WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«© Дрёмов С.В., Сёмин И.Р. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Другими словами, говоря об экзистенциальном характере переживания тревоги, следует понимать тревогу как предшествующее и сопутствующее человеческой психологии, трудно формулируемое в психологических терминах переживание. Будет правомерно сказать, что определенность тревоги - в ее неопределенности, трансцендентности этому миру. Ее происхождение - за гранью происхо дящего (Хайдеггер). Современный французский философ М.Анри (1994, с.18) по этому поводу пи сал, что феноменальность страсти определяется "в ее безразличии, в ее онтологической чуже родное™ по отношению к экстатической феноменальности мира". По Ж.П.Сартру [8], тревога (тос ка, в авторской интерпретации) определяется как непсихологическая эмоция и не может быть вы несена в область наблюдаемых извне душевных состояний (по: Соловьев, 1991). Аффективность ищет своего проявления, но, проявившись, перестает быть собой, и потому она, в понимании пси хологии, не может быть определенно выражена как какое-то одно психическое состояние. "То, что психологи именуют аффектом, чувством и т.д., всегда является лишь объективацией задним чис лом того, что выкристаллизовалось внутри себя, как кристаллизуется первое появление, первона чальная сущность психического" (Анри, 1994, с.18). Таким образом, тревога рождается за границей индивидуального психического, а ее переживание становится феноменом внеличностной, или трансперсональной, психологии, исследуемой философами и психиатрами.

Психиатры, не склонные рассматривать экзистенциальные проблемы (общие для их пациентов и для них самих), ограничиваются психопатологической трактовкой тревоги, игнорируя связь тревоги с существованием и метафизическими проблемами бытия. Клиническая психопатология в своих заключениях ограничивается тем, что тревога - это неопредмеченный страх перед "ничто". Экзи стенциалисты не останавливаются на этом и делают "ничто" предметом своего изучения. ""Ничто", которое отбрасывается наукой, "ничто", к которому наука обращается, когда пытается высказать свою собственную суть" (Хайдеггер, 1993, с.18), становится одной из центральных метафизических проблем экзистенциализма [9].

Христианский экзистенциалист П.Тиллих(1995, с.31), формулируя свое понимание тревоги во взаимосвязи с категорией "ничто", подчеркивает известное положение, согласно которому у трево ги, в отличие от страха, нет объекта. Однако он полагает объяснение тревоги как страха перед не известным неокончательным. "Ведь существует бесчисленное множество областей неизвестного (у каждого человека они различные), воспринимаемых без всякой тревоги. Дело в том, что неиз вестное, порождающее тревогу, есть неизвестное особого рода. Оно по самой своей природе не может стать известным, ибо оно есть небытие".

Онтологические аспекты тревоги раскрываются у М.Хайдеггера: "В ужасе "земля уходит из-под ног". Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в це лом. Отсюда и мы сами -вот эти существующие люди - с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому, в принципе, не "тебе" и "мне", а человеку. Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут.

Что от нас требуется, так это проследить за превращением человека в свое чистое присутствие, происходящим с ним в настроении ужаса, и схватить открывающееся здесь "ничто" таким, каким оно дает о себе знать. "Ничто" выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего" (Хай деггер, 1993, с.21-22). Резюмируя эти "ужасные" и "потрясающие", с позиции обыденного опыта, строки, нужно отметить, что они выражают реальность, соответствующую периодам, когда чело век, охваченный тревогой, полностью предоставлен ей, открыт небытию, лишен опоры в само идентификациях и мыслим лишь в "чистом" присутствии "потенциального Я". Здесь и обнаружива ется истинная природа "потенциального Я", неотделимого в этом переживании от Ничто. Всепо глощающее Ничто оказывается второй стороной развивающегося "потенциального Я". Таким об разом, без Ничто как без первоначального условия возможности раскрытия сущего, без пережи ваемой на фоне небытия тревоги "нет никакой самости" (там же) -нет возможности отстраненного осмысления собственных предметных самоидентификаций и самосознания, нет возможности ау тентичного существования.

С большей прозрачностью на взаимообусловленность тревоги и самосознания указывается в гу манистической этике Э. Фромма. Как и многие другие исследователи природы человека, Э.Фромм связывает начало социальной истории и самосознания с осознанием человеком своего отличия от природы. Отделившись в самосознании от природы, он становится единственным животным, "для которого его собственное существование является проблемой" (Фромм, 1989, с.158-159). Как и любому другому организму, человеку присуще врожденное стремление к сохранению своего суще ствования. Для человека это стремление становится долгом "быть живым", что, сообразно его соз нательной природе, означает "долг стать самим собой, развить свои способности до зрелого со стояния" (Фромм, 1993, с.33).

Раскрытие этой же темы мы встречаем в философии существования. У А.Шопенгауэра антрополо гический мотив бытия и вопрос самосохранения человека объединены в одном жизнеутверждаю щем стремлении, выраженном как "воля к жизни";

у Ф.Ницше оно названо "волей к власти". Со гласно же М.Буберу [10] (1993, с.105), не власть, но величие, дающее власть, есть главная собст венно человеческая экзистенциальная потребность. По М.Буберу, единственное, к чему стремится человек, - "это осуществление того, что есть в его уме, воплощение духа. Для этого ему, разумеет ся, и нужна власть: ведь само понятие "власть", если убрать дифирамбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить то, что задумано".

Между тем, употребление слова "воля" совсем не случайно. Как писал Фома Аквинский, "все, что исходит из ничего, наделено само по себе стремлением к ничто" (цит. по: Маритен, 1994, с.42). По С.Шпильрейн (1994), "каждая частица нашего существа стремится к обратному превращению в свою изначальность". Это естественное стремление к "ничто" неизбежно осуществляется в своей цели, если ему не противопоставлена воля - "воля к жизни" [11] Пользуясь психологическими тер минами, мы говорили бы об обязанности человека укрепиться в своем сознательном состоянии и, развивая самосознание в духовно-практической деятельности, уйти как можно дальше от того, чем он был бессознательно.

* * * Индивидуальное самосознание обычно развивается по мере раскрытия "потенциального Я" в со циальном окружении в привычных самоидентификациях. Согласно материалистической психоло гии, европейской ценностной системе и европейскому способу бытия-в-мире, жизнь человека, ста новление его самосознания, формирование социально зрелой личности и нормативной психики есть последовательное экстравертированное расширение самосознания. Мы наблюдаем процесс, в котором, согласно принятым обозначениям, "потенциальное Я" овладевает окружающим "не-Я" при интеграции последнего в самосознании через "другое Я". Практическая и познавательная дея тельность, социальные связи, дружба, любовь и другие виды специфически человеческой актив ности интериоризируют чуждое "не-Я" в пространстве самосознания. "He-Я" преображается и ста новится моим "другим Я" - материалом для самоотождествлений.

Ценностные и смысловые аспекты индивидуального существования находятся в зависимости от включения человека в социальную жизнь и определяются участием в ней. Это выглядит самооче видным. Пик социальной активности человека совпадает со временем, для которого характерен наиболее широкий спектр самоидентификаций "потенциального Я" в предметном мире и в акту альном социокультурном окружении. Пожилому же возрасту и/или последним годам жизни, наобо рот, свойственно постепенное отстранение от непосредственно происходящих событий, уедине ние и ограничение предметных самоотождествлений. Именно эта очевидность является основа нием для исторического (Гегель) и социологического (Маркс) редукционизма антропологической проблемы. Кроме того, и психологический уровень изучения человека, представленный трудами Ж.Пиаже, Э.Эриксона, Л.С.Выготского, других известных ученых, посвящен объективируемым со циальным аспектам человеческого существования. Данная психология внесла массу позитивных данных в понимание человека. Однако за ее познавательными пределами, как и за философской редукцией экзистенции, осталась так называемая сфера неявной субъективности (Абрамов, 1991), область предельных оснований психики, в контексте которых концептуализируются базис духовно сти, проблема онтологических аспектов самосознания и антропологические аспекты психопатоло гии.

Условием для постановки и рассмотрения указанных вопросов является признание специфики че ловеческой ситуации, не описываемой в рамках эго-психологии и не выражаемой в терминах по вседневной практики. Речь идет об антропологической открытости [12] (сопричастности) бесконеч ности, рядом с которой человек является бесконечно нереализованным, испытывающим страда ния, размышляющим и созидательным существом.

Основные изыскания философской мысли о месте человека в мире, о его положении перед лицом бесконечности, о его экзистенции существа, знающего, что ему предстоит умереть, проблема его самочувствия в предельных ситуациях объединяются в вопросе, сформулированном И.Кантом:

"Что такое человек?". Именно этот вопрос, актуализирующий незащищенность человеческого бы тия и наполненность существования тревогой, стал центральным в антропологической филосо фии.

Согласно М.Буберу (1993, с.82-84), система антропологической философии создана испытавшими чувство острого одиночества людьми, для которых одиночество стало сокровенным источником подлинной философии и самопознания. С антропологическим вопросом человек сталкивался в самых недрах своего неприкрытого существа, а история философской антропологии в лице Ари стотеля [13], Августина [14], мыслителей Ренессанса демонстрирует нам различные способы по строения образа мира, в котором человек чувствовал бы себя беспроблемно и обустроенно. В своей специфической проблематике антропологический вопрос как отношение "бесконечно боль шого и бесконечно малого'", вопрос о проблематичности человеческой ситуации, об ограниченно сти, недостаточности и обусловленности человека прозвучал со всей ясностью, "с громадной ан тропологической тревогой" (Бубер, 1993, с.95) и без каких-либо попыток "утешения" [15] у Б. Пас каля. Человек, говоря его словами, "ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между ничем и всем... не способен он увидеть ничто, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает" (цит. по: Стрельцова, 1979, с.131).

Осознание громадности мира Природы, из которой человек вышел, и порождающее переживание выделенности, "заброшенности в свое существование", незащищенности и зависимости, осозна ние своего существования, неизмеримо меньшего и зыбкого, составляет внутреннее содержание феномена "человеческого беспокойства". Аргументы в пользу психологической реальности этих переживаний можно находить, как это делает Э.Фромм, в возрастной психологии, сравнивая дет ство человечества с детским периодом отдельного человека. Тревога архаичного человека, со гласно Э.Фромму, равноценна тревоге, связанной с освобождением от материнских уз и с необхо димостью в самостоятельных шагах (Фромм, 1990, с.31). Однако, если отказаться от психоанали тических и упрощенно исторических трактовок тревоги в пользу экзистенциального объяснения, то нужно отметить, что человеческая тревога связана с осознанием им своего отличия не столько от Природы, сколько от небытия, от Ничто. Как писал Н.Бердяев (1997, с.294), "тоска (тревога, в на шем контексте. - Авт.) обращена к трансцендентному, вместе с тем она означает неслитность с трансцендентным, бездну между мной и трансцендентным".

* * * В отличие от человека архаичной культуры, мы претендуем на способность отличать внутреннее от внешнего и имеем две версии относительно происхождения тревоги. В одном случае она все цело объясняется противопоставлением субъекта окружающей объективной реальности, а во вто ром ее происхождение связывают с непознанной областью субъективности. Таким образом, мы касаемся предельного вопроса, разделившего познание в XVIIIв. на идеалистическое и материа листическое течения. Здесь мы вынуждены уйти от каких-либо оценочных суждений и вынести за пределы обсуждения вопрос о первоистоках сознания. Мировоззренческое предпочтение транс цендентного или непосредственно воспринимаемого никак не сказывается на полноценности ис следования проблемы ИСС и возможных гуманистических импликациях результатов в практике.

Нам лишь необходимо уяснить всю глубину субъективной реальности, наличие в ней так называе мой неявной субъективности, достоверность которой, согласно С.С.Абрамову, с неизбежностью вытекает даже из материалистической философии [16].

Таким образом, в качестве предмета изучения мы имеем две соразмерные, взаимоотображающие и взаимопроецирующиеся области внутреннего и внешнего. Предполагая их изоморфность друг другу, мы получаем значительное преимущество, позволяющее составить целостное представле ние как о структурно-феноменологических, так и о ценностно-смысловых аспектах изменения соз нания. То, что недоступно культурно-историческому изучению, может получить определенность в ходе культурфилософского исследования. И наоборот, общефилософские схемы, затрагивающие наряду с экзистенциальными еще и метафизические (трансперсональные) аспекты, могут быть де тализированы в мировоззренческих проекциях и наполнены конкретным культурно-историческим материалом. Таким образом, два подхода ставят общие проблемы в соответствии со своими спе цифическими методами и могут быть взаимодополняющими. И в том и в другом случае постав ленные вопросы мы можем далее рассматривать с помощью метапсихологических интерпретаций.

Пока предлагается остановиться на том, что процесс обретения самосознания был болезненным для человечества, все его последующее формирование сопровождалось тревогой (Добжанский, 1967;

по: Кууси, 1988, с.69), и чем выше самосознание индивида, тем глубже эта тревога. Она со путствует "акту разрыва", который эпистемологически есть разделение субъекта и объекта (К.Уилбер), или, иначе, - первому "расщеплению", которое является началом всех проявлений ду шевной жизни (К.Ясперс). Окончательное понимание генезиса тревоги связано с решением прин ципиально недоказуемых материалистических и метафизических постулатов. Между тем, наличие вопроса о сущности тревоги вскрывает глубину антропологической проблемы и указывает на са мые интимные измерения субъективной реальности. Экзистенциально-антропологический подход к субъективности требует понимания того, что "внутренние" и "внешние" предметы, вызывающие тревогу, различимы лишь на бумаге. Для "потенциального Я" (субъекта, отстаивающего свою жиз ненность в самоидентификациях) те и другие представлены как "не-Я", а значит, могут служить ис точником тревоги, кризисов и изменений сознания (самосознания).

Проблемы, поднимаемые далее, организуются вокруг главного вопроса- о том, в силу каких экзи стенциально-антропологических и социально-исторических предпосылок исследования ИСС могут иметь обновляющее креативное или психопатологическое развитие. Исходя из этого, изучение ИСС строится в связи с рассмотрением трех аспектов человеческого бытия-в-мире ("собственный мир" - способ отношений с самим собой, "мир вокруг" - биологический мир и мир предметов, "мир с" - мир других людей и отношений с ними), выделенных Л.Бисвангером (см.: Кочюнас, 1995, с.36).

Для анализа экзистенциальных вопросов ИСС, традиционно рассматриваемых в плане психопато логии, необходимо обратиться к аспекту бытия-в-мире, названному "собственный мир" и вклю чающему, согласно Р.Кочюнасу, проблемы самосознания и духовные аспекты экзистенции. В по иске материала для анализа мы будем исходить из того, что перечисленные плоскости бытия - это не три разных мира, а три взаимосвязанных и взаимовлияющих аспекта бытия-в-мире (там же, с.37). Кроме того, как было определено ранее, "мир вокруг" и "мир с" изоморфны внутреннему ми ру человека. Все, что представляет собой внутренний факт субъективности, находится снаружи или было там ранее. В свою очередь, все, что снаружи, окрашено субъективным восприятием.

Гармония (дисгармония) универсума и гармония (дисгармония) человека есть одно и то же. Позна ние окружающего мира всегда есть и самопознание.

Особая "эксцентрическая позиция человека" (Г.Плеснер [17]), заставляет его искать центр своего существования как вне себя, так и в глубине собственной непознанной субъективности. Бесконеч ный универсум порождает бесконечность глубин субъективности. Из этих предпосылок складыва ется метапсихологический метод исследования, на них основано наше убеждение в том, что са мые предельные измерения субъективности уже объективированы. Особенность объективации интересующих нас глубоких уровней субъективности заключается в том, что они представлены не в деятельной сфере личности, не в тех или иных дисциплинарных парадигмах, а в культурной ис тории и в системах философии, подчиненных антропологическому вопросу.

Примечания [1] Как справедливо замечено, "история начинается лишь с того момента, когда налицо сам ре альный субъект этой истории" (Бородай, I996, с.16).

[2] Проблемы личности, рассматриваемые в связи с вопросами ИСС, присутствуют в жизнеописа нии героев Ф.М. Достоевского: "Они хотят знать, кто они, и потому ищут границы. Они перегревают и охлаждают себя, чтобы познать крайние пределы своего "я" и прежде всего - измерить собствен ную глубину. В своих наслаждениях они возносятся к божеству, опускаются до уровня зверя, - но всегда с одной целью: определить в себе человека... чем больше они неистовствуют в излишест вах чувственности и мысли, тем скорее они приближаются к себе, и чем больше стремятся погу бить себя, тем вернее находят себя... Разрушая себя, они разрушают лишь оболочку, скрывающую внутреннего человека" (Цвейг, 1992, с.102).

[3] "Понимающая" психология, в контексте которой рождается понятие "психологически понятные связи", подменяется психологией объективной, и К. Ясперс (1996, с.115) считал это ошибкой. Как результат этой ошибки мы имеем в психиатрии ложную трактовку "психологически понятных свя зей". Согласно самому Ясперсу, выяснение таких связей входи! в задачу понимающей психологии, занятой "распространением понимания" на состояния, кажущиеся совершенно беспорядочными, например, извращенные сексуальные наклонности, состояния психоза (там же).

[4] Иммануил Кант (1724-1804) - немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классиче ской философии.

[5] Иоганн Гербарт (1776-1841) - немецкий философ, последователь И.Канта;

ввел метод матема тизации в анализ понятий "душа" и "Я".

[6] "Потенциальное Я" сравнимо с музыкальным инструментом, возможности которого реализуют ся лишь при наличии реального живого человека. Человек, не обученный музыкальной грамоте и способный извлечь из инструмента лишь отдельные звуки, скорее всего, оставит попытки его ис пользования. Музыкант, оперирующий несколькими гаммами и аккордами, раскроет минимум воз можностей инструмента. Между тем, это уже будет целевое его использование и некая простень кая музыка. Другой музыкант способен воспроизвести на инструменте музыку, существующую вне времени, так называемую классику. Таким образом, один и тот же инструмент может быть исполь зован и как, например, украшение дома, и как средство для развлечения публики, и как вырази тель сложных переживаний исполнителя. Так же и "потенциальное Я"- оно может пребывать в забвении, на нем можно зарабатывать капитал, спекулируя рассуждениями о душе и духовности, оно же может служить реальной дверью, открывающей вневременные измерения бытия. Таким образом, вопрос не в реальности "потенциального Я", а в возможности его эмпирического вопло щения. Реальность, которую суммирует понятие "потенциальное Я", - это звук нашего инструмен та, рождаемый при наличии реального человека. Продолжая сравнение, можно отметить, что раз личны и "потребители" музыки. Существуют люди без музыкального слуха, для которых мелодия - лишь дополнительный раздражитель. Значительно шире группа людей, реагирующих на ритм и способных воспринять несколько простых аккордов. Есть и те, кто может оценить сложную музыку, не ориентированную на социальный контекст и настроения моды. За этой аналогией стоит вполне конкретный факт, заключающийся в том, что для восприятия определенной музыки необходимо пребывание в том или ином состоянии сознания. Состояния сознания, как и музыка, могут быть повседневными и отдаленными от повседневной реальности - доступными лишь для некоторых.

[7] "Этот термин был изобретен 3.Фрейдом и относится к наиболее общему теоретическому взгля ду на психологию, который состоит из структуры понятий, отделившихся от эмпирической базы" (Самуэлс. 1997). Типичными примерами метапсихологических понятий являются бессознательное, конфликт между сознанием и бессознательным.

[8] Жан Поль Сартр (1905-1980) - французский философ, писатель, один из главных представите лей французской феноменологии, основатель французского атеистического экзистенциализма.

[9] Негативное отношение к метафизическим проблемам и самому слову "метафизика", встречае мое в научных академических кругах, связано, по нашему мнению, с вульгаризацией многих науч ных понятий и искажением их первоначального смысла. Между тем, согласно справедливому за мечанию Т.В.Артемьевой (1996, с.30), "рассматривая философское познание как познание причин, мыслители видели первоначала любой науки в метафизике".

[10] Мартин Бубер (1878-1965) - иерусалимский философ, проводник идей экзистенциально антропологической философии, рассматривающий бытие как "диалог", "встречу" между Богом и человеком, между человеком и миром.

[11] В приведенных ссылках отражен комплекс умонастроений и идей, оформленных 3.Фрейдом как влечение к смерти и стремление к удовольствию.

[12] Наиболее близкая по смыслу аналогия этому выражению - "онтологическая неуверенность", которая, согласно Р.Лэнгу (1995). есть переживание недостатка своей неоспоримой самообосно вывающей определенности.

[13] Аристотель (384-322 гг. до н.э.)- древнегреческий философ и ученый, ученик Платона, основа тель логики, биологии, психологии.

[14] Блаженный Августин (354-430 гг.) - христианский теолог, философ, считающийся, благодаря рефлективному характеру его сочинений ("Исповедь"), предтечей современного экзистенциализ ма, психоанализа.

[15] М. Бубер пишет о космологической (Аристотель), теологической (Августин) и логологической (Гегель) попытках преодолеть антропологическую проблему и обрести уверенность существования в умозрительно постигаемом мире (Бубер, 1993, с.94).

[16] Согласно материалистическому пониманию категорий "материя" и "сознание", "все бытие от носительно субъекта предстает в трех формах: в форме опосредованно данной объективной ре альности, в форме непосредственно данной объективной реальности и в форме непосредственно данной субъективной реальности". В соответствии с приведенной категориальной системой, "в сознании субъекта находят опосредованное отображение не только внешняя объективная реаль ность, но и внутренняя ему, субъективная реальность". "Это - отраженное, но не осознанное бы тие, в противоположенность сознанию как осознанному бытию" может быть, согласно С.С.Абрамову (1991. с.16-17), названо "неявной субъективностью".

[17] Гельмут Плеснер (1892-1985)- немецкий философ, один из основателей философской антро пологии.

5.2. ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В СТРУКТУРЕ СУБЪЕКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В предшествующей части мы остановились на том, что субъект (потенциальное Я) находится в двойственном противопоставлении. Как писали философы, человек - "дитя двух миров" (И.Кант), "место пересечения жизни и духа" (М.Шелер [18]). То же имел в виду С.Н.Булгаков, говоря об "из начальном двойстве природ в человеке", а Н.А.Бердяев - о "пересечении в человеке двух миров".

Принадлежность к чувственно воспринимаемому миру делает человека игрушкой внешней при чинности, здесь он подчинен посторонним силам - законам природы и установлениям общества.

Но как член ноуменального мира "вещей самих по себе" (И.Кант) он наделен свободой. Эти два мира - не антимиры, они взаимодействуют друг с другом. И для дальнейшего раскрытия темы ИСС именно это взаимодействие должно быть рассмотрено как можно подробнее.

Существовавшее длительное время в европейской науке предвзятое отношение к ИСС связано с игнорированием глубинных измерений субъективной реальности, которые в совокупности с прояв ленными составляют все потенциально возможное пространство самосознания. Наряду с дихото мией Я - "не-Я", отражающей упрощенное понимание сознания в объективной психологии, пред ставим схему, в соответствии с которой проблемы ИСС доступны изучению во всей глубине субъ ективной реальности:

"не-Я" - "потенциальное Я" - "не-Я".

Два "не-Я" этой схемы выражают собой данность воспринимаемого органами чувств внешнего ми ра и данность чувственно не воспринимаемого внутреннего мира. Две области потенциально осознаваемого пространства бытия сопоставимы эпистемологически, взаимопроецируемы в куль турно-историческом плане и равны экзистенциально. Субъект противопоставлен своим сознанием "не-Я", "находится в мучительной дисгармонии между "я" и "не-я" (Бердяев, 1997, с.289). По мере развития, развертывая свою субъективность и обретая устойчивость, человек стремится к преодо лению базовой дисгармонии, постепенно включая все, что мыслилось как не-Я (глубинные изме рения субъективности и чувственно воспринимаемый окружающий мир), в параметры своей лич ности.

Отношение "потенциального Я" к "не-Я" окружающего мира требует объектных самоидентифика ций в "другом Я", что схематически может быть представлено как "потенциальное Я" - "другое Я" - "не-Я".

"Другое Я" выражает собой жизненное пространство, где встречаются два субъекта;

любой другой, воспринимаемый как "не-Я", может стать моим "другим Я", и в этом заключено условие социальной природы сознания и самосознания. Как говорил К. Маркс, "лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" (Маркс, Эн гельс. Собр. соч., т. 23, с.62). В паре "потенциальное Я" - "другое Я" заключена возможность пере вода интра- в интерсубъективное, внутреннего диалога - в межличностное общение. Таким обра зом, хотя рассматриваемая пара и включена в субъективную реальность, в ней в то же время вы ражено стремление субъекта к внешней активности и наличному бытию.

Учитывая изоморфность и взаимопроецируемость внутренних и внешних аспектов бытия, нужно предположить, что неявная субъективность, целиком относимая к интрасубъективной области, структурно имеет аналогичный вид. Таким образом, говоря обо всем пространстве бытия человека (внутреннем и внешнем), мы уже должны иметь в виду следующую схему:

"не-Я" - "другое Я" - "потенциальное Я" - "другое Я" - "не-Я".

"Другое Я" левой половины схемы по аналогии мы можем назвать местом встречи "потенциально го Я" с предельными измерениями своей собственной субъективности. И если "другое Я" правой части схемы есть познавательный образ, лежащий, по замечанию Ф.Е.Василюка (1984), в основе классической психологии, то "другое Я" слева есть нечто за гранью психологии - метапсихологиче ская категория, раскрываемая в культурологии и напоминающая о себе в измененных состояниях сознания.

Вопрос о количестве категорий в предложенной схеме и способе их соединения решается в антро пологическом плане. Человеческий субъект ("потенциальное Я") занимает в схеме срединное по ложение. Это отражает антропоцентрический принцип наших построений. Движение "потенциаль ного Я" в левую часть нашей схемы известно как трансцендирование, в правую - определено как экзистирование. И в том и в другом случае мы имеем варианты децентрации субъекта. Второй ва риант есть смещение и нахождение своего центра в "другой" субъективной реальности, что согла суется с требованиями социальной жизни, но потенциально влечет за собой внутренний конфликт с собственной субъективностью, лишение самоконтроля неуверенности. Как пишет А.Бергсон (1992, с.151): "Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обес цвеченный призрак нашего Я, лишь тень его... мы живем больше для внешнего мира, чем для се бя;

больше говорим, чем мыслим;

больше подвергаемся действиям, чем действуем сами"). По Н.Бердяеву (1997), экстериоризация человеческой природы является источником рабства. Полная зависимость от окружающих и внешних требований никаким образом не согласуется с реализаци ей свободы и развитием ответственности. Как пишет Р.Г.Апресян (1986), личность деперсонализи руется, "освобождается" от бремени личной ответственности, ее моральная позиция подвергается насильственной институционализации: общество посредством своих учреждений и организаций принимает на себя функции Я, внутренний диалог оказывается внешним. Вместе с этим гипертро фия в самосознании "другого Я" заставляет видеть в окружении лишь свои отчужденные качества, пространство человеческих взаимоотношений становится полем проекций. Окружающий мир, включая людей, деперсонифицируется и воспринимается как набор механистически взаимоувя занных объектов, живые человеческие связи с которыми меняются на манипуляции.

В обратном случае радикального трансцендирования субъект полностью перемещается в глубину своей субъективности, что со времен Е.Блейлера называется аутизацией. В этом присутствует по тенциальная возможность самопознания и творчества, возможность формирования эмпатической установки к окружающим, но также и вероятность конфликта с требованиями актуального социума, полной оторванности от объективной реальности и повседневной жизни, лишения каких-либо со циальных связей. Современный американский философ Дж.Фюрстейн (1996, с.170), изучая харак теристики мистиков прошлого и настоящего, пишет, что при однонаправленной духовной ориента ции составляющие их обыденной личности воспринимаются как нечто подлежащее скорее транс ценденции, чем трансформации, поэтому и многие мистики и их адепты "проявляют сильную экс центричность... а их личность социально слабо интегрирована". Юнгианский аналитик Дж.Хиллман (1998), заведомо преувеличивая, пишет, что концентрация на своем частном и личном, от деленность от окружения (idios - свое собственное, отдельно от) порождает идиотизм. М.М.Бахтин [19] (1995, с.68) по этому поводу писал, что "изнутри меня самого души как данного, уже наличного во мне ценностного целого нет... мой саморефлекс [самоанализ], поскольку он мой, не может по родить души, но лишь дурную и разрозненную субъективность... моя протекающая во времени внутренняя жизнь не может для меня самого уплотниться в нечто ценное, дорогое, долженствую щее быть убереженным. В духе я могу и должен только терять свою душу, убережена она может быть не моими силами". Ф.Ницше [20] - один из самых ярких иллюстраторов этих слов - в послед ней своей крупной автобиографической работе (1990) взывает не смешивать его с другими. В этом добровольном отступничестве, жертвовании дружбой, отношениями, связями - его самоубийст венное одиночество, пребывание вне времени и пространства. Лишенное социализирующего дру гого, его самосознание воспринимается как результат мужественного, но отталкивающего препа рирования интимных глубин субъективности в бессмысленном одиночестве.

В итоге мы видим две возможные перспективы развития самосознания, каждая из которых, дове денная до крайности, грозит утратой человеческого - во всеобщем слиянии или в оторванном от мира сверх- или дочеловеческом индивидуализме. Ж.П.Сартр писал, что проблема состоит не в том, что человек всегда децентрирован, "не то, что сделали из человека, а то, что он делает из то го, что сделали из него" (1966, цит. по: Тузова, 1989). Принятие достоверности "потенциального Я" открывает возможность для свободного самоопределения, гармоничного раскрытия субъекта, расширения параметров личности в пространство собственной субъективности и в направление к внешнему миру. Определяющую роль в этом играют изменения сознания. Схема же, приведенная нами, дает представление о пространстве, в котором по мере развития субъекта изменяется соз нание.

На схеме отражено, что "потенциальное Я" является преддверием к лежащему за ним пространст ву неявной субъективности. Структура неявной субъективности, предшествующая нашему при вычному самосознанию ("другое Я" правой части схемы), состоит, по крайней мере, из трех компо нентов - категорий "не-Я", "другое Я'', расположенных слева, и "потенциального Я". Таково содер жание неявной субъективности в религии, философии и науке. Среди указанных категорий "потен циальное Я" уже получило некоторую определенность в предшествующем изложении. Между тем, мы не назвали наиболее известные и распространенные в культуре эквиваленты этого понятия в виде "души", "праны", "психе", "анимы", "нефсе".

Будучи далеки от онтологизаций "потенциального "Я" и двух других категорий неявной субъектив ности, мы рассматриваем их в качестве обозначений для совокупности идей, мыслей, возникаю щих в силу их полезности. Как писал К. Юнг (19966, с.98), "человеку со всей определенностью не обходимы общие убеждения и идеи, которые придают смысл его жизни и помогают ему отыскивать свое место во Вселенной". К разряду таких общечеловеческих идей помимо представления о душе относятся идеи Абсолюта и Абсолютного Я, оформленные в категориях сферы неявной субъек тивности "не-Я" и "другое Я". Присутствуя в виде идеи, они составляют неотъемлемую реальность субъективности, эмпиричную в силу своего действенного влияния на всю жизнь человека.

Рассмотрение Абсолюта в метасубъективном ракурсе (в объективированном в культуре виде) при водит к выражению общечеловеческого духовного атрибута бытия - квинтэссенции духовности.

Статусу Абсолюта присущи качества вечности, безначальности, безусловности, пустотности, непо знаваемости, недвойственности и небытия. Мысль о существовании некоторого абсолютного со держания находит свое выражение уже в идее о том, что все образовано из единого "первонача ла". В учении Анакси-мандра [21] об апейроне (бесконечном) утверждается беспредельность, не ограниченность этого "первоначала" как абсолютной универсальной основы бытия. В европейской философии Абсолют известен как "действующая причина" (Аристотель), "безличное трансцен дентное начало" (неоплатоники), "совпадение противоположенностей" (Николай Кузанский), "пре дустановленная гармония" (Г.Лейбниц [22]), "Ничто" (М.Хайдеггер), "Абсолютный Дух" (Г.Гегель), "последняя тайна жизни" (В.Дильтей), "бесконечное целое" (М.К.Мамардашвили) и т.д. В восточ ных религиозно-философских концепциях Абсолют определяется как Единый (древнеиндийские Упанишады), Дао (древнекитайская философия). В мировых религиях Абсолют имеет онтологиче ский статус Бога-Отца (христианство), Будды (индуизм). Аллаха (ислам) [23]. В пространстве гума нитарных исследований Абсолют равноценен универсальной идее Разума, превосходящего разум отдельного индивида. В естественнонаучных воззрениях идея Абсолюта выражена в представле нии о материалистической основе мироздания, соответствует принципу единого основания Приро ды - единой энергии, силы, неорганической материи, предшествующих множеству [24].

Идея Абсолюта, по-разному выраженная, но одинаково присутствующая во все времена и во всех культурах, служит основанием для утверждения духовного предназначения человека. В этом каче стве одинаково равны религиозные откровения, философский анализ и научные поиски, прини мающие Абсолют как первоначальный, исходный тезис, как неотъемлемую предпосылку теорий и положений. Согласно религиозным воззрениям, духовность реализуется на пути к Всевышнему, как единственное оправдание человеческой жизни, сопоставляемой с Божественным. В десакра лизованных взглядах современного гуманизма Абсолют проявляется в искании идеала, мирового порядка, в стремлении к транскультурным общечеловеческим ценностям. В нашем контексте, где Абсолютом обозначено предельное измерение субъективности, его достижение, сопутствующее полноценной жизни в социуме, есть внешнее раскрытие субъективности - воплощение духовности во всем многообразии состояний сознания.

В соответствии с предложенной схемой спектр всех состояний сознания должен быть отображен не в дихотомии Я - "не-Я", где "не-Я" есть объективный мир, а в двойной оппозиции:

Абсолют ("не-Я") - "потенциальное Я" -объективация Абсолюта ("не-Я").

Объективация Абсолюта понимается здесь как объективная реальность, наполненная субъектив ным отношением индивида. За этой категорией стоит то, что К. Юнг называл мировой душой (anima mundi), или попросту одушевленный мир, отличный от шумового фона и нагромождения де кораций тем, что вбирает в себя как среда обитания часть самого обитателя. В анимистической культуре ("анимизм" - одушевление) данная часть психики составляла неотъемлемый индивиду альный и коллективный опыт. В европейском индустриальном обществе, требующем отчетливых границ индивидуальности, этот опыт вытеснен и окружение чаще воспринимается как "не-Я".

Оставляя в стороне вероисповедальные и онтологические смыслы Абсолюта, отметим его психо логическое, т.е. проявленное значение. Идея Абсолюта, реализуемая в жизни, "это имманентная цель становления личности, и в то же время это сила, которая влечет человека к достижению его интегрированной индивидуальности" (Адлер, 1996). Более общее экзистенциально антропологическое значение Абсолюта в жизни обусловлено тем, что, выражая собой недостижи мый идеал целостности, гармонии и высокой самореализации, он всегда противопоставлен суще ствованию индивидуального Я. Наличием в неявной субъективности образа Абсолюта задается разрыв между потенциальными и реализованными параметрами личности, вносится напряжение и стимулируется динамика развития.

Возвращаясь к категории "другое Я", мы должны вспомнить, что она выполняет протекторную функцию. И если "другое Я", известное как обыденное самосознание, обеспечивает вхождение в социум и связь с Абсолютом в его проявленной форме, то "другое Я" левой части схемы соотносит "потенциальное Я" с Абсолютом неявной субъективности.

Культурологические и философские экскурсы выявляют комплекс хорошо оформленных идей, по зволяющих сохранять психологическую стабильность человеческого Я в противопоставлении Аб солюту. Уже в ранних традиционных обществах сформировался компенсаторный идеологический институт, известный как "пантеон первопредков". В тотемизме это мифологические образы из жи вотного и растительного мира, осуществляющие посредничество между людьми и духами окру жающего мира. В более поздние времена образ первопредка очеловечивался и вбирал в себя признаки реально существовавших личностей (царей, вождей, сакральных деятелей), человече ская природа которых преувеличивалась в мифологическом повествовании. Посредник между бо гом и людьми присутствует во всех монотеистических религиях. В иудаизме - это пророк Моисей, в исламе - главный пророк Мухаммед. Возникновение христианской культуры ознаменовалось появ лением богочеловеческой личности Христа, мотив рождения которого имеет не буквальный исто рический смысл, а сообщает нам о великом таинстве, о рождении Христа, происходящем у нас внутри в результате воссоединения божественной силы с человеческой душой (Джонсон, 1996).

Из всех мировых религий именно в христианской религиозно-мистической концепции мотив бого человечества получает центральную роль. Конечный смысл индивидуального и всечеловеческого бытия наполнился идеей спасения через внутреннее принятие "духовного человека" (B.C.Соловьев [25]), историософским прототипом которого стал Христос, воплотивший единство Абсолютного и человеческого. Религиозное понятие "спасение" приобретает вполне определенное психологическое содержание. Согласно П.А.Флоренскому [26] (1990), спасение, в психологическом смысле слова, есть равновесие душевной жизни. "Образы Бога и Христа, - писал К.Юнг (1997, с.76), - проецируемые религиозной фантазией человека, не могут не быть антропоморфными... по сему их можно прояснить психологически, подобно любым другим символам".

В философских учениях, созданных на внеконфессиональной основе, идеи надындивидуальных и гиперсоциальных оснований человеческого в сверхприродном мире оформлялись в статусе Трансцендентального Я, Высшего существа (О.Конт [27]), Сверхчеловека (Ф.Ницше), Космического человека (А.Шопенгауэр). В психологическом смысле подразумевается оформление в субъектив ной реальности мифа о некоем богочеловеке, противопоставимом Абсолюту. Используя сополо женность этого харизматического аспекта субъективной реальности Абсолюту, обозначим его "Аб солютным Я" [28].

Приведенные добавления позволяют представить нашу схему в следующем виде:

Абсолют - "абсолютное Я" - "потенциальное Я" - "другое Я" -предметные аспекты Абсолюта Промежуточное положение "абсолютного Я'' в структуре неявной субъективности объяснимо его посреднической функцией и экзистенциальным значением. В пространство субъективной реально сти, обозначенное "абсолютным Я", проецируются идеи, позволяющие соотнести "потенциальное Я" с Абсолютом.

Идея богочеловека (богочеловечества, в философии всеединства) рождается на стыке пережива ния тревоги, инициируемой внутренним сопоставлением индивидуального Я с Абсолютом, и чело веческим стремлением преодолеть этот разрыв путем умопостигаемых переходов между вечным, ничем не предзаданным, и конечным индивидуальным. Такие переходы заключены в идентифика циях "потенциального Я" с трансперсональными и транскультурными оппозициями (добро - зло, день - ночь, мужское - женское, старик - младенец и пр.). Данные идентификации, объединенные единым понятием "абсолютное Я", и есть компенсация аффективной напряженности "потенциаль ного Я", находящегося в оппозиции к Абсолюту. Разум преобразует энергию взаимоотношений "потенциального Я" с Абсолютом и оформляет ее в надличных образах.

Когнитивный аспект самосознания или, иначе, весь возможный спектр трансперсональных само идентификаций может быть представлен в соответствии с подходом аналитической психологии.

Ее автору - К.Юнгу, как известно, для оформления своих догадок потребовалась новая объясни тельная гипотеза о коллективном бессознательном с введением понятия "архетип".

Архетипы как воплощенные в культуре идеи о содержании субъективной реальности составляют различные вариации "абсолютного Я", раскрываемые творческой силой разума. Являясь транс цендентными самоотождествлениями "потенциального Я", они представимы лишь в культурно историческом выражении. Другими словами, архетип напоминает "окуляр", приспосабливающий человеческое зрение для восприятия неявной самому человеку субъективности. Благодаря рас пространенным в культуре архетипам известная индивиду и группе надличностная фигура Абсо люта становится доступной для взаимодействия. На фоне архетипических связей с "Абсолютом" наличное бытие уже не определяется неведомыми разрушительными силами. Знакомство с со держанием "Абсолютного Я", связующего с Абсолютом, обеспечивает внутреннюю защищенность человека.

Пользуясь предложенным сравнением нужно сказать, что культура есть сложный прибор, состоя щий более чем из двух линз. Многообразие сменных линз предлагает нам широкий представлен ческий фильтр, обусловленный не только количеством известных из аналитической психологии архетипов, но и многозначностью каждого из них. Таким образом, может существовать значитель ное количество средств умопостигаемого сближения с Абсолютом и описаний взаимодействий с ним. Архетипические образы есть средоточие всяких религиозных представлений. Их набором, или, пользуясь языком религиоведов и этнологов, мифологическим пантеоном, определяется дву ликость всевышнего каждой отдельной религии. Амбивалентность, присущая каждому архетипу, а также многообразие сакральных образов разных религий, включая атеистические, где религия профанируется в идеологию, определяют противоречивость внутренней жизни и диаметрально противоположенные чувства, проявляемые вовне. Таким образом, формообразующая деятель ность архетипов не только задает многообразие фиксированных в культуре способов общения че ловека с Абсолютом его религии (духовная детерминанта архетипов), но и определяет способы межличностного взаимодействия (архетипическая детерминация социума). Вместе с этим транс цендентные самоотождествления, зафиксированные в культуре, задают матрицу всех потенци ально возможных идентификаций индивида в объектном мире.

Напряженность соотношения "потенциального Я" и Абсолюта и снимающие ее архетипические идентификации с "абсолютным Я" могут служить прообразом аффективных и когнитивных состав ляющих индивидуального самосознания. Это дает повод высказать гипотезу о наличии в субъек тивной реальности каждого индивида так называемого сверхличного самосознания. Оно как факт неявной субъективности имеет обоснование и подтверждение своей реальности в культурологи ческих данных. Сравнительная история мифологий, источники по духовной культуре традицион ных обществ свидетельствуют, что индивидуальное самосознание первоначально зародилось в среде служителей культа, чья социальная роль определялась общением с миром трансцендентно го, или сверхъестественного, если принимать мифологизированный контекст. В связи с наличием изоморфного индивидуальному самосознанию структурного прообраза в сфере неявной субъек тивности наша схема может быть представлена в следующем виде:

Абсолют - сверхличное самосознание - "потенциальное Я" -обыденное самосознание - объ ективация Абсолюта.

Подобная интерпретация привлекательна тем, что функция сверхличного самосознания, заклю чающаяся в установлении связи с Абсолютом, равноценна посреднической функции индивидуаль ного самосознания. Так мы получаем еще один аргумент в пользу того, что сущностная характери стика нашего обыденного самосознания экзистенциальна и заключается не в том, что оно, как принято в материалистической психологии, является эпифеноменом сознания, а в том, что оно есть посредник во взаимодействии "потенциального Я" с предметным и социальным миром, спо собом его осуществления в объективной реальности.

Этот тезис, по существу, не нов. Он, как было представлено ранее, содержится даже 6 материали стической психологии, где "потенциальное Я" отсутствует, а вся духовная сущность заключена в социализованной личности. Здесь же мы хотим обратить внимание на очевидную универсальность посреднической роли самосознания во взаимодействии человека с миром и высказаться относи тельно истоков этой роли. Ее причины мы видим не только в социализирующей функции обыден ного самосознания, но и в трансперсональной природе его оснований, в предзаданности обыден ного самосознания матричным внеличностным самосознанием, чья реальность обусловлена уни версальной экзистенциальной ситуацией противопоставления Абсолюту.

Констатируя в рамках нашей схемы сверхличностное самосознание, мы делаем некоторые допу щения, как и при любой схематизации, но эта схема более содержательна по сравнению со схемой Я - "не-Я", принятой для определения самосознания в объективной психологии и клинической пси хиатрии. Эвристическая ценность предложенной схемы - в способности адекватно представить двойственность человеческого существования, отразить внутреннюю полярность самосознания и составляющие потенциально присутствующего интрасубъективного конфликта. Эта же схема по зволяет наметить векторы развития "потенциального Я" - все потенциально возможное простран ство самоидентификаций - и рассматривать все уровни патологии как выражение нарушенного развития личности в культурфилософском контексте.

В отличие от традиционно принятых европейских стандартов развития индивидуального самосоз нания (сознания), в отличие от сопутствующих им социального редукционизма индивидуального бытия, упрощенного понимания духовности и рационалистских парадигм европейской науки, пред ложенная схема предполагает наличие сферы неявной субъективности и духовную полноту бытия.

Индивидуальное развитие, согласно этой схеме, осуществляется не только вовне путем социаль ных интериоризаций и эгоцентрических самоотождествлений, но также и в глубь cвоей субъектив ности, в соответствии с интрасубъективными запросами. Стало быть, индивидуальное развитие не прекращается с достижением социально зрелого возраста, а продолжается на протяжении всей жизни, причем интенсивность и насыщенность этого развития вполне может быть сравнима с та ковой в детском и юношеском возрасте. На этом пути, как и во взрослении, существуют свои пере ломные периоды, свои "кризисы идентичности". Есть все основания говорить не только об онтоге нетических кризисах, но и о периодах психической дезинтеграции и новых поисках самоидентично сти в более зрелой жизни.

Возвращение к рассмотренной ранее иерархической структуре самосознания позволяет утвер ждать, что кроме кризисов личностной самоидентификации существуют кризисы экзистенциально го и трансперсонального [29] характера, переживание которых способствует расширению ощуще ния самотождественности. Экзистенциальные и трансперсональные кризисы столь же естествен ны и в той же степени способствуют развитию зрелой личности, как и в период становления эго психики. Скорее, их отсутствие должно расцениваться как проявление нарушений в закономерном поиске более широких оснований самотождественности на пост-эго-этапах развития, как признак остановки в достижении полноты и осмысленности жизни.

В периоды подобных кризисов, когда рушится рациональный образ мира, а привычные эгоцентри ческие самоидентификации приводят к неразрешимым конфликтам, человек может становиться сам для себя проблемой, и тогда он нуждается в понимании собственной субъективности, в осоз нании собственной полноты и потенциальной целостности. Данные периоды соотносятся с седь мой стадией становления личности по Э.Эриксону (Зейгарник, 1982). Итогом этой стадии может стать достижение неповторимости личности, в противном случае она обречена на безысходность.

Как сторонние наблюдатели подобных кризисов мы можем регистрировать процесс изменения сознания (самосознания) и даже устанавливать наличие деперсонализационных расстройств. От слеживая изменения самосознания, затрагивающие мифологический уровень, мы можем целиком довериться конструктам клинико-психопатологической парадигмы, не затрудняя себя пониманием экзистенциальной значимости процесса. Клиническая психопатология в таких случаях ограничива ется выявлением известных синдромов, прогнозированием развития расстройства (определением нозологии) и планированием терапии в соответствии со своими же основными положениями. С эк зистенциальных же позиций весьма полезен взгляд изнутри, приближающий феноменологию ИСС к форме опыта взаимодействия с содержанием собственной субъективной реальности и способст вующий пониманию экзистенциальной обусловленности ИСС.

Под экзистенциальной обусловленностью следует понимать описанную общечеловеческую ситуа цию противопоставления Абсолюту. Актуализируемая в ней неравнамерность соотношения инди видуального Я с параметрами Абсолюта является потенциальным и, пожалуй, основным источни ком всех проблем психологического и психотического порядка [30] Даже если это экзистенциаль ное положение не всегда актуально (например, когда речь идет о проведении частных психотера певтических мероприятий, в особенности при затруднениях в становлении эго-психики), оно долж но присутствовать, когда мы пытаемся определиться с общими мировоззренческими ориентирами психологии и психиатрии и размышляем о целях терапии.

Пока можно остановиться на том, что достижение терапевтических целей должно соотноситься с задачей сохранения "потенциального Я", и здесь мы видим две возможности. Первая из них (пал лиативная) заключается в попытке пожертвовать "потенциальным Я" и всем находящимся за ним пространством субъективности ради укрепления обыденного самосознания (объективных само идентификаций в "других Я"). Достигаемая этим социализация (социальная реабилитация) дос тойна прилагаемых усилий, однако следует помнить, что из восприятия при этом устраняется не подлежащая устранению и актуализировавшаяся экзистенциальная ситуация противопоставления Абсолюту. Данный способ, названный Э.Фроммом (1990) бегством от свободы, наиболее употре бим в социальной жизни и терапии, однако он бесполезен, когда сама жизнь заставляет признать наличие трансцендентных измерений субъективности и возникающих в связи с этим экзистенци альных проблем.

В пограничных случаях внутренний конфликт разрешим при смещении фокуса внимания на пред метные аспекты Абсолюта, т.е. при проекции внутреннего конфликта в наличный социальный кон текст. Однако в случае серьезной патологии это практически бесполезно. Как возможно продук тивное преодоление экзистенциального конфликта, если в сознании больного он приобрел, к при меру, фабулу бреда отравления со стороны наиболее близких родственников? Основной недоста ток этого способа - в изначальном переносе центра "потенциального Я" в правую часть рассмот ренной схемы, в пространство, где "потенциальное Я" редуцируется, а проблема неразрешима в принципе. К патологии, клинической и социальной, приводит и другая крайность - полное самоото ждествление с архетипическими аспектами самосознания без их интеграции и понимания относи тельности любых самоидентификаций.

Терапевтический способ, учитывающий не только экзистенциальные, но трансперсональные ас пекты патологии, предполагает на пути к выздоровлению развитие "потенциального Я" в гармо ничном сочетании внешних и внутренних самоотождествлений. Тогда субъективность одухотворя ет наличное бытие, а наличная деятельность способствует проявлению архетипического в дея тельностной предметной сфере конкретного существования.

Данный подход не является чем-то принципиально новым. Отчетливо и во всех деталях он изло жен в Махаяне (центральном философском учении буддизма) как Срединный Путь, в основе кото рого лежит соединение полярности сверхличных и обыденных самоидентификаций, создание еди ного пространства самосознания, интегрированного в индивидуальном Я. Проблема внутреннего роста не осталась без внимания и в европейской философии. Как и в буддийской духовной практи ке, для этого пути тоже есть свои "рецепты". "Все то, - пишет М.Фуко (1997, с.53), из-за чего мир навеки пробудет миром безумия, зрелище его пустоты, его пустую шумиху, царящую в ней сумяти цу звуков и красок, все это следует принимать и даже допускать в себя, сохраняя, однако, ясное сознание его глупости - глупости, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу. Внимать всему этому следует не серьезно, не так, как внимают истине, но, уделяя толику легкого интереса, смеси иронии и снисходительности, открытости и тайного знания, не позволяющего ввести себя в обман".

К. Юнг процесс раскрытия субъективности в разнообразии состояний сознания и самоидентифика ций определил как "индивидуацию". Оценка ИСС в юнговском и кросскультурном контексте теряет какой-либо догматический (психопатологический, метафизический, религиозный и т.д.) характер.

Изменения сознания становятся выражением естественной и необходимой динамики сознания, причем трансцендирование и экзистирование (децентрация в сторону субъективного или налично го) здесь одинаково эмпиричны. "Потенциальное Я" развивается до "самости" (К.Юнг), до своего эмпирического воплощения - кульминации внутреннего роста. Существование индивидуального Я получает опору не в иллюзорной стабильности изменчивых самоидентификаций, а в опыте их от носительности, в глубоком понимании изначальной причастности своего индивидуального Я ко всей проявленной и неявной действительности.

Примечательно, что христианская традиция придерживается тех же конечных ориентиров станов ления индивидуальности. В гностическом Евангелии от Филиппа по этому поводу можно прочитать следующее: "Сказал Иисус... "Когда вы два сделаетесь одним, когда внутри вы станете как снару жи, а снаружи - как внутри, когда то, что вверху, станет подобным тому, что внизу... тогда вы вой дете в [Царство Божие]"" (цит. по: Моаканин, 1993, с.97).

Нужно заметить, что оба способа преодоления экзистенциальной ситуации в своем заключитель ном варианте есть окончание экзистенции (смерть), "нежизнеспособное совершенство" (Беттель хейм, 1998). Однако если первый случай - это темный тупик, освещенный иллюзиями экзистенции, то второй есть реализация всех потенций индивидуального Я, конечный смыслообразующий этап, недостижимая метацель жизни, предполагающая насыщенное свершениями, полноценное суще ствование [31].

Примечания [18] Макс Шелер (1874-1928)- немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии.

[19] Михаил Бахтин (1895-1975) - русский педагог, филолог, философ, автор концепции "диалоги ческого сознания", один из основателей школы "диалога культур" (наряду с Л.С.Выготским и Д.Б.Элькониным).

[20] Фридрих Ницше (1844-1900) - немецкий философ, родоначальник "философии жизни", автор образа "сверхчеловека", возродивший иррациональные идеи западной философии.

[21] Анаксимандр из Милета (610 - после 540г. до н.э.) - древнегреческий естествоиспытатель, гео граф и натурфилософ.

[22] Готфрид Лейбниц (1646-1716) - немецкий философ, математик, физик, языковед.

[23] Подобные онтологизаций имеют место и в современных атеистических религиях, из которых, в частности, произошли хорошо знакомые образы "вечно живого" Ленина, "отца народов" - Сталина.

[24] Кажущаяся материальность этой версии Абсолюта не противоречит тому, что он составляет содержание субъективной реальности. В идее Абсолюта внешнее и внутреннее, рациональное и интуитивное находятся в динамическом равновесии, в ее анализе открывается глубинная взаимо связь картин мира, представленных квантовой физикой и мистическими учениями древности. Спе циально этому вопросу посвящена книга Ф.Калры (1994, с.14), в которой он пишет, что "современ ная физика предлагает нам тип мировосприятия, значительно напоминающий мистическое миро восприятие всех времен и традиций".

[25] Владимир Соловьев (1853-1900)- русский религиозный философ, автор философской концеп ции всеединства. Отмечая у Ницше как нечто положительное его попытку выразить общечелове ческое стремление выйти за пределы только человека. В. Соловьев крайне негативно относился к "сочиненному несчастным Ницше и им самим нравственно изблеванному сверхчеловеку".

[26] Павел Флоренский (1882-1943)- русский религиозный философ, ученый, священник, один из видных представителей философии всеединства.

[27] Огюст Конт (1798-1857) - французский философ, представитель классического позитивизма.

[28] В историческом материализме "абсолютное Я" равноценно общественному сознанию. Подоб ное отождествление релятивизирует духовность до социальности и приводит к единственно воз можному социальному критерию нормы. Все индивидуальные потребности фактически замыкают ся на потребности в социальной адаптации и в результате основу официальных терапевтических парадигм составляет социобиологический конструкт. Вынося духовность во внешнюю к субъектив ной реальности действительность, мы неизбежно приходим к вульгарному переносу закономерно стей приспособления животных к окружающему миру на взаимодействие человека и общества.

[29] Трансперсональные кризисы указывают на проблемы самоидентификации на мифологиче ском уровне самосознания.

[30] Именно этой причиной обусловлены клинико-онтогенетические параллели психологической нестабильности в пубертате и деперсонализаций в более позднее время (Беззубова, 1993). Точно описываемое в клинических работах феноменологическое сходство не имеет, однако, интерпрета ции, которая возможна лишь с учетом экзистенциальной проблематики развития самосознания и представления о том, что это развитие продолжается всю жизнь.

[31] Показательно, что для К. Юнга процесс достижения "самости" бесконечен и более важен, чем конечный результат.

5.3. АДАПТИВНОСТЬ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ Предложенная схема субъективной реальности позволяет представить культурно-философский контекст изучения потенциальных состояний самосознания (сознания). Вместе с этим появляется возможность выразить экзистенциальное значение изменений сознания и сформулировать антро пологическое понимание терапии. С этой целью мы вводим понятие "экзистенциальной адапта ции" (ЭА). Экзистенциальная адаптация есть исключительно человеческая форма приспособления - атрибут собственно человеческой жизни, определяющий его видовое своеобразие Под ЭА понимается первичный и, соответственно, более значимый внутренний план известных психофизиологической и социальной адаптации, которые, в свою очередь, являются необходимым условием для осуществления ЭА. Подобно тому, как в генотипе заложены свойства индивидуаль ного развития, познание которого возможно лишь при реализации их в индивидуальной жизни, так и особенности укорененной в человеческом бытии ЭА можно исследовать лишь при ее проявле нии в реальных условиях жизни. Вне значительных изменений сознания, когда адаптация к внеш нему миру удовлетворяет все индивидуальные запросы, экзистенциальный план адаптивности ос тается скрытым. Оставаясь завуалированной другими видами адаптации, потребность в ЭА при дает приспособлению человека творческую специфику, определяющую неповторимость индиви дуальности.

ЭА первична по значимости в отношении ко всем другим формам адаптации человека. Мировоз зренческая предпосылка идеи ЭА сложилась в результате длительной философской полемики сенсуалистов-эмпириков с позитивистами о природе человека. Проблема ЭА имеет непосредст венное отношение к еще не рассмотренной нами проблеме бессознательного. В качестве ее фи лософских предпосылок должны быть названы представления Ф.Шеллинга[32], А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, К.Каруса [33] Э.Гартмана [34] о подчиненности жизни человека инстинктивным (виталь ным) иррациональным мотивам. В научной среде тезис о первичности бессознательного и о соот ветствующей роли ЭА подготовлен трудами Ш.Шарко, И.Брейера, П.Жане, 3.Фрейда, Э.Клапареда, Р.Крафт-Эбинга, Е.Блейлера и других исследователей, изучавших влияние инстинктивной эффек тивности на все сознательные установки. В ряду этих серьезных ученых нас в особенности инте ресует фигура К.Юнга. В его работах впервые на эмпирической основе была сделана попытка увя зать биологические основания человеческой природы с духовными измерениями. Юнговская кон цепция архетипов воссоединила "духовность" с нейробиологическими предпосылками человечно сти, составив основополагающий базис - нечто вроде "животного духа" древних мыслителей.

Наше понимание ЭА базируется на том же мировоззренческо-гносеологическом понимании при оритета бессознательного. Рассматривая бесcознательные мотивы и проблему ЭА в связи со схе мой субъективной реальности, мы должны заметить, что внутрипсихические субъективные детер минации субъекта (левая часть схемы) имеют первостепенную инициирующую значимость, а пра вая часть схемы вместе с социальными факторами формирования личности есть лишь материал, выстраиваемый в соответствии с предзаданной матрицей. Отметим, что мы говорим не о первич ности или вторичности фундаментальных реальностей идеализма и материализма, а о первичной составляющей человеческих взаимоотношений. Этот тезис не нуждается в специальном обосно вании, поскольку лишь повторяет положение о важности бессознательных мотиваций в сознатель ных установках. Речь идет о детерминированности обыденной жизни некоей второй реальностью, идея которой "содержалась во многих великих или просто популярных духовных системах начала века - ницшеанстве, психоанализе, православной философии, марксизме, антропософии и... сим волизме" (Эткинд, 1996, с.227-228). В дополнение к этому известному положению мы говорим о бессознательных основах потребности в ЭА. Другими словами, мы считаем необходимым под черкнуть первостепенную значимость адаптации человека к собственному существованию, не обу словленному рамками актуального социума. И только имея в виду данную предпосылку, мы можем адекватно оценивать конкретные варианты и формы реализации ЭА в социуме - изучать пробле мы социальной адаптации.

Рассмотрение содержательной стороны ЭА позволяет перейти от описанных в предыдущем раз деле категорий к анализу существующих вариантов ЭА. И здесь мы подошли к необходимости сформулировать наше понимание бессознательного. Его отличия от ортодоксальной и постфрей дистской интерпретаций связаны с принятым отождествлением сознания в его основополагающей функции с мышлением. Исходя из представления о глубине иерархической структуры сознания (самосознания) [35], представления, исключающего необходимость обозначать латентное содер жание как бессознательное, к последнему мы относим лишь принципиально не осознаваемые в индивидуальной жизни, не представленные в индивидуальном сознании первичные тенденции.

Речь идет о двух укорененных в нейробиологической сущности человека инстинктообразных вле чениях, определяющих все его существование. В эту сущностную внутреннюю природу мы вклю чаем естественные склонности к отталкиванию-разотождествлению и притяжению-соединению.

Пользуясь выражением известного юнгианского аналитика Э.Ноймана, они составляют суть "пер вичных отношений" между матерью и ребенком [36]. Они предшествуют индивидуальному созна нию, самым примитивным формам мышления. Данные тенденции являются базисными, поскольку определяют изначальные стратегии развития человека: неосознаваемую направленность субъекта на отталкивание, саморасширение, движение вперед через разрушение и конфликт или на приня тие окружающего мира и самосохранение, позволяющие "потенциальному Я" беспрепятственно влиться в поток социальной жизни.

Две тенденции, эмпирически представленные двумя основополагающими принципами социальной коммуникации [37], имеют отчетливые эквиваленты в культуре и психологии. Они тождественны универсальной дихотомии Логоса и Эроса (Разума и Любви, Инь и Ян), традиционно характери зующей мужское и женское сознание, рациональный принцип и принцип родства. "Эрос, - пишет М.

Якоби (1996, с.90), - это чувственная связь, которая соединяет нас с другими, с природой и с на шим внутренним миром. Логос - это наша способность отделить себя от окружающего мира, пре вратив его в объект, чтобы объективно его рассматривать и о нем размышлять". Эрос, воплощен ный в жизни, есть способ коммуникации, имеющий свойство соединять - устанавливать связи Я Ты. Логос, в свою очередь, представлен коммуникативной установкой, исходящей из мироощуще ния разъединений Я - Оно. Направленность на овладение объектом помимо физических парамет ров имеет и познавательный аспект. Рационализирующая и разделяющая функция Логоса сбли жает его с познавательной интенцией "потенциального Я" в системе отношений к внешней и внут ренней действительности. Эмпирически принцип Логоса выражен поиском самоидентификаций в противопоставлении к окружающему. Он составляет когнитивную функцию самосознания. В свою очередь Эрос в эмпирическом выражении есть эмоциональный аспект самосознания - момент са морегуляции. В нем обеспечивается стабильность найденных самоидентификаций, "потенциаль ное Я" сохраняется в когнитивной автономности и в двойственном противопоставлении.

Очевидная универсальность двух основных тенденций подчеркивает их бессознательную, пребы вающую вне конкретной культуры и временных рамок природу. Существование двух бессозна тельных установок обусловлено рассмотренной ранее антропологической ситуацией противопос тавленности "потенциального Я" Абсолюту. История развития культуры демонстрирует, что пере живание открытости бесконечности продуцировало эффективность - витальную иррациональную тревогу, на преодоление которой и направлены две интенции "потенциального Я". Таким образом, если онтологизировать бессознательное, то, наряду с указанными тенденциями, к его содержанию нужно отнести и порождающую их тревогу [38]. Экзистенциальная адаптация в этом контексте есть способ согласования двух бессознательных психобиологических тенденций в процессе пережива ния тревоги.

Две основные бессознательные тенденции определяют особенности двух вариантов ЭА. Отграни чивая формы адаптации у животных, не имеющих самосознания, от адаптации человека отметим, что ЭА есть качественно новая в развитии живого форма адаптации, своеобразие которой заклю чается в установлении взаимосвязи со сферой неявной субъективности [39].

ЭА осуществляется во взаимодействии когнитивной и эмоциональной составляющих самосозна ния. Самопознание (рефлексивный аспект ЭА) происходит по мере новых самоотождествлений, которые могут открываться и в трансперсональной сфере субъективной реальности. А саморегу ляция, рассматриваемая всегда как детерминированный извне способ проживания тревоги в соци альных коммуникациях, заключается в замене первичной интрасубъективной эффективности со циально одобряемыми эмоциональными связями с людьми, предметами и событиями.

Если тревога успешно трэнсформированэ, то есть воплощена в эмоциональной связи межлично стных коммуникаций субъекта в чувство "олицетворения" окружающего предметного мира, то мы можем говорить о реализованной саморегуляции. В результате новые самоидентификации субъ екта, будь они личностного или трансперсонального свойства, интегрируются в самосознании и расширяют его. Таким образом, стабильность новых самоидентификаций зависит от степени во площенности в индивидуальной жизни первичной бессознательной установки на притяжение слияние и от способности субъекта устанавливать связи, соответствующие архетипическому про образу отношений Я - Ты. Восприятие окружающих во всей их индивидуальности с эмоционально насыщенными субъект-субъектными связями способствует не только пониманию экзистенциаль ной ситуации и базовых потребностей, присущих другим людям, но и восприятию собственной субъективности в позитивном ключе.

Пользуясь рассмотренными категориями, мы можем сказать, что окрашенное положительными эмоциями отношение к воплощенным аспектам Абсолюта (к объективной реальности) способству ет принятию Абсолюта внутрь своей субъективности. Справедливо и обратное высказывание.

Принятие Абсолюта внутри себя позволяет относиться к окружающим без обусловленных бессоз нательной тревогой страхов и предубеждений, осуществлять полноценные субъект-субъектные коммуникации без скрытого стремления к противопоставлению себя кому-либо и без опасения подчиниться чужой воле. Это тот идеал интра- и интерсубъективной коммуникации, к которому приближаются лишь психологически и духовно зрелые личности. Это те люди, которые, по выра жению Л.Н.Толстого, живя для Бога, реально и самоотреченно живут для других.

В европейской культуре такой тип отношений ознаменовался появлением христианской идеи о воссоединении с Всевышним и христианской любви к ближнему. В любви тревога снимается при нятием сущностного единства, стремлением к синтезу и целостности. При этом даже самые не доступные пониманию глубины собственной субъективности перестают вызывать тревогу.

Наряду с вариантом ЭА, где утверждение индивидуальности осуществляется благодаря стабили зации самоидентификаций силой Эроса, нужно представить и тот вариант, где принцип инстинк тивной эмоциональной связи вытесняется преобладанием Разума. Оставляя в стороне все пози тивные аспекты рациональности, заметим, что самоидентификации, утверждаемые одним Разу мом, оказываются неустойчивы, а ЭА неполноценна. Связано это с тем, что утверждение индиви дуальности одной лишь силой Разума осуществляется путем, предполагающим возможность по знания, овладения и использования Абсолюта. Фактически Разум, превратив Абсолют в Ничто, "освободился и себя самого объявил господином" (Юнг, 1996а, с.63). Однако, как свидетельствует М.Хайдеггер(1993), Ничто продолжает оставаться источником угрозы и Тревоги. Возможно, поэто му один из ярких приверженцев рационализма 3. Фрейд пишет не о взаимодополнительности Эро са и Разума, а о пребывающих в вечном конфликте инстинктах жизни и смерти - Эроса и Танатоса.

Оберегающий, вскармливающий и помогающий материнский облик Эроса, редуцируемый до ин фантильной зависимости, перестает быть полноценной антитезой Разуму, и последний, непомер но возвеличенный, легко переходит от аналитического расчленения мира к его овеществленному использованию, уничтожению духовной окрашенности, потере интуитивного переживания сопри частности миру и другим людям. "Когда человек, - пишет К.Г.Юнг (там же, с.84), - бессознательно противодействует себе самому, появляется нетерпеливость, раздражительность и бессильное же лание любыми средствами раз и навсегда подчинить противника". Взаимопроницаемость внешне го и внутреннего означает, что низведение внешнего мира до Ничто равноценно уничтожению ду ховных смыслообразу-ющих оснований в глубине внутреннего мира. Человеческое "бытие-с-ничто" (Маритен, 1955, цит. по: Губман, 1994, с.147) "подвержено увяданию и трагическому финалу смер ти". Как пишет немецкий психолог и психотерапевт Ф.Риман (1998, с.13-14), "воля к могуществу и обладанию направлена против природы и жизни и вызывает у нас страх, который при манипулиро вании им вызывает душевную опустошенность".

Нужно заметить, что независимо от принимаемых обозначений природа Абсолюта нейтральна, бесконечность объективного мира и глубин субъективности не имеет человеческих характеристик.

Божественное или демоническое "лицо" Абсолюта определяется доминированием той или иной бессознательной установки человека - на принятие и синтез или на подчинение и овладение [40].

В нашем контексте мы будем говорить об Эросе и Разуме не как о противоборствующих тенденци ях, а как о взаимодополняющих бессознательных предпосылках субъективной реальности, реали зуемых в самопознании и саморегуляции.

Поскольку ЭА рассматривается нами как способ согласования бессознательных предпосылок, а они, в свою очередь, имеют отчетливое культурно-историческое выражение, то сама ЭА по своему содержанию есть процесс духовной регуляции, повторение в индивидуальном развитии культур ной истории. Таким образом, ЭА может быть названа также духовной адаптацией, потребность в которой заложена антропотипическим феноменом тревоги, а истоки - первичными бессознатель ными тенденциями.

Проблематичность ЭА становится понятной, если учесть, что сложившийся тип ЭА есть, прежде всего, форма видовой адаптации - результат длительного процесса культурного становления, и разные культуры в этом плане представляют собой вариации коллективной ЭА с преобладанием рационального или чувственного компонента. Все историческое становление духовной культуры было предопределено поиском наиболее человечных способов ЭА. Социокультурная среда, акту альная ее представителю, является коллективной формой ЭА, которая позволяет социально адаптированному индивиду избегать открытости глубинам своей субъективности и освобождает от переживания тревоги. "Трагический опыт безумия" (М. Фуко) преодолевается самой культурой.

Складываются разные способы отчуждения тревоги, частным выражением чего является изоляция душевнобольных, в среде которых брожение тревоги достигает наибольшей концентрации. Между тем, проблема, решенная на коллективном уровне и в целях большинства, подспудно присутству ет в каждой индивидуальной жизни. Тревога не может исчезнуть, пока сохраняется повторяемая в каждой индивидуальности экзистенциальная ситуация открытости Абсолюту. Любая социальная дезадаптация, независимо оттого, какие культурные ценности провозглашены в социуме, всегда подталкивает человека на самостоятельный поиск индивидуальных форм ЭА - способов пережи вания тревоги вне актуального социального окружения. Этот поиск, инициируемый разрывом "ты сячелетиями сотканной сети обязательств и условностей" (С.Цвейг), осуществляется в интровер тированном сознании. Он обращается к более ранним культурным самоотождествлениям, аффек тивному мышлению и латентным паттернам поведения, заложенным в каждой психике и готовым к проявлению в измененном сознании.

Одиночный поиск потенциально существующих самоидентификаций под силу немногим и зачас тую заканчивается полной интроверсией, фиксацией одного из латентных уровней сознания и бо лезненным доминированием самоотождествлений с содержанием этого уровня. Реактивные изме нения сознания в этом контексте предоставляют собой возможность для индивидуального повто рения пути развития коллективных способов ЭА. Однако факт изменений сознания вовсе не озна чает, что произойдет нужная переоценка и найденные способы переживания тревоги будут интег рированы в эмоционально окрашенные межличностные контакты, в современную индивиду соци альную жизнь - будут соответствовать психическому здоровью [41]. Это зависит, во-первых, от формы индивидуального выбора ЭА и, во-вторых, от того, какой тип ЭА доминирует в обществе, от "обычаев века" (М.Фуко).

Индивидуализированные варианты ЭА становятся эмпирической реальностью в трех случаях.

Первый связан с изменением основополагающих ценностно-смысловых ориентиров общества. Та кие социальные трансформации приводят к насильственному исключению из социального взаимо действия значительной части общества (актуальная для российской действительности проблема "потерянного поколения" описана Э.Хемингуэем, Э.Ремарком и др.). Во втором случае - так назы ваемых "самореализованных" (А.Маслоу) личностей- человек "вырастает" из комфортных соци альных рамок и на высоте своего развития оказывается наедине с экзистенциальной проблемати кой. Это "обособление отдельного существа из неразличимости и бессознательного стада. Это - одиночество, и по этому поводу нельзя сказать ничего утешительного. От этого не избавит никакое успешное прилаживание к существующему окружению, а также ни семья, ни общество, ни положе ние" (Юнг, 1995а, с.193). "Одинокой тропой, узкой и крутой" (С.Кьеркегор), преодолев эгоцентриче ские устремления, ориентируясь на более значимые, чем предъявляет социум, экзистенциальные требования, переживая тревогу, человек "идет один со своей ужасной ответственностью", продол жает свое развитие и в случае удачи стабилизирует светскую и духовную сферы общества. Третий случай представляет собственно психиатрический интерес. Человек оказывается вне социума под императивом спонтанно проявляющейся тревоги, с которой не способен справиться, и развитие ИСС заканчивается психическим расстройством.

Оставляя первый случай как имеющий отношение к социологии, остановимся на двух других, свя занных в первую очередь с индивидуальной психикой. Здесь для нас существенно, что потреб ность в ЭА, с одной стороны, составляет экзистенциальный смысл изучаемой клиницистами сим птоматологии [42] и, с другой, - определяет собственно человеческое творческое стремление пре одолеть временные социальные клише в духовной деятельности и снять тревогу.

* * * Психопатологическое и творческое раскрытие субъективности - перспективы развития ЭА - рас смотрим на отдельных примерах.

Первый случай может быть представлен биографией Леонардо да Винчи, выбор которой оправ дывается только тем, что здесь мы имеем возможность увидеть выражение независимой от со циума самореализации личности и ответ на экзистенциальную проблематику. Для нас важно лишь то обстоятельство, что жизнь этого человека представляет собой яркий пример индивидуальной ЭА с позитивным выходом -осуществление в одной жизни многообразия светских и духовных за мыслов. Для рассмотрения подобных случаев из всех известных психологических систем мы отда ем предпочтение аналитической психологии К.Юнга и его последователей. Как отмечал сам К.Юнг, его психология - это психология для выражения комплекса проблем, возникающих у людей во вто рой половине жизни. Кроме того, и это существенно для нас, юнговский анализ архетипов (в отли чие, например, от эгоцентрического психоанализа Фрейда) применим и для изучения психотиче ских переживаний.

Как уже отмечалось, экзистенциальный конфликт возникает в силу переживания конечности и пре одолевается по мере приближения конкретной человеческой личности к предельному сверхлич ному основанию (Абсолют), воссоединение с которым способствует абсолютной экзистенциальной защищенности.

Один из способов очеловечивания Абсолюта может быть представлен в его преломлении через архетипический образ Великой Матери. Являясь выражением творящего источника жизни и сим волом матриархального начала, образ Великой Матери уже не есть чистый Абсолют, а лишь его символ (Абсолютное Я), сформулированный творческой силой разума. В анализе детского сна Ле онардо да Винчи Э.Нойман выявляет архетип Великой Матери в сновиденческом образе грифа.

Согласно мифологическим представлениям, эта птица соответствует египетской и древнегрече ской богине грифов - матери и покровительнице царей. Обозначение слова "мать" иероглифом, изображающим грифа, подчеркивает, по мнению Э. Ноймана (1996, с.101), уроборическую природу Великой Матери, то есть ее ничем не предзаданность и возможность реализации в этом образе принципа первичного единства. Как и любому архетипу, образу Великой Матери свойственна двойственность. "Как пожиратель трупов, - пишет Э.Нойман (там же, с.99), - гриф был Ужасной Матерью, забирающей мертвых обратно внутрь себя;

как "распростершая крылья" эта птица была покровительственным символом неба, Богиней воспроизводства и урожая, которая создает свет, солнце, луну и звезды из своей материнской ночной тьмы". Единство мужского и женского в архе типе Великой Матери выражается тем, что в отношении к ребенку "ее дающие жизнь груди... за частую становились фаллическими символами, по отношению к которым ребенок являлся объек том оплодотворения".

В зрелом возрасте художника Абсолют, или Великая Мать, олицетворяющая единство Неба и Земли, высшего духовного и одновременно земного материнского начала, находит выражение в картине "Святая Анна". Изображенные на ней две женские фигуры, объединенные общим конту ром, есть небесная и земная матери Христа. "Мария, когда она наклоняется вперед, чтобы взять дитя, представляет материнский, элементарный характер женского начала;

святая Анна обитает в духовном, трансформирующем царстве Софии" (там же, с.132).

Преломление Абсолюта в архетипе Великой Матери, его нисхождение к человеку и рождение че ловеческой души воплощено в хорошо известном образе Моны Лизы. "На этой картине, - отмечает Э.Нойман, - женский принцип проявляется совершенно уникально, не как Богиня Неба или Мать Земля, а как человеческая душа, в которой небесное и земное образовали новое единство". И да лее: "то связующее и неопределенное, нежное и жестокое, далекое и близкое, актуальное и в то же время вневременное... почти полностью соответствует архетипической душе - образу женского начала, "аниме", впоследствии открытой психоаналитиками" (там же).

Развитие жизненных и творческих событий в судьбе Леонардо да Винчи демонстрирует, что твор ческое отождествление с "Абсолютным Я" стало смыслом и содержанием жизни великого худож ника Возрождения. Воплотив связь с Абсолютом, он реализовал его целостность в произведениях и в жизни. Творческая биография Леонардо да Винчи являет нам живое утверждение возможности сближения с Абсолютом, его символическое постижение и интеграцию в человеческих парамет рах. Как неоднократно было с другими известными в истории культуры личностями, связь Леонар до с бесконечностью, выполнение общечеловеческой духовной миссии и успешная ЭА развили его человеческую индивидуальность до масштабов "культурного героя" - Абсолютной личности, раз решившей в себе конфликт противопоставления "потенциального Я" Абсолюту. В результате, как замечает Э.Нойман (там же, с.144), "среди всех "Великих личностей" только надменное и одинокое лицо Леонардо больше всего соответствует представлениям европейцев о Боге-отце". Будучи "преданным сыном" Великой Матери, или, другими словами, ассимилируя Абсолют в архетипиче ском измерении субъективной реальности, Леонардо да Винчи сам становится творцом (духовным родителем) собственной души в изображении Моны Лизы.

В заключение нужно подчеркнуть, что при всей экстраординарности творческая биография Лео нардо да Винчи выражает собой действительно редкое, хотя и не уникальное событие. Скорее, можно говорить о существовании отчетливой тенденции, о стремлении к высокой самореализации через интеграцию трансперсональных самоидентификаций и позитивное преодоление всей полно ты экзистенциальной проблематики. История культуры, биографии многих творческих личностей, политических и религиозных лидеров являют нам выражение этой тенденции. "Они, - пишет К.Г.Юнг (1994в), - подлинный цвет и плод, семена, порождающие древо рода человеческого".

Значительно чаще психиатры встречаются с результатами болезненных попыток решения экзи стенциальных проблем или, точнее, с результатами их нерешения. Центральным моментом, по зволяющим говорить о патологическом состоянии, является, как было отмечено, отсутствие внут ренней динамики самосознания и в связи с этим проекции содержания латентных уровней само сознания на поверхностный социально-ролевой уровень. Это относится и к реактивным психоген ным состояниям, и к состояниям, обозначенным в разделе эндогенных психозов. Они сопоставимы как расстройства становления личности.

Реактивные состояния есть не только нарушение естественной способности сознания изменяться и формирование фиксированных самоидентификаций, но и экзистенциальный тупик. К примеру, реактивные депрессии, связанные со смертью, изменой и т.д., представляют собой результат ли шения того, что было существенным в самоидентификациях - какого-либо особо значимого компо нента в системе социализирующих "других Я" человека. При этом остается не задействован меха низм преодоления экзистенциальных проблем - способность сознания к изменению - и, как след ствие, динамика самосознания нарушается. Алкогольные эксцессы могут быть представлены в этом контексте как компенсаторный способ искусственного изменения сознания, который, однако, не способствует новым конструктивным самоидентификациям.

Гипертрофированное чувство собственного величия и превосходства при маниакальном состоя нии есть редукция антропотипического феномена тревоги при временном слиянии с Абсолютом.

Тревожно-депрессивный синдром представляет в свою очередь переживание открытости "Абсо люту", противопоставление себя предметным воплощениям Абсолюта в окружающем мире. Пара ноидные расстройства могут быть расценены как непомерное преувеличение обыденной деятель ности окружающих людей, имеющее своей целью составить объяснение (в данном случае иллю зорное) тревоге исходя из обстоятельств повседневной жизни. То, что на языке "классической'" психопатологии (Ясперс, Груле, Шнейдер) звучало как бредовое восприятие и придание предмету "патологического значения" (Штернберг, 1964, с.785), в нашем контексте дополняется представле нием об экзистенциальной значимости этого феномена. В многочисленных вариантах парафрен ного бреда, в разнообразных мегаломанических сюжетах переживаний больных мы видим мотив возвышения своей личности до параметров "Абсолютного Я" и даже Абсолюта. Апофеоз деперсо нализационных расстройств - переживание утраты собственного существования - интерпретирует ся как обесценивание эмпирических воплощений "потенциального Я" до его сущностной пустоты, пугающей любого европейца и адекватно описываемой лишь на санскрите [43]. В этой связи ком пенсаторная суть деперсонализационного процесса заключается в снятии всех противоречий, в том числе противопоставления "потенциального Я" и Абсолюта. В нигилистическом бреде Катара выражается взаимопроецируемость внешнего и внутреннего, субъективного и объективного. Внут ренняя драма разворачивается в образах уничтожения внешнего мира, а разрушение мира в субъективном плане равноценно чувству потери собственного существования, разотождеств лению с витальными идентификациями и смерти.

Рассмотрим, как в связи с данными общими положениями могут быть интерпретированы клиниче ские случаи.

• Пациентка С., 1956г.р. Поступила в Томскую областную психиатрическую боль ницу 07.10.97г., выписана 10.12.96г. Диагноз: шизофрения, параноидная форма, де бют.

Данные анамнеза По характеру всегда была тревожно-мнительной, внушаемой. Из семьи верующих, сама верую щая. Бабушка занималась "знахарством", лечила подруг, якобы с эффектом. В детстве была спо койной, застенчивой, детские дошкольные учреждения не посещала, воспитывалась бабушкой. В школу пошла своевременно. К лидерству не стремилась, себя считала "золотой серединой". Легко давались точные науки, испытывала сложности в изучении гуманитарных наук. В возрасте 13 лет изменилась по характеру, часто была раздражительной, конфликтной, считала себя самой краси вой среди всех сверстниц. После 10 классов поступила в политехнический институт, закончила ею и работала архитектором. Замужем с 23 лет. За четыре года до поступления в больниц) была уво лена в связи с сокращением кадров. С этого времени отмечались расстройства в виде немотиви рованных эмоциональных колебаний, беспричинная тревога, чувство внутреннего напряжения. В 1989г. увлеклась уфологией;

показывая мужу одну из многочисленных книг по уфологии, говорила, что это ее настольная книга. Имея возможность отдохнуть на юге, уезжала в южные города для посещения лекций известных уфологов. С 1992г. странности в поведении стали более выражены - периодически была замкнута, выглядела тревожной. Среди ночи муж застал ее стоящей в прихо жей. Жена говорила, что пошла в туалет, но вернуться в постель не может, так как проваливается пол и она не чувствует опору. Смогла передвигаться, наступая на места, на которые наступал и показывал муж. Примерно за год до поступления сообщила, что поставила свою подпись там, где ее не следовало ставить. Говорила, что ее принудили к этому поступку, боялась того, что ее забе рут инопланетяне. Предъявляла претензии мужу в недостаточном внимании. Ночью вставала, рвала личные бумаги, письма, уничтожила паспорт. Картинки спутников с обложки журналов раз рывала и жгла, объясняя, что это паспорта спутников. Не спала ночами, читала молитвы. Испыты вала чувство собственной измененности, пришла к выводу, что уфологи путем воздействия биопо лем на мозг изменили ее сознание. Считала себя избранной "Высшим Разумом", называла себя ясновидящей Вангой. Утверждала, что если она, не выполнив свое предназначение, умрет раньше срока, то люди окажутся в огромной опасности.

Психический статус на момент поступления В месте и времени ориентирована. Себя называла своим именем, одновременно представлялась ясновидящей Вангой. Продуктивному контакту была труднодоступна. Выглядела отрешенной, к чему-то прислушивалась;

предоставленная сама себе, сидела с закрытыми глазами. На вопросы отвечала после долгих пауз, зажимала голову, вздыхала. Говорила, что не может управлять свои ми мыслями - мысли "путаются", и она похожа на зомби, которым управляют уфологи. Давала про тиворечивые сведения. Жаловалась на бессонницу, тревогу, свое состояние объяснить затрудня лась. Сообщала, что постоянно испытывает на себе воздействие со стороны, слышит внутри голо вы голоса, которые управляют ее поведением, подавляют. Говорила, что в ней идет постоянная борьба христианской веры с уфологической. Со слов, всегда верила во Христа, но сейчас проис ходит насильственное обращение в другую веру, "спасается" только молитвами. При этом испы тывает "теплые поля", которые способствуют уменьшению тревоги, "хорошим" мыслям. К помеще нию в психиатрический стационар отнеслась безразлично.

Таким образом, в статусе отмечались вербальные псевдогаллюцинации императивного содержа ния, идеаторные автоматизмы в виде "вкладывания" мыслей, управления мыслями, бредовые идеи воздействия и преследования, достигающие мегаломанического уровня. В целом статус ха рактеризовался парафренным синдромом.

Психологическое обследование В структуре личностных особенностей выявляются сниженный уровень субъективного контроля, тревожность, напряженность, внушаемость. В актуальном состоянии -фиксация на внутренних пе реживаниях, ослабление адекватного эмоционального резонанса с окружающей действительно стью. В сфере мышления - расплывчатость, аморфность, разноплановость, актуализация латент ных признаков.

Динамический психический статус Снизилась аффективная насыщенность переживаний, внешне спокойна. О переживаниях говори ла, что "все ушло в космос, я им больше не нужна и они отстали". Критика к состоянию отсутство вала. Сохранялась убежденность в том, что должна была передать информацию. Высказывала идеи отношения, утверждала, что "муж хочет упрятать ее в больницу, не допускает до детей и до ма" Свои прошлые переживания объясняла чувством ненужности, ощущением себя как лишней. Со общает, что наступило понимание надуманности переживаний. В поведении стала упорядочена, спокойна, в отделении незаметна, малообщительна. Наличие голосов, влияние со стороны на мысли и поведение отрицала. Читала ежедневно молитвы, считала, что они помогают.

Обсуждение Данный клинический случай является наглядным примером психопатологического варианта реше ния проблемы противопоставленности "потенциального Я" Абсолюту, психопатологической ЭА, не реализуемой личностью в настоящем социокультурном окружении.

Клиническая симптоматика интерпретируется нами как результат психопатологических проекций содержания латентного (мифологического) уровня на социально-ролевой, как развитие и стабили зация дезадаптивных недифференцированных самоидентификаций.

В манифестации болезни отчетливо прослеживается инициирующая роль тревоги, на фоне кото рой у больной появляются новые, не обусловленные прежними потребностями интересы и склон ности. На основании тех фактов, что больная могла отказаться от поездки на юг ради посещения специфических лекций, сообщала супругу о том, что книга по уфологии является ее настольной книгой, можно говорить о появлении достаточно устойчивых и субъективно значимых новых само идентификаций, о включении в социально-ролевые самоидентификации мифологического эквива лента. В оформлении новых самоидентифицирующих признаков существенную роль играла ин формация, почерпнутая из литературы по "паранормальным явлениям". Социально-ролевые при знаки личности больной сохраняли при этом свою важность, и объяснение тревоги она пыталась найти в непосредственном окружении - предъявляла претензии в недостаточном внимании к ней.

В то же время прослеживалось стремление изменить социально-ролевые идентификации, которые в связи с переживанием тревоги уже не удовлетворяли больную (эпизод уничтожения личных бу маг). Подобная потребность в разотождествлении с прежними социально-ролевыми самоиденти фикациями имеет отчетливые параллели в культуре. Существовавшие в традиционных обществах обряды инициации (посвящения) предопределяли личностную динамику в переходные периоды жизни, при обретении нового социального статуса, и предполагали символическое переживание смерти - отмирание старого.

В содержании мифологических проекций обсуждаемой больной привлекает внимание тот факт, что в них одновременно присутствуют представления более традиционные, конституализирован ные религией, и так называемые альтернативные, оккультные. В сознании больной они разъеди нены и противопоставлены - окрашены противоположенными эмоциями. Примечательно, что ок культные уфологические сюжеты, в которых значительную часть составляют почерпнутые извне представления, входят в структуру бредовых построений. Они хоть и обладают для больной, пе реживающей тревогу, объяснительной силой, но в то же время имеют для нее оттенок болезнен ных (травмирующих личность) переживаний.

Данный факт мы склонны объяснять тем, что христианская религия вполне официальна, даже модна в последние годы. Толерантность в обществе к проявлениям данной веры (мифологическо го содержания сознания) высока. В то же время увлечение уфологией, традиционно воспринимае мое как чудачество, если оно серьезно занимает человека, приобретает оттенок патологии. Дан ное обстоятельство не могло остаться незамеченным больной. Ее мифологическим представле ниям сопутствует преморбидная христианская религиозность, конфликтующая с оккультизмом.

Данное обстоятельство, которому сопутствует достаточное интеллектуальное развитие больной и способность к критической рефлексии, является, по нашему мнению, причиной сложного интра субъективного конфликта между социальными требованиями и возникшими на почве тревоги ок культными увлечениями, между данными увлечениями и характерной для больной с детства рели гиозностью. В итоге оккультное входит в структуру бредовых идей (патологичных для внешнего наблюдателя и болезненных для самой больной), а социально "санкционированная" религиоз ность, христианские молитвы становятся, как отмечает сама больная, действенным средством компенсации тревоги.

Возвращаясь к нашим рассуждениям о двух бессознательных инстинктообразных тенденциях пси хики, зафиксированных в культуре как универсальные принципы Разума и Любви, мы видим, как в случае с данной больной попытка рационального оформления тревоги оказывается безуспешной, дезадаптивной в конечном счете. В то же время христианские верования больной, мессианское содержание переживаний выполняли существенную компенсаторную роль и способствовали неко торой коррекции неудавшейся экзистенциальной адаптации.

В данном клиническом примере мы видим случай, добавляющий к приводимым ранее схемам ин дивидуальные вариации, обусловленные культурой и воспитанием. В то же время приведенный пример подтверждает или, по крайней мере, демонстрирует непротиворечивость наших предыду щих выводов о том, что изменения сознания трансформируются в патологию, когда происходит стабилизация проекций мифологических сахоидентификаций на социально-ролевом уровне и ко гда эти проекции оказываются социально не реализованными, не интегрированными личностью.

При этом естественная бидоминантная структура личности оборачивается психопатологическим схизисом, препятствующим развитию адаптивных изменений сознания.

• Пациентка Н., 1955г.р. Третье поступление в психиатрический стационар. На учете у психиатров с 1991г. Диагноз: Шизофрения, параноидная форма, присту пообразно-прогредиентное течение.

Данные анамнеза Больна с 1991г. Наследственность отягощена. Отец страдал шизофренией, лечился в психиатри ческом стационаре. Росла и развивалась в соответствии с возрастом. Воспитывалась в основном бабушкой, детский сад не посещала. В школу пошла с 7 лет. С 8 лет проживала в сельской мест ности. Отношения в семье были ровные, дружеские. Конфликтов с родителями не было. По харак теру в детстве была спокойная, стеснительная, долго помнила обиды, замыкалась в себе. С людьми сходилась с трудом, но при длительном общении становилась "душой компании", были подруги. Пубертатный криз прошел без особенностей. Учеба давалась легко, среднюю школу за кончила без троек. По совету матери поступила в ТИСИ на экономический факультет. Проживала в общежитии. Шумных компаний избегала, предпочитала одиночество. На курсе симпатизировала одному юноше, но отношения не сложились из-за стеснительности пациентки. Сексуальная жизнь пациентки в последующем ограничивалась несколькими половыми связями, не приносившими удовлетворения. После окончания института 10 лет жила вдвоем с сестрой. С 1987г. проживала одна. С этого же времени отметила появление болей в левом боку и особый запах мочи. При об следовании у уролога патология не выявлялась, однако больную это не успокоило. Появилась убежденность в том, что она больна раком. В течение четырех лет не работала, лечилась трава ми. "Вылечившись" от мнимого заболевания, устроилась на работу по специальности, но через месяц появилась тревога, возникающая без внешних поводов, ощущение надвигающейся опасно сти, катастрофы. Возникли догадки, что все как-то по-особенному к ней относятся, кто-то за ней следит. Появились "голоса" в голове - "как будто кто-то в меня вселился". К врачу не обращалась, считала, что "так и должно быть", продолжала работать. Но через месяц, находясь у проезжей части дороги, испытала сильный приступ тревоги и, чтобы избавиться от нее, бросилась под авто бус. Была возбуждена, что-то кричала и в сопровождении милиции была доставлена в ТОКПБ.

Вторая госпитализация через год. Ей предшествовало отсутствие желания что-либо делать, воз никала скованность в движениях, пропускала работу. В течение последующих трех лет постоянно "мучилась, боялась, что снова вернутся голоса", пропал интерес к работе, к жизни, свободное время проводила одна дома. В декабре 1995г. "голоса" появились опять, считала, что общается с потусторонним миром, что это вполне естественно. Госпитализировалась после того, как "голоса" стали постоянны, мешали работать, спать, анализировали все ее поступки, побуждали к само убийству.

Психический статус на момент поступления Выглядит опрятно, причесана. Сидит на краю стула. Медлительна в движениях. Взгляд поверх глаз собеседника, мимика однообразна, голос монотонный. В разговор вступает сразу, беседует охотно. Полностью доступна продуктивному контакт), подробно, монотонным голосом описываем свои ощущения, предъявляет жалобы. Рассказывает, что в течение двух месяцев слышит голоса умерших, Иисуса Христа. Считает, что связана с потусторонним миром, откуда за ней постоянно наблюдают, контролируют поступки. Голоса навязывают разговор, вызывают у больной "нервоз ность" - "они вселяются в меня;

навязывают улыбки, смех, волнение: они говорят, а я мысленно проговариваю одновременно их слова". Голоса усиливаются, когда больная остается в одиночест ве. Убеждена, что эти голоса переносят ее в другой мир, показывают картины прошлых жизней, где больная ездит на лошадях, гуляет по замку, после чего снова возвращается обратно. Голоса не дают сосредоточиться, подумать о своем. Иногда голоса намекают на то, что необходимо по кончить с собой, чтобы от них избавиться. Отмечает, что с каждым годом становится безразличней к себе: не обращает внимания на то, чем питается, нет желания убирать в квартире, читать, об щаться с родственниками. Выявляются формальные расстройства мышления в виде ментизмов, паралогий, соскальзывания. Функции памяти не нарушены. Запас общежитейских знаний соответ ствует возрасту и полученному образованию.

Обсуждение Случай примечателен тем, что демонстрирует последовательность развития психопатологическо го процесса, соотносимую с возникновением и патологической фиксацией новых самоидентифика ций.

Ипохондрический синдром в инициальный период болезни может быть интерпретирован как ком пенсаторная акцентуация витального уровня самосознания. Учитывая анамнез, можно отметить закономерность появления данного синдрома в динамике заболевания. Если в норме витальные самоидентификации (в частности, полноценная сексуальная жизнь, сопровождаемая формирова нием устойчивых половых самоидентификаций) выполняют адаптивную роль, то в нашем клиниче ском случае мы видим, как процесс, имеющий адаптивную направленность, оформляется в психо патологические ипохондрические симптомы. Видимо, необходимо говорить о наличии изначально го (генетически предопределенного либо приобретенного в онтогенезе) дефекта в витальном са мосознании пациентки.

"Излечение" от мнимой болезни расценивается нами как углубление заболевания - тревога высво бождается из витальных самоидентификаций и переживается пациенткой в классическом виде свободноплавающей тревоги.

Следующим этапом развития болезни является возникновение более глубоких компенсаторных самоидентификаций, проецируемых во внешнее окружение - идеи отношения, бред преследова ния. Интрапсихическое содержание болезненных состояний со всей полнотой открывается в псев догаллюцинациях и доступно анализу в культурфилософском контексте. Больная общается с умершими родственниками, Иисусом Христом, что фактически есть выражение внеличностных ар хетипических самоидентификаций на мифологическом уровне самосознания. Первое являет собой архаичное представление о духах предков, за помощью которых в ранних культурах обращались в периоды болезней и кризисов, второе - более характерно для людей христианской культуры, где образ Христа (Абсолютное Я, в нашем обозначении) является посреднической фигурой во взаи моотношениях с Абсолютом. И в том и в другом случае психопатология, помимо клинической ин терпретации, может быть рассмотрена как выражение закрепленных в культуре способов преодо ления экзистенциальной тревоги.

Наряду с мифологическими самоидентификациями для больной остаются актуальными более привычные социально-ролевые. В пространство последних проецируется внеличностное содержа ние мифологических уровней самосознания, что самой больной воспринимается как конфликтная ситуация - вызывает у нее раздражение, страх возвращения "голосов". В то же время в содержа нии псевдогаллюцинаций (голоса побуждают пациентку к самоубийству) присутствует необходи мость дифференциации разноплановых самоидентификаций. Обсуждая это, необходимо вспом нить, что смерть в цивилизованном обществе, где определяющими признаны социально-ролевые самоидентификации, равноценна потере социального статуса- "персоны". При этом обретение но вого социального статуса, предполагающее интеграцию более глубоких самоидентификаций, оформление новых границ личности путем распространенных в традиционном обществе иници альных обрядов, в современном мире не практикуется.

Современный психопатологический способ дифференциации содержания разных уровней само сознания приводит к постановке диагноза, но никак не к последующему и необходимому для раз вития личности синтезу. Игнорируя положение о необходимости временного отказа от социально ролевых самоидентификаций для преодоления внутренней раздвоенности и последующего синте за, мы продолжаем оставаться свидетелями того, как сам ход развития болезни ведет к снижению актуальности для человека своего социального статуса и даже к "отказу" от более глубоких ви тальных самоидентификаций. Если же наблюдаемые у больной феномены (утрата интереса к об щению, к работе, потеря социальной окраски пищевого поведения и даже основополагающего ви тального инстинкта самосохранения) рассматривать как закономерное и временное снижение ак туальности социально-ролевых и витальных самоидентификаций, то можно говорить о логике бо лезненного процесса, с учетом которой должна планироваться профессиональная помощь.

Психопатологическая парадигма, описывая варианты болезненной ЭА, игнорирует подобные тол кования, определяет их как спекуляции и неуместное философствование. Мы намерены показать роль подобных "отвлечений" в правильной (гуманистической) ориентации при решении практиче ских задач.

Мы определили существование психопатологических и креативных вариантов ЭА и должны отме тить, что их сходство обусловлено не только задачей достижения экзистенциальной защищенно сти, но и рядом общих черт в средствах осуществления. И в том и в другом случае имеют место ИСС - разотождествление "потенциального Я" с прежними параметрами и поиск новых самоиден тифицирующих признаков. Отмечая адаптивну10 и даже упорядочивающую роль многих клиниче ских феноменов, составляющих суть патологической ЭА, мы в то же время не можем назвать этот тип ЭА креативным.

В телеологической концепции К.Юнга (1994а, с.184) процесс психической жизни есть, кроме проче го, еще и "финально ориентированный, целесообразный ход вещей". В завершение нужно ожидать гармоничного развития субъективности - самосознания, представленного широким спектром взаи модополняющих интрасубъективных и эмпирических самоидентификаций. Так, при креативной ЭА мы можем найти множество примеров, иллюстрирующих, как новые самоидентификации органич но вливаются в поток социальной жизни, расширяют ее и обогащают самосознание. Структура са мосознания сохраняет свои бидоминантныехарактеристики - формируются новые воплощения "потенциального Я" в "других Я" и естественная внутренняя двойственность ассимилируется в но вых противопоставлениях. Как показывает один из возможных примеров - биография Леонардо да Винчи - самоидентификации, которые вполне могут быть и сверхличностными, лишь расширяют самосознание. И если самоидентификации действительно выходят за привычные личностные гра ницы, то это еще не означает, что бидоминантная структура самосознания примет психопатологи ческий вид. Патология и патологические варианты ЭА обусловлены трансформацией бидоминант ной структуры самосознания в психопатологический феномен схизиса. Как было отмечено, это во многом зависит от социальной зрелости когнитивного составляющего самосознания, от способно сти признать реальность "потенциального Я" и устанавливать приемлемое взаимодействие в от ношениях "Абсолютное Я" - "потенциальное Я" - "другое Я".

В этом контексте невротические расстройства могут быть представлены как дисгармония между "потенциальным Я" и "другим Я" правой части схемы, отображающая нарушения в интерсубъек тивном диалоге и, соответственно, конфликт со своим собственным наличным бытием. В свою очередь, психотические расстройства имеют в основе конфликт между "потенциальным Я" и "Аб солютным Я" интрасубъективной области.

Таким образом, психопатологические проблемы в контексте предложенной схемы и представле ний об экзистенциальной адаптации становятся более ясными, а наши гипотезы приобретают большую достоверность и убедительность. Однако это не основная наша цель, тем более что ар гументация предварительных и отчасти спекулятивных рассуждений будет дана подробней при анализе культурологического материала.

Для более полного понимания значения когнитивных составляющих мы должны иметь отчетливое представление о том, что в сравнении с аффективно-эмоциальными компонентами самосознания они выполняют подчиненную экзистенциальную роль в ЭА. Когнитивное звено не самоценно, оно служит для оформления сверхличностного аффекта в социально приемлемые эмоции. В успешно сти этой трансформации неизмеримо большую роль играют первичные бессознательные установ ки на отвержение или взаимодействие с Абсолютом. Значительное количество психотических рас стройств, как было показано, имеет экзистенциальную причину неурегулированных взаимодейст вий с Абсолютом. Имея в виду, что Абсолют и его предметные воплощения часто неразличимы на уровне индивидуального восприятия, мы должны отметить, что восприятие Абсолюта в коллектив ном самосознании влияет не только на мировоззрение, но и на способы индивидуального решения экзистенциальных проблем - креативные и психопатологические варианты ЭА.

Примечания [32] Фридрих Шеллинг (1775-1854)- немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. Он рассматривал природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой - порождение сознания.

[33] Карл Карус (1789-1869)- немецкий естествоиспытатель, врач, философ, художник. В антипози тивистском, идеалистическом мировоззрении Каруса духовное начало безусловно, первично и оп ределяет развитие организма;

ключ к сущности сознания заключен в бессознательном.

[34] Эдуард Гартман (1842-1906) - немецкий философ. В своем основном сочинении "Философия бессознательного" (1869) рассматривал бессознательное как духовную основу всего сущего, ис точник жизни и движущую силу развития.

[35] Данное представление обосновано многоуровневой структурой сознания (самосознания).

Этим уровням соответствуют разные формы мышления - от аффективного до абстрактно логического.

[36] Гипотетически, хотя и с большой долей уверенности, мы можем говорить о формировании этих отношений уже в пренатальном периоде жизни ребенка, поскольку им соответствуют нейро биохимические корреляты организма матери.

[37] Речь идет о предложенных М.Бубером (1993) двух главных установках в мироощущении, ко торые могут быть отражены словесными парами Я - Оно и Я - Ты. Они, согласно Буберу, опреде ляют все многообразие взаимоотношений между людьми - "порождают существование" Я челове ка и обеспечивают варианты его неличного бытия в отношениях с Оно и Ты.

[38] Тревога, хотя она и связана генетически с первыми проявлениями сознательности, всегда ос тается потусторонней сознанию. Возникая вместе с сознанием, она имманентна сознательной жизни, но попытки сознательного постижения ее природы равноценны попытке изучить интимную суть самого сознания с помощью его собственных познавагельных средств, направленных на по знание лишь внешнего мира.

[39] Установление взаимодействия с внешним миром, присущее жизни животных, осуществляется благодаря психической и социатьной формам адаптации, которые у человека получают новое ка чество. Их антропологическая специфика заключается в том, что психосоциальная адаптация ста новится эквивалентом первичной ЭА.

[40] В соответствии с христианской философией, "человек возник из неведомого Абсолюта" и ес тественны его сомнения - "враждебная власть воззвала меня из ничтожества или любовь Отца к сыну" (Вышеславцев. 1994, с.282). Однако, как замечал Ф.Вольтер (1988. с.240-241), "говорить о справедливости или несправедливости бога совершенно абсурдно". Позиция, согласно которой "боги есть не что иное, как сияние и отражение нашей собственной души", представлена и в куль туре Востока (Юнг, 1993, с.8). В другом месте Юнг говорит, что "Бог может быть назван добрым постольку, поскольку Он способен проявить свою доброту через отдельных людей. Его моральные качества зависят от индивидуальности человека" (1973, цит. по: Моаканин, 1993, с.92).

[41] Для заявления Г.Гегеля о том, что если мир не соответствует моим представлениям, тем хуже для мира, нужно быть признанным философом, формирующим картину мира в сознании других людей.

[42] Речь идет о пограничных и психотических расстройствах неорганического характера.

[43] Понятие пустоты - "шуньяты" - на санскрите означает "относящийся ко всему, что раздуто, или проявлено". Согласно Р.Моаканин (1993), этим понятием оформлен принцип относительности всех вещей и условий, принцип безграничных потенциальных возможностей, составляющий сущност ную природу "потенциального Я".

6 - Изменения душевных связей подчинены известным закономерностям. Одним из предполагаемых условий несомненно является тяжесть процесса в отдельном случае, вторым фактором - своеобразное предрасположение заболевшей лич ности, третьим - окружающий больного мир.

К. Шнейдер При обращении к социокультурному или, иначе, к этническому контексту изучения ИСС нами дви жет интерес к проблеме путей влияния социального окружения и коллективных социокультурных детерминаций ИСС на развитие ЭА у индивидуума. Этот важный в практическом отношении во прос предлагается представить в связи с анализом межсубъектной коммуникации. Одной стороной взаимодействия здесь является индивидуальный субъект - "субъект действования" (Кронфельд, 1934, с.152), переживающий ИСС и решающий индивидуальные экзистенциальные проблемы.

Вторую сторону представляет "субъект совокупного действия" (Шлет, 1996, с.9), этническая группа, обладающая коллективным самосознанием. Традиция восприятия группы в качестве коллективно го субъекта восходит к Аристотелю. Его Anthropos - это одновременно и человек и человечество - развивающий, как можно добавить, в индивидуальной жизни и в культурной эволюции свойствен ные ему как субъекту способы переживания тревоги.

Данный подход имеет очевидные преимущества при изучении социокультурных детерминаций. Он не зависит от исторической принадлежности нашего собственного сознания, поскольку субъект и экзистенциальная ситуация внеисторичны. Представляя современное общество в виде коллектив ного субъекта, ищущего основания для самоутверждения и решающего вечные экзистенциальные проблемы, мы имеем основания говорить, что закономерности взаимодействия индивидуального и коллективного субъектов, социокультурные детерминанты ИСС остаются теми же, что и в истори ческом прошлом. Таким образом, мы преодолеваем проблемы межкультурных трансляций и ут верждаем, что изучение социокультурных детерминаций ИСС в ранних культурах может быть ис пользовано в осмыслении современной терапевтической практики. Преимущества ретроспектив ного взгляда на проблему мы видим в возможности изучать субъект-субъектные взаимодействия и коллективное влияние на индивидуальные состояния сознания в культурно-историческом разрезе, начиная с момента их зарождения.

6.1. ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ В процессе формирования этнической психологии как науки требовалось определить, в чем ее специфика и какие знания она может почерпнуть из индивидуальной психологии. Восприятие груп пы как коллективного субъекта позволяет назвать отличительной чертой предмета этнической психологии особые коллективные способы достижения экзистенциальной защищенности. Они от личны от индивидуальных способов достижения того же, и в этом отличии мы видим причину не избежной предопределяемости индивидуальных состояний сознания коллективным сознанием. До обсуждения различий в способах достижения экзистенциальной защищенности и экзистенциаль ных причин социальной детерминированности индивидуального сознания остановимся на том об щем, что присуще индивидуальному и коллективному субъектам.

Как писал B.C.Соловьев (1990, с.141), "все человечество представляет те же три существенных элемента, что и отдельный человек, именно -дух, ум и чувственную душу". Используя более при вычные термины для выражения этой мысли, рассмотрим ее в связи с изучаемой в психологии и в гуманитарных науках проблемой коллективного самосознания. В рассмотрении коллективного са мосознания мы экстраполируем на него данные, полученные при анализе индивидуального, и при ходим к заключению, что структура коллективного самосознания представлена иерархией разных уровней, а его функциональные аспекты, как и в индивидуальном самосознании, определяются во взаимодействии когнитивно-аффективных составляющих. Культурологические предпосылки к та кому заключению сформулированы Лацарусом и Штейнталем (1859, цит. по: Шпет, 1996, с.21):

"Так как дух народа... живет только в индивидах... и не имеет существования особенно[го] от инди видуального духа, то в нем естественно совершаются, как и в последнем, только те же основные процессы". Основоположник этнопсихологии в России Г.Г.Шпет (1996, с.40) писал, в свою очередь, что в этнической психологии "выступают те же основные процессы, что и в индивидуальной психо логии": "исключено, чтобы в этнической психологии появились какие-нибудь общие законы духов ных явлений, которые вполне не содержались бы уже в законах индивидуального сознания". Па раллелизм индивидуального и коллективного самосознания, воспроизведение структуры общест венного самосознания в индивидуальном, общие закономерности их функционирования обсужда ются и в литературе по психологии. Так, согласно Ю.А.Леваде (1966, цит. по: Дубровский, 1971, с.209-210), "структура индивидуального сознания воспроизводит некоторую структуру действия общественного сознания" и таким образом "создается возможность для использования знаний от носительно одного из этих уровней в качестве модели для объяснения другого уровня". Исходя из этого положения, Д.И.Дубровский (там же) пишет о совместимости различных плоскостей иссле дования проблемы сознания. В нашем контексте это означает, что изучение стадий или этапов в развитии коллективного самосознания проливает свет на латентные уровни индивидуального са мосознания, открывающиеся в ИСС. Так складывается перспектива метапсихологического (куль турно-исторического) подхода к проблеме ИСС.

Экстраполируя в метапсихологическую часть исследования изложенное в предыдущих разделах, укажем на возможные конкретные параллели. Так, выделенные при изучении индивидуального самосознания уровни (социально-ролевой, аутопсихический, экзистенциальный и мифологиче ский) имеют свои параллели в эволюционном культурно-историческом становлении коллективного самосознания. Уровни индивидуального сознания, названные мифологическим и экзистенциаль ным, равнозначны тотемистическим, анимистическим представлениям и экзистенциальному уров ню коллективного сознания. Появление социально-ролевого уровня индивидуального самосозна ния мы относим ко времени появления шаманистических обществ. Оговоримся: в сопоставлении присутствует условность, использованная при выделении уровней индивидуального сознания. Это всего лишь позволительный, с нашей точки зрения, методический прием, без которого вообще не возможно структурирование сознания, индивидуального и коллективного. Интерес психиатрии к ранним культурам обусловлен тем, что во время, соответствующее тотемизму, формируется об ласть психического, содержание которой соответствует архетипической феноменологии психозов.

Сходство обнаруживается в неразличении внешнего и внутреннего (значений и означаемого), со ставляющем синкретизм мифологического мышления и суть психопатологической двойной ориен тировки. Внимание к шаманистической культуре объясняется появлением в шаманизме первых социальных ролей и значимых социальных отличий, оформлением социально-ролевого уровня самосознания, который присущ нам сегодня. Именно в шаманизме мы встречаемся с выделением первых маргинальных членов группы, с первыми индивидуализированными способами пережива ния тревоги и с первыми индивидуальными вариантами ЭА[1].

Другой род параллелей между индивидуальной и этнической психологией касается уже рассмот ренного взаимодействия универсальных единиц анализа - аффекта и идеации. Данные универса лии могут быть найдены и в культуре. Аффективная составляющая коллективного самосознания представлена в религиозном чувстве, которое присуще всем этносам во все времена. За транс формацию неконтролируемого аффекта в религиозное чувство на социокультурном уровне отве чают "коллективные представления", выражающие собой "способ, которым группа осмысливает себя в своих отношениях с объектами, которые на нее влияют" (Дюркгейм, 1995, с.14). Очевидно, что коллективные представления существуют как нечто общее между культурами, по крайней ме ре, можно говорить о функциональной общности, то есть о выполнении одной и той же жизненно важной функции. Таким образом, религиозное чувство и коллективные представления, присущие не только мышлению, но и независимой от него реальности, соответствуют тому, что Т.Н.Ойзерман (1989) называет универсалиями в сфере культуры.

Вопрос об истоках коллективных представлений достаточно отчетливо поставлен в дискуссии по проблеме происхождения религии. Разногласия в объяснении этиологии религиозных представле ний возникали вокруг вопроса о том, чего хочет добиться человек, прибегая к религиозной вере и формулируя религиозные представления. Ищет ли он в первую очередь удовлетворения своих по знавательных интенций, то есть движим стремлением объяснить окружающий мир, либо за этим стоит потребность в покое и душевном равновесии.

Применительно к индивидуальной психологии мы получили здесь достаточную определенность:

аффекты, переживание тревоги предопределяют формирование представлений о мире, аффек тивный компонент первоначален в развитии индивидуального самосознания, а представления вторичны и компенсаторны[2]. Однако первостепенная значимость удовлетворения аффективных потребностей, очевидная для индивидуальной психологии, не является таковой для психологии коллектива. Аффективный компонент упускался из виду не только в марксистской философии и психологии, где в формировании группового самосознания выдвигался примат деятельной сферы и коллективного труда. В литературе, посвященной ранним формам религии, отмечается поляри зация взглядов на психологические причины религиозных представлений. Так, один из самых из вестных представителей английской антропологической школы Э.Тайлор (1989, с.312) - сторонник рационалистических воззрений эволюционизмаг. Спенсера - объяснял возникновение религии ра циональными побуждениями. Э.Тайлор писал: "Разумное умозаключение, что следствие имеет свою причину, заставило дикарей населить этими эфирными призраками свои собственные жили ща и убежища... духи лишь олицетворение причины". Последователь Э.Дюркгейма Л.Леви-Брюль (1994, с.19-20) в свою очередь отстаивал противоположную позицию. "При рассмотрении коллек тивных представлений... на которых основаны обычаи и обряды... не создается впечатления, что они (представления) - продукт интеллектуальной любознательности... они являются ответом на потребность, на коллективные чувства, гораздо более властные, могущественные и глубокие в первобытных обществах, чем... потребность рационального объяснения". Еще раньше американ ский культуролог Ф.Боас (1926, с.124) недвусмысленно заметил, что "источник, из которого про изошли первобытные обычаи и воззрения, бесполезно искать в рациональных процессах", а один из основоположников психологии религии В. Джемс (1992, с.399) писал, что "если мы окинем взо ром все поле человеческого религиозного опыта, мы найдем в нем огромное многообразие руко водящих мыслей;

но чувства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы... теории, соз даваемые религией, столь различные между собой, являются элементом производным и второ степенным". Дискуссия развивалась в новом витке противопоставления взглядов. Традиция ассо цианизма (Э.Тайлор) возродилась в структурной антропологии К. Леви-Строса (1983), а Б.Малиновский (1994, с.97) вслед за Л.Леви-Брюлем писал, что магия и религия возникают в си туациях эмоционального стресса, житейского кризиса, основываются на "специфическом опыте особых эмоциональных состояний, в которых человек наблюдает не природу, а самого себя".

Примат эффективности в развитии индивидуальных и коллективных религиозных представлений эмпирически недоказуем. Культурология, этническая психология и науки, посвященные индивиду альной психологии, испытывают на себе давление сциентистских и обывательских представлений, и потому доказательны могут быть лишь свободные от них формально-онтологическое понимание субъективности вкультурфилософии, экзистенциальный анализ тревоги и сама жизнь. Между тем дискуссия об истоках религии продолжается. Можно лишь добавить, что попытка рациональной критики аффективной предзаданности представлений и их функции переживания аффекта есть выражение предзаданной личностными наклонностями позиции исследователя.

Приведем пример. К.Леви-Стросу (1994) принадлежит саркастическое замечание в адрес А.Бергсона, обратившегося к анализу тотемических представлений. К.Леви-Строс классифициро вал его умозаключения как сходные с мышлением человека тотемистической эпохи. Между тем, уже в XIX веке в среде антропологов сложилось убеждение, что если европеец намерен изучать душевную жизнь "дикарей", он должен добиться непосредственного сближения с ними (Спрота, 1868;

Соайо, 1879;

Пехуеля-Леше, 1884, цит. по: Петри, 1890, с.492). Другими словами, указыва лось на значение в антропологических исследованиях субъект-субъектных отношений как методо логической предпосылки. К.Леви-Строс же в своем замечании указывает на исключительную субъ ективность построений А.Бергсона. Сам К.Леви-Строс строит свои интеллектуалистические умо заключения с тем же субъективизмом, но обусловленным, однако, уже не методологией подхода, а неосознанностью собственных побуждений. И при всей его блестящей логике и способности к сис тематизации фактов работы К.Леви-Строса не убедительны экзистенциально. Столь же неубеди тельны логизаторские и тем более идеологические нападки на философию и науки, занятые ана лизом тревоги. Последняя в силу своей экзистенциальности есть факт дорациональный и усколь зающий из самых точных объективирующих построений. Между тем, тревога реальна, действенна и приводит к изменениям в сфере индивидуальной и коллективной психики.

Э.Дюркгейм (1995, с.15) склонялся к поиску объяснения коллективных представлений за предела ми самих представлений. Он задавался вопросом: "не сохраняют ли... индивидуальные и коллек тивные представления сходства благодаря тому, что и те и другие в равной мере являются пред ставлениями?" (то есть имеют общие для всех представлений основания, которые мы подразуме ваем в эффективности). В свою очередь К.Леви-Строс (1994, с.83) писал о том, что для выставле ния беспокойства хотя бы в качестве намека на объяснение потребуется сначала узнать, в чем за ключается беспокойство. Наше понимание ответа на данный вопрос связано с общим контекстом рассмотрения аффективно-когнитивных составляющих самосознания. И совокупность, представ ленная коллективом, и индивидуальный субъект противопоставлены в своем существовании ин трасубъективной и окружающей действительности. Соответствующие аргументы в избытке обна руживаются в психологии и культурфилософии. Переживая свою выделенность и автономность, и коллектив, и субъект, согласно онтологической аргументации, не могут не испытывать связанную с этим тревогу. И потому индивидуальные и коллективные представления - высший продукт социальной жизни - по сути, есть средство ее переживания - транс формации в религиозное чувство или социализированные эмоции[3]. Таким образом, несмотря на формальную разнородность индивидуальных и коллективных представ лений, мы настаиваем на их этиологическом и функциональном сходстве.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.