицая вслдъ за Герценомъ всякую объективную телеологію, Михайловскій и Лавровъ при знали законность субъективнаго телеологизма. Но признаніе это, совершенно спра ведливое по существу, фатальнымъ образомъ приблизило русское народничество къ позитивной теоріи прогресса, столь ненавистной для Герцена: снова стали оправды *) Въ «Дневник» отъ 21-го декабря 1842 г. этотъ споръ изложенъ подробне и съ несколько иными оттнками, показывающими, что Герценъ въ то время далеко еще не стоялъ на своей позднйшей точк зрнія «свирпйшей имманенцiи». — Все предыдущее ср. съ «Ист. русск. общ. мысли», т. I, стр. 359 — 365.

**) «Ист. русск. общ. мысли», т. II, стр. 128-133.

вать и осмысливать настоящее будущимъ;

снова будущій земной рай, хотя бы какъ осу ществленіе нашего субъективнаго идеала, сталъ оправдывать горе и ужасъ настоящаго.

Имманентный субъективизмъ заглушался въ замчательномъ міровоззрніи Михай ловскаго обычными позитивными теченіями мысли;

въ позднйшемъ народничеств эти теченія стали преобладающими, такъ что въ этомъ отношеніи народничество не могло ничего противопоставить по существу объективной телеологіи марксизма съ его Zukunstaat’ом. Одинъ только Глбъ Успенскій (въ своихъ блестящихъ очеркахъ «Крестьянинъ и крестьянскій трудъ») пробовалъ связать общіе взгляды народничест ва съ основнымъ положеніемъ имманентнаго субъективизма: цль въ настоящемъ;

но эта попытка осталась случайной и неподдержанной.

Такимъ образомъ общая схема различныхъ отвтовъ на вопросъ о смысл жизни является въ исторіи русской мысли ХІХ-го вка приблизительно слдующей: въ двад цатыхъ и тридцатыхъ годахъ мы имемъ передъ собой мистическую теорію прогресса, опирающуюся на различныя формы нмецкаго философскаго идеализма той эпохи;

въ сороковыхъ годахъ на смну приходить позитивная теорія прогресса, исходящая изъ принциповъ соціализма и вообще «соціальности», съ ихъ врою въ Человчество. Од нако и эта теорія къ концу сороковыхъ годовъ перестаетъ удовлетворять своихъ адеп товъ — по крайней мр наиболе выдающихся изъ нихъ, и тогда, въ пятидесятыхъ годахъ (1848 — 1855) окончательно формируется и формулируется міровоззрніе имманентнаго субъективизма, выразителемъ котораго является Герценъ. Въ шес тидесятыхъ годахъ происходитъ процессъ популяризаціи и вульгаризаціи этого міровоззрнія, получающаго широкую извстность въ крайне упрощенныхъ фор махъ утилитаризма;

въ нигилизм конца шестидесятыхъ годовъ эти взгляды прихо дятъ къ самовырожденію. Въ семидесятыхъ годахъ мы видимъ частичный возвратъ къ воззрніямъ Герцена и дальнйшее развитіе ихъ у Лаврова и Михайловскаго;

но чмъ дальше, тмъ больше русская общественная мысль снова проникается положеніями позитивной теоріи прогресса, которая достигаетъ своего апогея въ девяностыхъ годахъ, въ русскомъ марксизм. Тогда въ конц девяностыхъ годовъ и въ начал девятисо тыхъ снова возрождается и одно время царитъ («Проблемы идеализма») мистичес кая теорія прогресса, проявляющаяся сперва въ формахъ философскаго идеализма, а затмъ быстро принимающая религіозныя формы. Наконецъ, въ послдніе годы сно ва замтно усиленіе идей имманентнаго субъективизма — на этотъ разъ боле въ об ласти художественнаго творчества, чмъ въ области философско-критической мысли.

Фиксировать въ послдней области эти взгляды — одна изъ задачъ лежащей передъ читателемъ книги.

Что же касается до области художественнаго творчества, то мы не имемъ здсь ни малйшей возможности хотя бы вскользь прослдить за отраженіемъ въ ней отмченныхъ выше взглядовъ на міръ, на жизнь, на человка. Это громадная тема.

Одному Пушкину пришлось бы посвятить особую статью, чтобы намтить отвты его творчества на вопросъ о смысл жизни, о цли, о человк и человчеств. Но и безъ этихъ подробныхъ изслдованій мы имемъ возможность заключить a priori, что им манентный субъективизмъ — не какъ теорія, а какъ полусознанное чувство — имлъ большое значеніе въ области интуитивнаго художественнаго творчества: мы увидли бы это на томъ же Пушкин, если бы могли остановиться на немъ подробно *). То же самое справедливо и относительно Л. Толстого: посл всего того, что мы слышали о немъ отъ Л. Шестова, намъ нтъ надобности доказывать, что въ «Войн и мир» Л. Тол стой, самъ того не сознавая, выразилъ въ ряд художественныхъ образовъ воззрніе о цли въ настоящемъ. Еще боле яркій примръ — Достоевскій: онъ велъ ожесточен ную борьбу съ позитивной теоріей прогресса, а противъ своей воли наносилъ удары и *) См. на эту тему статью автора: «Евгеній Онгинъ», въ изд. «Пушкинъ» Брокгаузъ-Ефрона, т. III, стр.

205-234.

мистической теоріи прогресса. Въ тип Ивана Карамазова и его устами онъ съ геніаль ной проникновенностью высказалъ сокрушающіе доводы противъ земного и небесна го Zukunstaat’a. Иванъ Карамазовъ — величайшій союзникъ Герцена на протяженіи всего XIX вка.

Одного этого достаточно для того, чтобы мы могли считать имманентный субъ ективизмъ тмъ воззрніемъ, прошлое котораго даетъ намъ вру въ его будущее. А потому мы и закончимъ этимъ нашъ краткій историко-литературный обзоръ. Мы могли бы еще остановиться на мотивахъ имманентнаго субъективизма у Тургенева, у Чехова;

на враждебной всему этому объективной телеологіи М. Горькаго съ его врой въ человчество, въ «народушко». Мы могли бы еще разъ подробне остановить ся на объективной телеологіи мистической теоріи прогресса нашихъ нео-идеалис товъ и нео-мистиковъ въ род Мережковскаго, Бердяева;

на своеобразномъ прелом леніи идей имманентнаго субъективизма объ объективной безсмысленности жизни человка и человчества въ интересной трагедіи В. Брюсова «Земля»;

на пьеск А. Бло ка «Балаганчикъ»;

на попытк найти новый путь къ отвту въ книг Н. Минскаго «При свт совсти. Мечты и мысли о цли жизни». Мы могли бы... Но все это завлекло бы насъ слишкомъ далеко и не привело бы насъ къ новымъ выводамъ, а только под твердило бы уже добытыя положенія. Мы предпочитаемъ поэтому указать только на тхъ трехъ писателей, изученіе которыхъ помогло намъ оріентироваться въ вопрос о смысл жизни. Но и здсь мы, не входя въ подробности, ограничимся только общимъ указаніемъ на связь основныхъ идей творчества. Сологуба, Л. Андреева и Л. Шес това съ основными положеніями имманентнаго субъективизма. Пріятіе міра и при знаніе цли въ настоящемъ у. Сологуба;

этотъ же мотивъ, осложненный горькимъ признаніемъ объективной безсмысленности жизни и міра у Л. Андреева;

эти же мо тивы, соединенные съ признаніемъ субъективной целесообразности и субъективной осмысленности жизни у Л. Шестова, — все это показываетъ намъ, что какъ ни далеко отошли мы отъ Герцена, но до сихъ поръ его философія остается жизнетрепещущей, способной съ тхъ или иныхъ сторонъ отразиться въ творчеств талантливйшихъ изъ современныхъ писателей. А потому, не призывая никого «назадъ къ Герцену», мы все же думаемъ, что «впередъ отъ Герцена» лежитъ врный путь;

это путь того имма нентнаго субъективизма, сжатой характеристикой котораго мы дадимъ нашъ отвтъ на вопросъ о смысл жизни, чмъ и заключимъ настоящую книгу.

А теперь еще два слова о Герцен, чтобы не возвращаться къ нему въ дальнйшемъ и чтобы избжать нкоторыхъ возможныхъ недоразумній. И прежде всего намъ хотлось бы особенно подчеркнуть, что въ философіи исторіи Герцена мы видимъ отнюдь не окончательное ршеніе вопроса о смысл жизни, а только врный путь, врное направленіе. Имманентный субъективизмъ Герцена — не торная дорога, кото рая ведетъ въ разъ навсегда построенную твердыню истины, а только направленіе, ука зываемое стрлкой компаса. Слдуя этому направленію, мы должны сами прорубать себ дорогу черезъ чащи и дебри, мы сами должны творить, а не слпо слдовать за однажды избраннымъ путеводителемъ. «Не ищи ршеній въ этой книг — ихъ нтъ въ ней» — сказалъ самъ Герценъ на первой страниц «Съ того берега»;

не будемъ же искать готовыхъ отвтовъ ни въ этой книг, ни въ какой-либо другой.

Если читатель согласится со всмъ этимъ, то онъ уже не будетъ удивленъ тмъ обстоятельствомъ, что пессимистическая концепція книги Герцена заменилась бод рымъ и оптимистическимъ настроеніемъ возрождающагося имманентнаго субъек тивизма. Философія исторіи Герцена сложилась у него задолго до событій 1848-го г.:

мы прослдили за ея постепеннымъ ростомъ еще съ эпохи «новгородскаго сиднія» Герцена, т.-е. съ 1842-го г.;

разобранная нами первая глава «Съ того берега» была на писана до событій февральской революціи — въ декабр 1847-го года. Но, несмотря на все это, несомннно, что вс европейскія впечатлнія Герцена, и до-революціонныя и по-революціонныя, придали этой его философіи исторіи вполн опредленную пес симистическую окраску: книга Герцена была порождена великимъ отчаяніемъ, эта фраза стала общимъ мстомъ. Этимъ общимъ мстомъ затемнялось до сихъ поръ то обстоятельство, что философія исторіи Герцена только вполн случайно получила окраску пессимизма, что между имманентнымъ субъективизмомъ съ одной стороны и пессимизмомъ съ другой нтъ ршителъно никакой неразрывной логический свя зи, что связь эта была только историческая. И въ настоящее время мы, принимая въ общихъ чертахъ герценовскую философію исторіи, безконечно далеки отъ пессимис тическаго настроенія;

міровоззрніе имманентнаго субъективизма является бодрымъ, активнымъ, жизненнымъ, субъективно осмысливающимъ жизнь человка и жизнь человчества.

Въ вашемъ міровоззрніи, — говорилъ Герцену Галаховъ, — много смлости, силы, правды, но у васъ никогда не будетъ послдователей... Мнніе это было вполн естественно въ устахъ объективнаго телеолога, впервые столкнувшагося съ насмшливымъ отрицаніемъ всякой объективной телеологіи: слишкомъ неожидан но было это отрицаніе, оно выбивало изъ проторенной мыслью колеи, оно казалось еретическимъ и ни подъ какимъ видомъ не пріемлемымъ. Но мы знаемъ теперь, что Галаховъ ошибся. Правда, у Герцена никогда не было «учениковъ», которые бы слпо шли по пятамъ учителя;

но у него были послдователи, которые пошли по указан ному имъ направленію не только въ области соціально-политическихъ идей, но и въ области соціально-философскихъ вопросовъ. Нкоторые изъ этихъ послдователей извратили имманентный субъективизмъ Герцена, другіе сильно видоизмнили ос новные пункты герценовской философіи исторіи, третьи независимо отъ Герцена съ громадной силой развили родственныя ему мысли, — какъ бы то ни было, но зерно, посянное Герценомъ, никогда не умирало въ исторіи русской общественной мысли.

И — это можно съ увренностью сказать — оно никогда не умретъ. Оно никогда не умретъ, ибо представляетъ собою вполн обособленное, не совпадающее ни съ мис тической, ни съ позитивной теоріями прогресса ршеніе вопроса о смысл жизни человка и человчества. Оно никогда не умретъ, потому что имманентный субъекти визмъ является особымъ типомъ міровоззрнія и его будутъ держаться т, которыхъ одинаково не удовлетворяетъ и позитивное осмысливаніе жизни раемъ земнымъ и мистическое осмысливаніе жизни раемъ небеснымъ.

Такіе люди всегда были;

они всегда будутъ. Въ этомъ отношеніи Герценъ далеко не одинокъ и даже далеко не первый на указанномъ пути: стоитъ назвать Штирнера и Л. Фейербаха, если ограничиться только современными Герцену мыслителями. И нтъ сомннія, что знаменитая книга Фейербаха «Das Wesen des Christentums» (кото рая была для Герцена, по его же признанію, толчкомъ къ разрыву и съ мистически ми теоріями, и съ гегеліанской философіей), нтъ сомннія, говоримъ мы, что книга эта помогла Герцену выяснить сущность своего міровоззрнія. «Моя задача, — гово рилъ Фейербахъ, — открыто и честно, ясно и опредленно вскрыть и высказать тайну религіи: жизнь есть Богъ, наслажденіе жизнью есть божественное наслажденіе, ис тинная полнота жизни есть истинная религія... Каждый данный моментъ осущест вляетъ въ себ всю полноту и цльность бытія, цль котораго — въ немъ самомъ, въ безпредльномъ самоутвержденіи человческой реальности;

каждый мигъ мы пьемъ до дна чашу безсмертія, опять и немедленно наполняющуюся да краевъ, какъ волшеб ный кубокъ Оберона». Эти слова Герценъ могъ бы поставить эпиграфомъ ко всему своему міровоззрнію. Религію Бога Герценъ отвергъ, религію Человчества Герценъ не захотлъ принять — и сталъ проповдникомъ религіи человка, религіи жизни. Ино го пути, кром этихъ трехъ — нтъ. И съ тхъ поръ какъ существуетъ философія — а это значитъ: съ тхъ поръ какъ существуетъ человкъ — по этимъ тремъ путямъ съ безчисленными развтвленіями упорно идетъ человческая мысль. Путь, выбранный Герценомъ — не моложе другихъ: вдь за много вковъ до нашего времени Эпикуръ предвосхитилъ приведенныя нами выше слова Фейербаха...

Изъ этого, конечно, не слдуетъ, что міровоззрніе Герцена было «эпикуреиз момъ». Нтъ, оно было само по себ — и для насъ важно то, что оно было въ исторіи русской мысли первымъ и геніальнымъ самостоятельнымъ опытомъ анти-мистичес каго и анти-позитивнаго философскаго построенія. Говорю: самостоятельнымъ опы томъ, потому что каково бы ни было вліяніе Фейербаха, не надо все же забывать тхъ словъ, которыми Герценъ начинаетъ «Съ того берега»: «...я старался уразумть жизнь..., мн хотлось что-нибудь узнать, мн хотлось заглянуть подальше;

все слышанное, чи тайное не удовлетворяло, не объясняло, а, напротивъ, приводило къ противорчіямъ или къ нелпостямъ».

Онъ это и сдлалъ, мы видли — какъ. Этимъ знакомствомъ съ геніальными ис торическими и философскими воззрніями Герцена мы и закончимъ предпринятое на предыдущихъ страницахъ «генетическое оправданіе имманентнаго субъективиз ма». Читатель видитъ теперь, что не случайной бутадой мысли, не «плнной мысли раздраженьемъ» является проводимое въ настоящей книг воззрніе;

оно тсно связа но со всмъ прошлымъ русской общественной мысли. Мы дорожимъ этой нашей свя зью съ прошлымъ, такъ какъ въ ней лежитъ залогъ широкаго будущаго дорогихъ для насъ убжденій;

широкое будущее предстоить тмъ идеямъ, которыя при первомъ же своемъ зарожденіи въ исторіи русской мысли достигли такой силы, такой ярко сти и съ тхъ поръ не умираютъ среди русской интеллигенции;

будущее еще передъ ними. «Мы уврены, — позволю себ привести свои же слова, — что въ ближайшемъ будущемъ русская интеллигенция придетъ къ тому философско-историческому ин дивидуализму (имманентному субъективизму), который одинъ только даетъ возмож ность немедленнаго ршенія проблемы индивидуализма для каждаго отдльнаго лица (цль — въ настоящемъ);

но объ этой нашей субъективной увренности было бы неумстно распространяться въ настоящемъ мст»... («Ист. русск. общ. мысли», II, 519). Задачу эту — построеніе имманентнаго субъективизма — мы и ршаемъ по мр силъ въ настоящей книг.

Историческая постановка этой задачи намъ уже извстна;

теперь намъ осталось только дать краткую характеристику этого міровоззрнія, собрать въ одинъ фокусъ вс т попутные выводы и заключенія, къ какимъ мы пришли при изученіи творчества. Сологуба, Л. Андреева и Л. Шестова. Это будетъ служить въ то же время отвтомъ на главный вопросъ этой книги — вопросъ о смысл человческой жизни. Вдь вся кое міровоззрніе и есть въ конечномъ счет только отвтъ на вопросъ о смысл человческаго существованія.

V.

Прежде всего надо подчеркнуть вотъ что: мы оставляемъ въ сторон вопросъ о гносеологическихъ основахъ имманентнаго субъективизма. Это совершенно осо бый вопросъ, требующій для своего разршенія специальной работы. Здсь мы мо жемъ только отмтить, что въ основ имманентнаго субъективизма должна лежать теорія познанія имманентной философіи, какой является и трансцендентальный идеа лизмъ Канта, и эмпиріо-критицизмъ Авенаріуса, и въ узкомъ смысл «имманентная школа» Шуппе, Шубертъ-Зольдерна и др. Въ другомъ мст (см. «Ист. русск. общ.

мысли», I, 19) намъ приходилось намтить вкратц свои взгляды по этому вопросу;

при случа надемся развить ихъ подробне;

здсь же мы вынуждены пройти мимо этого очень интереснаго и очень сложнаго вопроса.

Но зато мы не можемъ не остановиться подробне на другой философской проблем, а именно на вопрос о цлесообразности. Ближайшая и тснйшая связь этого вопроса съ вопросомъ о смысл жизни ясна сама по себ;

выше чи татель встрчался на каждомъ шагу съ понятиями объективной и субъективной цлесообразности, цли въ настоящемъ и т. п. Необходимо поэтому поставить на твердую философскую почву эти основныя воззрніи имманентнаго субъективизма, необходимо обосновать нашъ взглядъ на субъективность цлесообразности. Сдлать это тмъ легче, что въ данномъ вопрос мы стоимъ въ общемъ на почв кантовской «Критики способности сужденія».

Всякій причинно-обусловленный рядъ мы разсматриваемъ какъ рядъ теле ологически-обусловленный, если звеномъ этого ряда является человекъ, — сказа ли мы выше (стр. 39). Боле того, Кантъ неоспоримо доказалъ, что телеологичес кое воззрніе неизбежно въ томъ случа, когда звеномъ причиннаго ряда является вообще организмъ, жизнь въ природе. И тотъ же Кантъ былъ основателемъ теоріи субъективизма естественной цлесообразности;

возставая противъ теорій Лейбница о предустановленной гармоніи и объективныхъ цляхъ природы, Кантъ показалъ, что объективная цлесообразность природы есть только необходимое представленіе на шего разсмотрнія и оцнки природы;

но эта внутренняя цлесообразность не иметъ ни малйшаго реальнаго значенія, т.-е., иначе говоря, она существуетъ только въ на шемъ представленіи, а не въ самомъ процесс природы. Телеологизмъ есть только наша точка зрнія на природу, а не принципъ творчества природы;

согласно термино логіи Канта, целесообразность есть не конститутивный, а регулятивный, эвристичес кій принципъ, указывающей нашей мысли направленіе въ области явленій жизни въ природ. Такимъ образомъ «естественная целесообразность» и вообще понятіе цли имютъ исключительно субъективное значеніе, а какая бы то ни было познаваемость естественныхъ цлей (по нашей терминологіи: «объективная целесообразность») есть совершеннйшая невозможность. Эти глубокія мысли Канта остались до сихъ поръ совершенно непоколебленными;

на нихъ мы строимъ наше воззрніе имманентнаго субъективизма.

Но пойдемъ дальше. Въ области явленій жизни мы вынуждены разсматривать эти явленія, какъ вншне и внутренне цлесообразныя. Вншняя целесообразность («подъ вншней целесообразностью я понимаю такую, когда одна вещь природы слу житъ другой, какъ средство цели» — Кантъ, «Крит. способн. сужд.», § 82) есть просто напросто нкоторая «полезность», и не о ней идетъ рчь у Канта, а о внутренней целе сообразности, приводящей въ конце концовъ къ мысли, что каждое явленіе есть цель, что «въ ряду соподчиненныхъ другъ другу членовъ на каждый изъ нихъ надо смотреть какъ на цель, средствомъ для которой была его ближайшая причина» (ibid., § 63). Оп ределить конечную цль міра можно было бы только при условіи познаваемости ес тественныхъ целей, только въ случае объективизма естественной целесообразности;

иначе говоря — это совершенно невозможно. Но субъективно мы можемъ признать последней целью такое явленіе, которое можетъ считаться самоцелью;

человкъ — самоцль, таковъ основной принципъ этическаго индивидуализма. Мы имеемъ до статочныя причины, говоритъ Кантъ, считать человека конечною целью, ибо только человекъ «можетъ составить себе понятіе о целяхъ и изъ аггрегата вещей составить систему целей посредствомъ своего разума» (ibid., § 82). «Человекъ — единственное существо на земле, имеющее разсудокъ, а значитъ и способность ставить субъектив ныя цели. Но хотя человекъ и «царь природы», хотя онъ и конечная цель природы (если смотреть на природу, какъ на систему целей), однако все это имеетъ только ус ловное значеніе;

это значить, именно, что человекъ сознаетъ свою самоцельность и независимо отъ природы определяетъ самъ свои цели, которыя могли бы его удов летворить, определяетъ и свою конечную субъективную (которую надо искать не въ природе) цель» (ibid., § 83).

Мы не пойдемъ дальше за Кантомь;

достаточно всего сказаннаго выше, чтобы понять смыслъ субъективной целесообразности, о которой мы такъ часто говорили, а также, чтобы понять причины невозможности объективной целесообразности, о чемъ у насъ тоже часто шла речь.

Объективная целесообразность есть, согласно выясненному выше, contradictio in adjecto, ибо целесообразность иметъ только субъективное значеніе. Ни къ какимъ объективнымъ цлямъ ни природа, ни человчество не идутъ и не могутъ идти, по крайней мр такія цли лежать вн предловъ нашей познавательной способности.

Допустимъ даже, что бесконечный причинный рядъ sub specie телеологизма и иметъ какую-либо объективную конечную цль (какъ ни нелпо такое предположеніе), если встать на нуменальную, трансцендентную точку зрнія — подобную, напримръ, мистической теоріи прогресса;

быть можетъ, эту цль былъ бы въ состояніи познать какой-нибудь кантовскій всеобъемлющій «интуитивный разсудокъ» или пресловутый сверхъ-человческій геній Лапласа. Но въ томъ-то и дло, что мы категорически от казываемся стоять на подобной сверхъ-человческой точк зрнія, какъ отказывался стоять на ней Герценъ, какъ отказывался и Иванъ Карамазовъ.

Напомню, кстати, ироническій разсказъ Ивана Карамазова про одного раскаяв шагося гршника, который въ конц концовъ пришелъ къ этому трансцендентизму и въ переносномъ смысл — духовно, и въ прямомъ — per pedes apostolorum... Дло въ томъ, что гршникъ сей не признавалъ будущей жизни, не признавалъ поэтому и объективной осмысленности своего существованія. Но вотъ онъ умеръ «и думалъ, что прямо во мракъ и смерть, анъ передъ нимъ — будущая жизнь. Изумился и воз негодовалъ: «это, говоритъ, противорчитъ моимъ убжденіямъ». Вотъ его за это и присудили..., чтобы прошелъ во мрак квадрилліонъ километровъ, и когда кончитъ этотъ квадрилліонъ, то тогда ему отворятъ райскія двери и все простятъ»... Заупря мился-было сначала осужденный и упрямился цлую тысячу лтъ, но потомъ под чинился и пошелъ. Шелъ билліонъ лтъ и, наконецъ, дошелъ до райскихъ вратъ. «И только-что ему отворили и онъ вступилъ въ рай, то не пробывъ еще двухъ секундъ...

воскликнулъ, что за эти дв секунды не только квадрилліонъ, но квадрилліонъ квад рилліоновъ пройти можно, да еще возвысивъ въ квадрилліонную степень»...

Это старая исторія — объяснять объективную безсмысленность человческой жизни различными доводами трансцендентнаго порядка. На трансцендентной почв все понятно и раскаявшійся гршникъ сразу воскликнулъ «правъ Ты, Господи!» Но мы ршительно отказываемся становиться на эту почву, мы остаемся «нераскаянны ми гршниками» и вмст съ Иваномъ Карамазовымъ заране отказываемся воскли цать «правъ Ты, Господи!», отказываемся становиться на сверхъчеловческую точку зрнія. Мы хотимъ оставаться и остаемся на человческой точк зрнія, въ предлахъ нашей познавательной способности. А въ этихъ предлахъ понятіе объ объективной цлесообразности и объективной осмысленности — такая же точно сказка, какую мы только-что слышали отъ Ивана Карамазова.

Итакъ, объективная цлесообразность, объективная конечная цль — это сказка, которой обманываетъ себя человчество, это иллюзія, лежащая за пределами нашей, познавательной способности. Намъ доступна только субъективная цлесообразность, мы можемъ ставить и осуществлять только свои субъективныя цли. (Это ясно выра зилъ еще Михайловскій въ своей систем «субъективнаго антропоцентризма», хотя и безъ философскаго обоснованія своихъ взглядовъ). Исходя изъ этого, мы можемъ го ворить и о конечной цли, если разъ навсегда условимся видть въ ней исключительно субъективный идеалъ. Таковымъ для насъ и является этическій индивидуализмъ, при знающей человека самоцлью и требующій своего осуществленія въ жизни человка и жизни человчества.

Но здсь мы далеко расходимся съ кантіанствомъ, для котораго принципъ эти ческаго индивидуализма выражается въ форм категорическаго императива и иметъ объективное, этически-общеобязательное значеніе;

отсюда неизбженъ выходъ къ им манентно-объективной телеологіи. Для насъ же этическій индивидуализмъ есть не безу словная нравственная норма, но лишь несомннный психологический фактъ, проявленіе непосредственнаго чувства. Отсюда ясно, что за своимъ воззрніемъ мы не признаемъ никакой объективной санкціи истины;

но такой санкціи нтъ и у нашихъ противни ковъ, какъ ни шумятъ они объ «общеобязательности» своего взгляда. Вотъ почему — читатель помнитъ — мы не опровергали этическихъ воззрній подпольнаго человка, а только противопоставили его подпольной психологіи свою «надпольную психоло гію». Сравнительная оцнка ихъ возможна только на исторической почв, на которой мы можемъ построить генетическое оправданіе этическаго индивидуализма въ обще ственной сред.

Но если этическій индивидуализмъ не есть общеобязательная нравственная нор ма, если таковой вообще не существуетъ — а это значитъ, что не существуетъ и объ ективнаго смысла жизни — то въ такомъ случа «все дозволено», не такъ ли? — спра шиваютъ насъ господа объективисты. Въ такомъ случа, иронически продолжаютъ они, будьте последовательны до конца, считайте позволительнымъ взорвать на воз духъ земной шаръ, или заразить все человчество чумой, или даже сть котлеты изъ человческаго мяса и «превратить воспитательные дома въ учрежденія для надлежа щего откармливанія дтей на убой», какъ мило остритъ одинъ профессоръ-кантіа нецъ (см. прим. на стр. 52). На все это мы уже дали свой отвтъ, говоря о подпольной философіи Л. Шестова: мы видли, что подпольная психологія неуязвима логически, что противъ какого-нибудь профессора Хребтова, заражающего чумою человчество, можно выставить только argumentum baculinum;

но этотъ аргументъ отнюдь не логи ческій, а чисто практическій... Теоретически же мы безсильны противъ подпольнаго человка, насколько и онъ безсиленъ противъ насъ. сть котлеты изъ человческаго мяса, заражать человчество чумой и т. п. намъ не позволяетъ вовсе не логическій доводъ, не этическая норма, но исключительно непосредственное чувство. Опять-таки повторю: этическій индивидуализмъ зиждется на почв психологіи, а не логики;

въ немъ нтъ ничего общеобязательнаго;

онъ объединяетъ только тхъ людей, непос редственное чувство которыхъ обще въ признаніи человка самоцлью. Этическій индивидуализмъ становится общимъ субъективнымъ идеаломъ этихъ людей, ихъ об щей субъективной цлью;

но это вовсе не придаетъ ему никакой ни логической, ни этической общеобязательности.

« — И вы можете принимать эти страшные результаты свирпйшей имманенціи и въ вашей душ ничего не возмущается?

— Могу, потому что выводы разума независимы отъ того, хочу я ихъ или нтъ»...

VI.

Каковы же эти «выводы разума», къ которымъ мы теперь пришли? Нашъ основной выводъ — доказательство немыслимости объективной цлесообразности;

иначе говоря, мы обосновали часто повторявшееся нами выше утвержденіе объ отсутствіи объектив наго смысла въ человческой жизни. А отсюда, какъ производный выводъ, логически связанный съ первымъ — отрицаніе общеобязательности этическихъ нормъ. Выводы эти, какъ видите, выражены въ отрицательной форм: мы не признаемъ объективной целесообразности, не признаемъ объективнаго смысла жизни, не признаемъ этической общеобязательности;

но отсюда съ очевидностью выясняются и наши положительные взгляды и воззрнія, къ которымъ мы теперь и обратимся.

Прежде всего мы признаемъ субъективную цлесообразность окружающаго, а потому и утверждаемъ, что, говоря словами Канта, «въ ряду соподчиненныхъ другъ другу членовъ на каждый изъ нихъ надо смотрть, какъ на цль», ибо объективной конечной цли нтъ и не можетъ быть. Субъективно такой конечной цлью, а значитъ и самоцлью, мы признаемъ человка — въ этомъ заключается принципъ этическаго индивидуализма. Но если человкъ есть самоцль, а не средство для достиженія ка кихъ бы то ни было объективныхъ цлей, то въ такомъ случа цль эта реализуется въ каждомъ данномъ момент и цлью жизни человка является жизнь человческая.

Цль — въ настоящемъ: эта основная мысль Герцена находитъ полное философское обоснованіе на почв субъективнаго телеологизма. «Каждое данное звено причинно телеологическаго ряда, каждое я есть слдствіе и цль и въ то же время причина и средство;

въ каждый данный моментъ я есть пунктъ пересченія этихъ четырехъ эле ментовъ. Мы ищемъ цли въ опредленномъ пункт пути, а между тмъ не замчаемъ, что цлью является каждый данный моментъ, что цль не въ будущемъ, что цль въ настоящемъ» (см. выше, стр. 61).

Цль — въ настоящемъ. Выше намъ приходилось такъ подробно останавливаться на этомъ основномъ положеніи имманентнаго субъективизма, что теперь мы можемъ считать это положеніе достаточно яснымъ. Но все-таки необходимо еще и еще разъ отстранить т недоразумнія, которыя обыкновенно накапливаются около имманент наго субъективизма. Одно изъ главныхъ заключается въ наивномъ пониманіи «цли въ настоящемъ»: если цль — въ настоящемъ, то, выражаясь вульгарно, наплевать мн на будущее;

я живу и буду жить въ свое удовольствіе, буду сть, пить, веселиться, а до будущаго мн дла нтъ — посл меня хоть трава не расти.

Не надо закрывать глаза на эту опасность для имманентнаго субъективизма вы родиться въ самое поверхностное гедоническое міропониманіе. Мы знаемъ, какъ ста да жвачныхъ двуногихъ извратили философію Нитцше;

мы знаемъ, что и къ Л. Шес тову примазываются теперь чехардисты мысли, у которыхъ семь пятницъ на недл и нтъ царя въ голов. Не будетъ ничего удивительнаго и въ томъ, если за имманент ный субъективизмъ Герцена ухватятся различные представители жвачныхъ идеаловъ.

Поэтому хотлось бы заблаговременно обнести ученіе имманентнаго субъективизма оградой, чтобы въ него не пробрались свиньи, говоря словами Нитцше.

Несомннно, въ міровоззрніи имманентнаго субъективизма находятся гедони ческіе и эвдемоническіе элементы;

не мораль долга лежитъ въ основ нашей этики, а, такъ сказать, мораль чувства. Но тутъ же надо отмтить то обстоятельство, что, во преки гедонизму и утилитаризму, мы не считаемъ цлью жизни ни удовольствіе, ни счастіе. Цль жизни и критерій субъективной осмысленности ея — полнота бытія, полнота жизни, жизнь всми фибрами души и тла, жизнь «во-всю». Критерій этотъ какъ-разъ противоположенъ гедонистическому идеалу «атараксіи», т.-е. душевнаго и тлеснаго покоя, невозмутимости, отсутствія страданій: µ µ µ к (цль жизни заключается въ отсутствіи страданій тла и порывовъ души). Какъ-разъ наоборотъ: пусть страдаетъ тло, лишь бы вчно и вчно порывалась впередъ душа, лишь бы осуществлялась въ жизни человка та полнота бытія, которая составляетъ субъективную цль его жизни, лишь бы человкъ страданіями тла и души сумлъ достигнуть широты, глубины и интенсивности свое го существованія. И эта полнота бытія будетъ тогда лучшимъ оправданіемъ его жизни, будетъ тмъ субъективнымъ идеаломъ, который такъ ясно показанъ намъ въ дивныхъ стихахъ Баратынскаго:

....... ничто не оставлено имъ Подъ солнцемъ живымъ безъ привта:

На все отозвался онъ сердцемъ своимъ, Что проситъ у сердца отвта...

Все духъ въ немъ питало: труды мудрецовъ, Искусствъ вдохновенныхъ созданья, Преданья, завты минувшихъ вковъ, Цвтущихъ временъ упованья...

Съ природой одною онъ жизнью дышалъ, Ручья разумлъ лепетанье, И говоръ древесныхъ листовъ понималъ, И чувствовалъ травъ прозябанье;

Была ему звздная книга ясна, И съ нимъ говорила морская волна.

Извданъ, испытанъ имъ весь человкъ!

И ежели жизнью земною Творецъ ограничилъ летучій нашъ вкъ И насъ за могильной доскою, За міромъ явленій, не ждетъ ничего — Творца оправдаетъ могила его.

Вотъ величайшій субъективный идеалъ, стоящій передъ каждымъ человкомъ;

его мы и выразили въ короткихъ словахъ: полнота бытія. Это безконечно далеко отъ всхъ утилитарныхъ и эвдемоническихъ построеній, и пусть лучше за эту ограду не пытаются перебираться т, для которыхъ началомъ и концомъ всего являются жвач ные идеалы.

Жизнь человеческая должна быть широка, глубока, интенсивна;

и чмъ она шире, глубже, интенсивне — тмъ она осмысленне. Изъ всего предыдущаго ясно, что «смыслъ жизни» есть понятіе, способное быть выраженнымъ въ сравнительной степени: жизнь одного можетъ быть осмысленне, чмъ жизнь другого, если въ пе реживанія перваго полне входятъ основныя цнности человческаго существованія.

Если слдовать за Виндельбандомъ (см. его «Прелюдіи»), то такихъ цнностей четы ре: гедоническія, эстетическія, этическія и интеллектуальныя. Согласимся, что прав да-ощущеніе, правда-красота, правда-справедливость и правда-истина обнимаютъ всю человческую жизнь;

въ такомъ случа жизнь каждаго изъ насъ будетъ тмъ осмысленне, тмъ полне, чмъ въ большей сумм входятъ въ нашу жизнь элемен ты этихъ четырехъ цнностей. Недостижимый идеалъ абсолютной полноты бытія за ключается въ полной сумм всхъ элементовъ всхъ этихъ цнностей;

чмъ ближе подходимъ мы къ этому идеалу, тмъ субъективно-осмысленне наша жизнь.

Таковъ смыслъ основного принципа имманентнаго субъективизма о цли въ настоящемъ. Намъ осталось сдлать еще послдній шагъ и дополнить вс получен ные выше выводы элементомъ времени, т.-е. понятіемъ человческой дятельности.

Этимъ мы окончательно оградимъ дорогое намъ воззрніе отъ вторженія представи телей жвачной философіи.

Цль — въ настоящемъ;

изъ этого вовсе не слдуетъ, что прошлое намъ не нуж но, а будущее не существенно. Моя жизнь объединена единствомъ сознанія, мое я со знаетъ себя въ прошломъ и предвидитъ свое будущее;

каждый данный моментъ тутъ же длается моимъ прошлымъ и тутъ же замняется будущимъ. Такимъ образомъ и съ прошлымъ и съ будущимъ мое настоящее связано самой тсной, самой нераз рывной связью;

я учусь у прошлаго и я творю свое будущее. Я являюсь въ то же вре мя звеномъ безконечнаго причиннаго и телеологическаго ряда;

я являюсь въ каждый моментъ точкой пересченія причины и слдствія, средства и цли. А потому, хочу я этого или не хочу, но я являюсь неизбжнымъ звеномъ «красной нити прогресса», я не могу оторвать себя ни отъ прошлаго, ни отъ будущаго человчества.

Жизнь человчества не приводитъ ни къ какой объективной цли;

и несмотря на это, все же человческая исторія есть не процессъ, а прогрессъ. Ошибка герценовской философіи исторіи, исправленная поздне Лавровымъ и Михайловскимъ, именно и состояла въ томъ, что Герценъ не считалъ историческій процессъ телеологическимъ, т.-е. не признавалъ его прогрессомъ, не оцнивалъ его съ точки зрнія своего субъ ективнаго идеала, а бралъ его только въ поперечномъ сченіи настоящей минуты *).

Мы знаемъ теперь, что историческій процессъ неизбжно является телеологичны мъ, ибо иначе какъ sub specie teleologiae мы не можемъ, не умемъ разсматривать любой причинный рядъ, имющій звеньями проявленія жизни. Историческій про цессъ есть безконечный телеологический рядъ;

онъ является прогрессомъ, потому что мы оцниваемъ съ точки зрнія нашего субъективнаго идеала каждое звено это го ряда. «Прогрессъ есть постепенный (и безконечный) ростъ индивидуальности въ широту и глубину» — такими словами охарактеризовали мы въ другомъ мст нашъ субъективный идеалъ, оцнивающій и процессъ жизни человка и процессъ жизни человчества **). Связь этого взгляда съ требованіемъ широты, глубины и интенсив ности субъективно-осмысленной жизни слишкомъ очевидна, чтобы останавливаться на ней подробне.

А на этой почв выясняется и та активность философіи имманентнаго субъек тивизма, о которой намъ приходилось упоминать на предыдущихъ страницахъ. Въ числ указанныхъ выше основныхъ цнностей человческой жизни были упомянуты цнности этическія;

это наши субъективные идеалы правды-справедливости, идеа лы, проводимые всми нами въ жизнь. Идеалы эти не общеобязательны этически;

но чмъ дальше, тмъ больше становятся они общеобязательными психологически.

Психологія подпольнаго человка, мы знаемъ это, иная;

и пусть онъ остается при ней.

Но для насъ она непріемлема, потому что противъ нея возстаетъ наше непосредствен ное чувство соціальности.

Чувство социальности — психологический фактъ. Чувство это можетъ быть боле широкимъ или мене широкимъ, иногда можетъ ограничиваться сознаніемъ человка своей связи съ нкоторой общественной ячейкой (семьей, родомъ, группой, классомъ), иногда расширяется до предловъ чувства единства съ космосомъ;

но и въ томъ и въ другомъ случа оно остается психологическимъ фактомъ, высшей реальнос тью. Это чувство выводитъ меня изъ границъ моего обособленнаго я;

это чувство ведетъ меня къ обособленному ты;

это чувство соединяетъ насъ въ общей борьб за наши субъективные идеалы. Цль каждаго изъ насъ — въ настоящемъ, наша цль — полно та бытія;

но именно во имя этой полноты бытія мы и будемъ бороться за будущее, за осуществленіе въ этомъ будущемъ нашихъ идеаловъ правды-справедливости. Однако это грядущее осуществленіе идеаловъ нисколько не осмысливаетъ объективно моей настоящей жизни, какъ это ошибочно предполагаетъ позитивная теорія прогресса;

жизнь моя субъективно осмысливается только полнотой переживаній, въ томъ числ и переживаній процесса борьбы за осуществленіе моихъ идеаловъ правды-справед ливости, во имя могучаго чувства социальности. Ибо борьба эта въ громадной степе ни увеличиваетъ полноту бытія, она безгранично расширяетъ кругозоръ моей жизни.

Безъ этого чувства соціальности я неминуемо осужденъ на принятіе мучительной фи лософіи подпольнаго человка, лишеннаго цлаго ряда драгоцнныхъ переживаній;

съ этимъ чувствомъ моя жизнь становится богаче, полне, шире, интенсивне.

Еще разъ повторяю, однако: никакое грядущее блаженство будущихъ поколній не въ силахъ оправдать чью бы то ни было жизнь, придать ей объективный смыслъ и значеніе. Особенно настаиваю на этомъ потому, что здсь пунктъ расхожденія имма нентнаго субъективизма и съ позитивной и съ мистической теоріей прогресса. Никакіе Zukunstaat’ы, никакія райскія кущи не могутъ объективно осмыслить мое существо ваніе;

оно иметъ только субъективный смыслъ, заключающійся въ полнот моихъ переживаній. Иного смысла въ жизни человческой нтъ, не было и не будетъ.

*) См. «Ист. русск. общ. мысли», т. I, стр. 360-365 и т. II, стр. 129-131.

**) См. «Ист. русск. общ. мысли», т. II, стр. 198.

Конечно, это «свирпйшая имманенція»... Кто не въ силахъ перенести ее, пе редъ тмъ разстилается широкая дорога въ область «кротчайшей трансценденціи» (выражаясь по аналогіи), дорога кроткой и умиротворяющей вры во всеблагого Бога или во всеблаженное Человчество... Скатертью дорога!

VII.

Вотъ основныя положенія и основные выводы того міровоззрнія, которое мы назвали имманентнымъ субъективизмомъ. Названіе это показываетъ, что, съ одной стороны, мы отказываемся искать смысла жизни въ области трансцендентнаго, отка зываемся признавать нашу жизнь объективно-осмысленной, а съ другой стороны — что мы признаемъ за нашей жизнью субъективную осмысленность.

Но все это время мы молчаливо допускали — читатель, вроятно, это замтилъ — одну предпосылку, на которой теперь и должны остановиться;

а именно, все время мы исходили изъ догматическаго принятия міра. Мы не доказывали, что міръ долженъ быть принятъ нами, потому что жизнь человческая субъективно осмыслена;

какъ разъ наоборотъ: мы сперва молчаливо приняли міръ, а потомъ убдились въ субъек тивной осмысленности жизни. Иными словами: если жизнь обладаетъ субъективной осмысленностью, то міръ можетъ быть принятъ нами;

но отсюда еще далеко до ут вержденія, что онъ долженъ быть принятъ нами. Доказать этого нельзя;

здсь логика безсильна;

здсь опять область психологіи, а не логики.

Если бы жизнь имла объективный смыслъ, то тогда и только тогда была бы воз можность оправданія мірового зла. Это прекрасно понимаютъ вс сторонники мис тической теоріи прогресса. Они разсуждаютъ такъ: для того, чтобы міровое зло могло быть оправдано, жизнь человка и человчества должна имть объективный смыслъ, выявляющійся въ области нуменальнаго;

слдовательно, жизнь иметъ объективный смыслъ... Почему «слдовательно»? Потому, что міровое зло должно быть оправда но — такова твердая вра послдователей мистической теоріи прогресса. Мы не обла даемъ этой врой, а потому и выводы наши получаютъ совсмъ иное направленіе. Мы приходимъ къ мысли о субъективной осмысленности жизни, а отсюда и къ ясному сознанію, что міровое зло не можетъ быть оправдано.

Жизнь субъективно осмыслена;

цль ея въ настоящемъ;

цль эта и критерій субъ ективной осмысленности жизни заключается въ полнот бытія. Все это прекрасно, но вотъ передъ нами трупикъ утонувшаго шестилтняго мальчика Василія, черненькаго и тихонькаго сына Василія ивейскаго;

вотъ другой мальчикъ, затравленный собака ми звря-помщика;

вотъ убитый камнемъ сынъ Человка, съ золотыми, какъ солнеч ные лучи, кудрями;

вотъ передъ нами вс жертвы случайностей, суеврія, инквизи ціи, Филиппа II;

вотъ, наконецъ, вс ужасы нашихъ дней, нисколько не уступающіе ни Филиппу II, ни инквизиціи... Чмъ все это можетъ быть оправдано? — Ничмъ. Надо имть мужество прямо взглянуть въ глаза правд и твердо идти до конца по пути «свирпйшей имманенціи».

Нтъ въ мір мысли, нтъ въ мір силы, которая могла бы оправдать міровое зло;

если бы даже такое оправданіе было возможно въ области трансцендентнаго, то я заране отказываюсь отъ него и почтительнйше возвращаю Господу Богу билетъ на право входа въ міровую гармонію: такъ говорилъ Иванъ Карамазовъ. Вмст съ нимъ мы разъ навсегда категорически отказываемся отъ трансцендентныхъ утшеній и остаемся въ области «свирпйшей имманенціи». Зло имманентно человческой жизни, его нельзя оправдать, его можно только принять или не принять. А это какъ разъ и есть область чувства, а не разсудка, психологіи, а не логики.

Міръ можно или принять — т.-е. жить, или не принять — т.-е. умереть. Логичес кіе доводы и въ томъ и въ другомъ случа безсильны;

здсь мы имемъ передъ собою два различныхъ психологическихъ типа. Представителя одного изъ нихъ мы найдемъ у Достоевскаго;

съ представителемъ другого изъ нихъ читатель знакомъ изъ настоя щей книги.

Сначала о людяхъ, не принимающихъ міра. «...Я міра этого Божьяго не прини маю, и хоть и знаю, что онъ существуетъ, да не допускаю его вовсе, — говоритъ Иванъ Карамазовъ Алеш. — Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я міра Имъ созданна го, міра-то Божьяго не принимаю и не могу согласиться принять». — «Это бунтъ», отвчаетъ ему Алеша, на что Иванъ замчаетъ: «бунтъ? Я бы не хотлъ отъ тебя такого слова... Можно ли жить бунтомъ, а я хочу жить»... На этотъ разъ правъ, однако, не Иванъ, а сюсюкающій младенецъ Алеша: дйствительно, мысли и чувства Ивана — бунтъ противъ всего существующаго, непріятіе міра. Логическій исходъ такого бун та — самоистребленіе, и самъ Иванъ Карамазовъ это глубоко чувствуетъ и понима етъ: бунтомъ жить нельзя, говоритъ онъ. Да, бунтомъ жить нельзя: не принимая міра, можно только умереть. Я знаю, продолжаетъ Иванъ, что простая и горькая земная правда заключается въ томъ, что страданіе есть, что виновныхъ нтъ, но жить по этой правд я не могу согласиться: «что мн въ томъ, что виновныхъ нтъ и что все прямо и просто одно изъ другого выходитъ и что я это знаю — мн надо возмездіе, иначе вдь я истреблю себя. И возмездіе не въ безконечности гд-нибудь и когда-нибудь, а здсь уже на земл»... Но возмездія нтъ, Иванъ это знаетъ, а значитъ ему остается только истребить себя, потому что бунтомъ жить нельзя.

Однако Иванъ не истребляетъ себя, не доходитъ до логическаго конца;

вмсто него это совершаетъ надъ собою боле послдовательный безымянный NN, отъ име ни котораго Достоевскій помстилъ письмо въ своемъ «Дневник писателя» (1876 г., № 10). Это письмо самоубійцы, объясняющего, почему онъ истребляетъ себя. Почему же? Потому, что онъ не принимаетъ міра, подписываетъ ему смертный приговоръ, твердо доходитъ до логическаго конца. «Какое право имла эта природа произво дить меня на свтъ, вслдствіе какихъ-то тамъ своихъ вчныхъ законовъ? Я созданъ съ сознаніемъ и эту природу созналъ: какое право она имла производить меня, безъ моей воли на то, сознающаго? Сознающаго, стало быть, страдающаго;

но я не хочу страдать — ибо для чего бы я согласился страдать?» — такъ начинаетъ онъ свое пись мо. Во имя чего ему страдать? Во имя гармоніи цлаго? Но какое ему дло «оста нется ли это цлое съ гармоніей на свт посл меня, или уничтожится сейчасъ же вмст со мною»... Да къ тому же черезъ нсколько мгновеній вчности непремнно погибнетъ человчество, непремнно умретъ земля — во имя чего же страдать? «Въ этой мысли (о грядущей гибели міра) заключается какое-то глубочайшее неуваженіе къ человчеству, глубоко мн оскорбительное и тмъ боле невыносимое, что тутъ нтъ никого виноватаго». Но наиболе «невыносимо возмутительной» является для него мысль о безсмысленныхъ страданіяхъ безъ всякаго возмездія, о тысячелтнихъ, безсмысленныхъ истязаніяхъ человка... Всего этого онъ не можетъ вынести, онъ не принимаетъ міра, онъ провозглашаетъ бунтъ, непріятіе міра, его уничтоженіе: «я присуждаю эту природу, которая такъ безцеремонно и нагло произвела меня на стра даніе — вмст со мною къ уничтоженію. А такъ какъ природу я истребить не могу, то истребляю себя одного»...

Непріятіе міра есть самоистребленіе. И противъ этого безсильны вс логическіе доводы. Существуютъ ли безсмысленныя, неоправданныя страданія? Да, существу ютъ;

мы видли, говоря о Л. Шестов, что почти всегда осмысленная трагедія одного является элементомъ безсмысленной драмы для другого. Трупикъ утонувшаго маль чика, растерзанный собаками ребенокъ, случайно убитый камнемъ человкъ — все это нелпыя, безсмысленныя, неоправданныя страданія. «Страданіе есть, виновныхъ нтъ» — вотъ земная, человческая, тяжелая правда;

кто не можетъ, подобно Ивану Карамазову, согласиться жить по этой правд, кто, слдовательно, не принимаетъ міра, тому остается только истребить себя, какъ это и сдлалъ безымянный самоубій ца — а намъ остается только молча обнажить голову передъ этимъ фактомъ и при знать свое безсиліе переубдить такихъ людей логическими доводами.

Но не въ логическихъ доводахъ тутъ дло, а въ непосредственномъ чувств, кото рое сильне всхъ разсужденій и которое даже взбунтовавшихся заставляетъ факти чески примириться съ міромъ. Отчего, дйствительно, такъ рдко истребляютъ себя люди на основаніи однихъ логическихъ доводовъ? Отчего не истребилъ себя Иванъ Карамазовъ, вполн ясно понимая, что страданіе есть, а виновныхъ и возмездія нтъ?

Отчего? Оттого, что непосредственное чувство оказалось сильне его бунта, оттого, что онъ не принималъ міра умомъ, а не чувствомъ. И самъ онъ это сознавалъ. «...Не вруй я въ жизнь, — говоритъ онъ Алеш, — разуврься... въ порядк вещей, убдись даже, что все, напротивъ, безпорядочный, проклятый и, можетъ быть, бсовскій хаосъ, по рази меня хоть вс ужасы человческаго разочарованія, — а я все-таки захочу жить и ужъ какъ припалъ къ этому кубку, то не оторвусь отъ него, пока его весь не осилю!

...Центростремительной силы еще страшно много на нашей планет, Алеша. Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логик. Пусть я не врю въ порядокъ вещей, но дороги мн клейкіе, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорогъ иной человкъ, котораго иной разъ, повришь ли, не знаешь за что и любишь, до рогъ иной подвигъ человческій... Клейкіе весенніе листочки, голубое небо люблю я, вотъ что! Тутъ не умъ, не логика, тутъ нутромъ, тутъ чревомъ любишь»... И младенецъ Алеша соглашается съ Иваномъ, что «вс должны прежде всего на свт жизнь по любить». — «Жизнь полюбить больше, чмъ смыслъ ея?» — спрашиваетъ Иванъ. — «Непремнно такъ, полюбить прежде логики, какъ ты говоришь, непремнно, чтобы прежде логики, и тогда только я и смыслъ пойму»...

Вотъ путь принятія міра, путь оправданія міра. Объективнаго смысла жизни нтъ, міровое зло не можетъ быть оправдано — и все-таки мы принимаемъ міръ силой не посредственнаго чувства;

и опять-таки это непосредственное чувство — неопровержи мый психологическій фактъ. Конечно, онъ не общеобязателенъ: у кого центробжная сила пересиливаетъ центростремительную, тотъ оторвется отъ земли, отъ жизни, отъ міра, тотъ истребитъ себя;

для того одна неоправданная слеза отравитъ всю жизнь всего міра. Но — центростремительной силы еще страшно много на нашей планет;

и эта центростремительная сила — жажда той самой полноты бытія, которая является критеріемъ субъективной осмысленности жизни. Страданія есть, виновныхъ нтъ — такъ всегда было, такъ всегда будетъ;

и мы должны или умереть, или согласиться жить по этой тяжелой человческой правд. И разъ мы живемъ, то уже этимъ однимъ мы принимаемъ міръ, принимаемъ неоправданное міровое зло.

Третьяго выхода нтъ. Есть, впрочемъ, одинъ самообманъ, еще одна попытка вы хода: вспомните amor fati въ толкованіи Л. Шестова. Съ одной стороны онъ хочетъ не только принять міръ и міровое зло, но и любить ихъ, восхвалять и воспвать вс ужа сы жизни, слагать гимны уродству, разрушенію, безумію, хаосу, тьм;

а съ другой сто роны онъ увряетъ, что такая любовь къ міровому ужасу — только маска, подъ кото рой живетъ и готовитъ страшную месть старая вражда («Апоеозъ безпочвенности», стр. 158 и 72). Но и то и другое — въ своемъ мст мы это отмтили — только фразы, только слова безъ содержанія;

извстно вдь съ давнихъ поръ, что..........wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein...

Какую «страшную месть» можемъ мы готовить міровому злу, неоправданнымъ страданіямъ, ужасамъ жизни, слпой природ? Это съ одной стороны;

а съ другой — какъ можемъ мы благословить жизнь за разрушеніе, за безуміе, хотя бы, напримръ, за трупикъ утонувшаго ребенка, за куски тла разорваннаго собаками мальчика? И то и другое одинаково невозможно, и то и другое свыше нашихъ силъ, и то и другое только безсильный самообманъ подпольнаго человка, который не можетъ прими риться съ міромъ и въ то же время чувствуетъ, что жить бунтомъ нельзя. между тмъ третьяго выхода нтъ и это сознаетъ самъ подпольный человкъ;

но онъ не хо четъ твердо прійти ни къ одному изъ первыхъ двухъ выводовъ. «Съ совершившимся фактомъ мириться нельзя, не мириться тоже нельзя, а середины нтъ», — говоритъ онъ намъ устами чеховскаго стараго профессора, устами Л. Шестова («Начала и кон цы», стр. 14). Что же остается? Остается «колотиться, безъ конца колотиться головой стну» (ibid., стр. 67) — объ эту мертвую, молчащую, каменную необходимость, кото рую мы встрчали такъ часто у Л. Андреева. Подпольный человкъ хочетъ колотиться головой объ эту стну, мечтая видть въ этомъ своемъ проявленіи жгучаго отчаянія залогъ новаго, нечеловческаго творчества, творчества изъ ничего (ibid.). Ho и это толь ко слова, слова, слова... И раньше или позже подпольный человкъ все же вынужденъ избрать одну изъ двухъ дорогъ, указанныхъ выше: либо перестать колотиться головой стну — принять міръ;

либо разбить себ объ эту стну голову, истребить себя, не принять міра. И мы видли, что подпольный человкъ въ конц концовъ не только перестаетъ колотиться головой стну, но даже начинаетъ благословлять ее, слагать ей гимны, думая этимъ перехитрить міровую необходимость...

Мы принимаемъ «стну», мы принимаемъ жизнь, мы принимаемъ міръ. И при нимаемъ мы эту «стну» не такъ, какъ т «непосредственные люди», надъ которыми иронизировалъ Достоевскій (см. выше, стр. 57). Помните? «Передъ стною непос редственные люди искренно пассуютъ. Для нихъ стна не отводъ, не предлогъ воро титься съ дороги. Нтъ, они пассуютъ со всей искренностью. Стна иметъ для нихъ что-то успокоительное, нравственно разршающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое»... Конечно, «стна» эта не иметъ для насъ ничего мистическа го, ничего окончательнаго и нравственно разршающаго, ничего успокоительнаго;

но, дйствительно, мы «пассуемъ» передъ этой стной. Въ поискахъ дороги мы подошли къ этой «стн», къ этой міровой необходимости и прочли на ней слова тяжелой, мучительной человческой правды: «страданія есть, виновныхъ нтъ;

міровое зло без смысленно»... Если эта правда для насъ тяжеле жизни, то намъ остается разбить го лову стну;

если же мы найдемъ въ себ силы вынести эту правду, остаться жить, принять міръ, то мы вынуждены молча признать эту стну, какъ фактъ. Мы не будемъ демонстративно колотиться, безъ конца колотиться головой стну — это ни къ чему не приведетъ;

но для насъ эта стна и не отводъ, не предлогъ воротиться съ дороги.

Ибо другой дороги нтъ: куда бы мы ни пошли — «и тамъ есть стна... везд стна» (вы помните эти слова одного изъ героевъ. Сологуба?). Да, везд стна и нигд нтъ прохода, нигд нтъ воротъ съ надписью: «міровое зло осмыслено, человческія стра данія оправданы»... Правда, можно попытаться перелетть черезъ эту стну на мыль номъ пузыр трансцендентныхъ утшеній;

такой полетъ и совершаютъ вс сторонни ки мистической теоріи прогресса. Пусть себ летаютъ и утшаютъ себя мыслью, что имъ удастся перелетть черезъ стну, оправдать человческія страданія, осмыслить міровое зло... Мы разъ навсегда отказались отъ всякихъ трансцендентныхъ иллюзій и стоимъ на имманентной почв, не пугаясь никакой «свирпйшей имманенціи».

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.