WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«© Дрёмов С.В., Сёмин И.Р. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Две познавательные процедуры - определение уровня сознания как элемента в целостном конти нууме его изменений и клиническая интерпретация содержания уровня, фиксирующая его в диаг ностической оценке, -остаются неразличимы. Это вызвано ранее отмечавшимся редукционизмом в подходах к сознанию в психиатрии, принятие которого равноценно отказу от поиска требуемых ме тодологических оснований для изучения психопатологических феноменов в связи с изменениями сознания. Чаще всего латентные уровни сознания (ИСС) в традиционном психопатологическом ра курсе получают негативную характеристику, состоящую из перечня недостатков, на основании ко торых они отличаются от поверхностного уровня бодрствования. Бодрствующее сознание не мо жет, вопреки всем контраргументам, позволить себе никакой способности к изменению. Все, что с ним не согласуется, неизбежно оказывается отклоняющимся и потому должно подавляться. Как результат, ИСС низводятся до состояний, имеющих лишь психопатологические обозначения. А это приводит к тому, что ряд феноменов психической жизни заведомо рассматривается как "аномалия экстравертированного сознания, которую любой ценой нужно устранить" (Годфруа, 1992, с.139).

За увлеченным поиском нозологической окраски синдрома общее представление о том, что син дром с определенностью может указывать лишь на тот или иной регистр, на ту или иную степень глубины уровня сознания, становится частностью. И хотя, как справедливо отмечают Н.А. Корне тов и А.А. Шмелев (1996, с.3-4), "в синдроме локализуется информация как о прошлом, так и о на стоящем и будущем", при изолированно клиническом подходе многообразие причин и факторов, приводящих к высвобождению содержания того или иного уровня, возможные перспективы разви тия синдрома рассматриваются, скорее, в исключительных случаях. Что психотическая феноме нология уровня еще не есть вписываемый в нозографию психоз, просто забывается.

Здесь возможен упрек в искаженной интерпретации диагностической процедуры. Мы можем ус лышать, что грамотный психиатр якобы устанавливает наличие психического расстройства не на основании отдельного синдрома, а выявляя синдромокомплекс - группу синдромов, относящихся к разным уровням сознания и ассоциированных в одном статусе. Да, это то, что должно быть, но не то, что есть. В действительности патология констатируется при выявлении одного-единственного (ни с чем не ассоциированного) синдрома. Примером тому служит синдром психического автома тизма. Ни в одной ортодоксальной клинической школе человек с данным синдромом не будет оп ределен как психически здоровый. Дискуссии могут носить лишь частный характер, а их результа ты определяются приверженностью исследователя тому или иному внутрипарадигматическому направлению. Вопрос о диагнозе, к примеру, шизофрения это или аффективные расстройства, решается в зависимости от частных клинических предпочтений каждого исследователя, от его ав торитета и даже от ораторского искусства. Между тем, разграничение нормы и патологии и кон кретный диагноз, как представляется, не должны зависеть ни от парадигмы, представляющей со бой маргинальное клиническое мировоззрение, ни от отдельной школы, ни от личности исследо вателя. Как свидетельствуют работы этнологов, в обществах, конституализирующих ИСС и прини мающих нормативность содержания латентных уровней сознания, психические автоматизмы, вос принимаясь в совершенно ином контексте, значительно реже заканчиваются психической дезинте грацией. Таким образом, существует принципиальная возможность внепсихопатологического раз вития изменений сознания, даже если они и сопровождаются известными клиническими феноме нами. Существенным представляется тот факт, что на динамике ИСС сказываются не только на чальные причинно действующие факторы, но и социокультурные условия. Среди этих условий не маловажную роль играет адекватно сформулированная система оценок, принятие того или иного измененного состояния сознания как патологического или нормативного.

Пока мы не определились с основаниями, позволяющими интерпретировать содержание ИСС как болезненное, мы считаем любое латентное состояние сознания нормативным и отметим, что, по скольку обоснованы исследования социальных факторов, участвующих в развитии психического заболевания, то столь же обосновано внимание к названиям, определениям, участвующим в ме ханизмах социального нормирования поведения. Оценка зависит от распространенных коллектив ных представлений о реальности, и здесь, как пишут П.Л.Бергер и Т.Лакмэн, "психологические теории являются элементом социальной характеристики реальности" (1967;

цит. по: Голмэн, 1996).

Известно, что сформированная в клинической парадигме внутренняя картина болезни может стать второй натурой человека и, как показали многочисленные наблюдения, способна влиять на разви тие заболевания. Наиболее известные примеры негативного влияния дают случаи госпитализма и ятрогении, рассматриваемые обычно в контексте взаимоотношений врач - больной, клиника - па циенты. Пожалуй, не меньшую значимость имеют и ятрогении контекста общество (коллективное сознание) - индивид (индивидуальное сознание) и предзаданное парадигмой восприятие опреде ленного контингента в качестве безусловных пациентов. Используемая научная терминология ста новится не только метаязыком общения специалистов, но и составной частью мировоззрения, культуры, т.е. коллективного сознания. Э.Дюркгейм (1995, с.19) писал, что от "социального прести жа", которым окрашиваются некоторые представления, зависит специфика социального принуж дения, давление, оказываемое группой на индивида. Частный пример психоанализа демонстриру ет, как положения, сформулированные в научных кругах, получают философско мировоззренческую интерпретацию и, становясь достоянием культуры, оказывают влияние на ин дивидуальное и коллективное сознание. До появления учения 3.Фрейда просто не существовало пациентов, обремененных комплексами Эдипа, Электры, кастрации и пр. Сформулированные представления создают нас - структурируют сознание, фиксируя мышление в законченных интел лектуальных построениях и определяют стереотипы поведения.

Мнения, оформленные в словах, не только создают картину мира, но и определяют наше воспри ятие нормативного. Научные теории, обусловливая дискретность общественного сознания, пере краивают и ограничивают естественную динамику индивидуального сознания, участвуют в детер минации индивидуального коллективным. Для того, чтобы это неизбежное социальное принужде ние строилось на гуманных принципах, необходима взвешенная научная (без обывательских оце нок и психиатрического субъективизма) оценка состояний сознания, изучаемых в динамике. Этому противоречит принятый в психиатрии редукционизм, вытесняющий функциональные, ценностные и динамические аспекты сознания за пределы традиционного изучения синдромологически очер ченных состояний сознания. Строя терапевтическую практику, мы ориентируемся на собственные понятия и представления. Мы зависим от них, убеждая себя в объективности субъективно вы бранного ограничения, в возможности интерпретировать феномены сознания как нормативные или патологические лишь на основании анализа дискретных состояний сознания, с позиции бодрст вующего предметного сознания. Мировоззрение специалиста, влияющего на процесс изменения сознания, должно быть шире принятых в обыденном сознании оценок и богаче парадигмальных установок, если учесть, что последние в силу своей собственной неизбежной ограниченности спо собны оказывать негативное влияние на естественную динамику сознания. Непредвзятый анализ ИСС, как нам представляется, нуждается в предпосылках, заданных не парадигмальными тради циями, а объективной данностью структурно-функциональных аспектов сознания. В обратном слу чае рассуждения о гуманности в психиатрии остаются декларациями.

Данные зарубежной литературы (Fillips, 1967;

Hernacka, Zakowska-Dqbrowska, 1979) и проведен ные нами исследования (Сёмин, Агарков, 1997) свидетельствуют, что повышение психиатрической грамотности, т.е. усвоение предзаданных клинической парадигмой симптомов, умение распознать их, без гуманизации общества, без переоценки и должного понимания экзистенциальной ситуации душевнобольных способствуют лишь уменьшению терпимого отношения к пациентам.

Изменение ситуации, по крайней мере, определение теоретических предпосылок к этому, требует обращения к ценностным проблемам. Необходимо преодолеть сложившееся представление о том, что аксиология не является разделом психиатрии. Это традиционное и очень простое реше ние основывается на не выдерживающих критики предпосылках. Нужно признать, что в клиниче ское познание входит ценностное отношение, обусловленное объективно существующими вре менными тенденциями и вневременными экзистенциальными параметрами психики исследовате ля (интерпретатора). Как пишет Н.Гартман[3] (1995, с.638), "научное историческое сознание начи нает с того, что устанавливает по отношению ко всему дистанцию, но этим не освобождается от связанности". Пользуясь клиническим научным методом и осознавая тот или иной феномен как патологический, психиатр спрашивает себя, насколько он объективен, но не задается вопросом, чем привлекательна для него лично эта объективность, не задумывается, насколько его оценка обусловлена тем, что его собственное сознание, способы мышления сформированы исторически и насущной потребностью адаптации в обществе. Чаще всего для определения аномальности ис пользуется такой критерий как возможность психологического понимания (вчувствования). Когда используется этот сугубо психологический (субъективный) критерий, необходимость объяснять, почему личность или душевный процесс объявляются аномальными, просто отпадает (Кронфельд, 1934)[4] Между тем, от способности осознать аксиологический аспект диагностической процедуры, т.е. определить долю привнесенных в нее субъективных мотивов, зависит объективность оценки.

Неосознанная резиньяция перед этим вопросом ведет к отказу от поиска смысла в содержании ла тентных уровней сознания, к обозначению последних с помощью фиктивно-окончательных пред ставлений о болезни и к поддержанию распространенного убеждения в существовании касты пси хиатров, познавших сущность болезни и способных с ней справиться. Внутренняя неуверенность адептов такого подхода отмечена в художественной литературе: "Но вот звонок в передней. Авось доктор. Точно, это доктор, свежий, бодрый, жирный, веселый, с тем выражением - что вы там чего то напугались, а мы сейчас вам все устроим. Доктор знает, что это выражение здесь не годится, но он уже раз навсегда надел его и не может снять, как человек, с утра надевший фрак и едущий с визитами" (Толстой, 1987, т.11, с.83). Убежденность врача в абсолютной истинности парадигмы и поведение, демонстрирующее свою осведомленность, неуместно в психиатрии, которая ограничи вается анализом внешней стороны расстройств и игнорирует субъективные аспекты заболева ния[5]. Наличие тезауруса клинических понятий ("словаря патологий" - К. Юнг) не означает еще понимания смысла описываемых феноменов. При всей высокой специализации лексики исполь зуемых обозначений феномены психопатологии фактически остаются неясными как для пациен тов, так и для самих врачей[6].

Несмотря на все достижения психиатрии, мы пока еще пребываем в ситуации, обрисованной Э.Ю.Соловьевым. ''Врачу сплошь и рядом приходится иметь дело с пациентом, убежденным в том, что болезнь есть открытая и полностью освоенная медициной сущность, которая вселилась в него.

В лице врача пациент ищет хозяина этой сущности, который прикрикнет на нее и быстренько отзо вет обратно, как покорную собаку" (Соловьев, 1966, с.100). Эта иллюзия может обернуться и тем, что наряду с большой зависимостью пациентов от врача в психиатрии велика вероятность "разо божествления" врачебного имиджа всезнания именно со стороны пациента. Пациент "находится в распоряжении разумных людей;

включаясь в их мир, он, как и его болезнь, присутствует на правах вещи... собственности, которую они демонстрируют и передают друг другу... но сам он немедленно разоблачает всю двусмысленность подобного обладания... он потому и выступает для разума объектом присвоения, что является для него предметом первой необходимости... затрагивающей само содержание разума" (Фуко, 1997, с.344-345). Переживание содержаний латентных уровней сознания открывает потерявшему социальный престиж пациенту возможность чувствовать слабые "места" в сознании его респектабельного опекуна. "Малейший сбой, непорядок, помеха, и она (старшая медицинская сестра. - Авт.) превращается в белый тугой комок ярости, и на комок этот натянута улыбка. Она ходит по отделению, лицо ее между носом и подбородком надрезано все той же кукольной улыбкой, то же спокойное жужжание идет из глаз, но внутри она напряжена, как сталь. Я знаю это, - говорит душевнобольной индеец из известного романа К.Кизи (1988), - потому что чувствую". Причем, речь может идти не только о психологических изъянах, а о вытесненном иррациональном содержании латентных уровней, по отношению к которому врач, играя социаль ную роль "сторожа" сумасшествия и "защитника" от неясной опасности (Фуко, 1997, с.357), сам ус тановил безопасную дистанцию.

По условиям своего существования специалист самой высокой квалификации нуждается в психо логической защищенности и склонен воспринимать собственное социально детерминированное сознание (типические в культуре способы восприятия, представления и пр.) за нормативное. Ви димость защищенности, которую дает парадигма, объясняет ее устойчивость и приверженность парадигме многих профессионалов. В результате психическую патологию мы невольно рассмат риваем отстраненно. По В.Б.Миневичу (1991, с.20), "это - "вид с горы" - наблюдение явлений, про исходящих в долине". Данная субъективность в оценке нормы и патологии, "объективированная" парадигматически, тиражируется в каждой конкретной ситуации, в связи с каждым конкретным специалистом. "Личное из работ вытесняется, и внешне создается впечатление объективности. На самом деле никакой объективности быть не может: даже если рассматривается какой-либо биоло гический показатель, интерпретация данных зависит от школы ученого (соответственно - личного пристрастия)" (Миневич, 1994,с.5). Обусловленность системы оценивания историческим сознани ем вносит субъективность и в реализацию парадигматически освященных ("объективных") мето дов, замыкая тем самым кольцо взаимозависимости методологии, теории и практики. И первое, и второе, и третье объединяются единым принципом конвенциализма. Гносеологическая слабость такого конвенциализма предельно заострена Т.Зацом (см.: Саймон, 1996, с.78). "Разве химики го лосуют по периодической системе элементов?

А физики - по атомной массе углерода?" - спрашивает американский радикалист от психиатрии. По Т.Зацу, "решать голосованием, болезнь некое явление или нет- это уже не наука, это политика". Во многом эта политика предопределена тем фактом, что в сознании больного врач наталкивается на своеобразную помеху - незавершенность и проблематичность собственной исследовательской мысли.

Согласно американскому философу Д. Голмэну (1996, с.34), западные психология и культура от дают предпочтение одному определенному состоянию сознания - состоянию обычного бодрство вания, что делает нас малосведущими и недоверчивыми к тому, что касается измененных состоя ний сознания. Это напоминание важно для тех, кто ратует за культуру врачебного (научного) мыш ления и при этом забывает, что абстрактно-логические паттерны его мышления -лишь часть гете рогенной структуры мышления и не способны приблизить к пониманию болезни, отдаляя его от больного[7].

Выдавая состояния сна и бодрствования за единственную норму сознания, пользуясь экстравер тированным мышлением поверхностного уровня бодрствования, мы рискуем выдать средства изу чения сознания за само сознание, а его латентные состояния - за бессознательное или патологию.

Указанное обстоятельство проявляется наличием многочисленных бесперспективных подходов к определению критериев нормы[8] и диктует свои правила в практике.

Попытки преодолеть гносеологическую неполноценность оценок в психиатрии наталкиваются на твердую стену предзаданности нашего сознания и мышления социально-историческим уровнем коллективного сознания. Между тем эта проблема вполне разрешима. Достаточно отметить, что игнорирование психиатрами историзма собственного сознания и выработка конвенциальных кри териев патологии идет параллельно с забвением генетического подхода к определению нормы[9].

В настоящее время мы серьезно учитываем лишь социальные аспекты функционирования психи ки, а когда она продуцирует естественные по своей культурно-исторической природе образы, мы называем их патологическими. Психический образ при этом заменяется парадигмальной категори ей, симптомом, название которого блокирует наше познание психического во всем объеме. Как пи сал Дж.Хиллман (1996, с.28), "вы никогда не коснетесь средних веков или другой культуры, если думаете, что это психоз". В свою очередь, возвращение к генетической эпистемологии, к анализу становления структуры сознания, подчиненной его функционально-динамическим аспектам, при водит нас к решению вопроса о дихотомии "норма - патология" в новом контексте. Новый контекст - это понимание того, что во всякой ситуации "присутствуют культурные и исторические и общест венные аспекты", а "то, что обозначено этими тремя терминами, суть параметры ситуации или точки зрения на нее, относящиеся к различным дисциплинам, а не какая-либо фундаментальная сущность самих этих ситуаций" (Верч, 1996, с.137).

Чтобы использовать возможности генетического подхода при решении задач психопатологии, нуж но вспомнить, что общая стратегия развития структуры сознания, его генетические преобразова ния подчинены цели формирования социально-типического мировоззрения. Как было показано Л.С.Выготским и его учениками, оформление структуры сознания осуществляется в силу интерио ризации социальных способов познания окружающего мира, доминирующих в обществе в данный период. Закономерным итогом такого развития являются индивидуальные варианты предметного сознания, составляющего поверхностный уровень иерархической структуры сознания. Степень ин культурации индивида и социальная адаптация находятся в прямой зависимости от приближения к высшему уровню сознания. По способности индивида к абстрактно-логическому мышлению, по его возможностям освоения и использования когнитивного запаса поверхностного уровня сознания оценивается качество психического здоровья.

Между тем, изучение психики и сознания не удерживается в рамках прагматической истины. Отри цая неизбежный аксиологический аспект познания в психиатрии, мы фактически продолжаем им пользоваться неосознанно. Уровень поверхностного сознания становится идеалом нормы и выс шей ценностью, а понятие о глубине и возможной динамике сознания остается маловыраженным.

В результате, владея многоэтажным зданием, мы живем на самом верхнем его этаже и считаем последний границами собственной "жилплощади". Латентные антропологически нормативные уровни сознания и психические расстройства здесь одинаково чужды и часто отождествляются.

При этом "неудобное отрицается, а нежелательное сублимируется, пугающее разъясняется, за блуждения исправляются - в итоге же считается, что теперь все отменно уладилось" (Юнг, 1995а, с.197).

Чтобы преодолеть дисциплинарную замкнутость психиатрии и наделить ее статусом антропологи ческой науки, мы должны, во-первых, иметь в виду социальный характер сознания и соответствие его поверхностного уровня распространенным в обществе способам познания. Это настолько оче видно, что не требует доказательств. Во-вторых, нужно принять, что каждая ступень, каждый уро вень сознания со свойственным ему набором когнитивных образований (внимание, восприятие, ассоциации, представления, понятия, способность к суждениям) детерминированы социально и связаны с развитием мировоззренческой культуры общества. Как пишет Л.А.Радзиховский (1986, с.61), внутренние структуры "берутся извне (просто потому, что больше им браться "неоткуда"), формируются в ходе фило- и онтогенеза". Латентные уровни индивидуального сознания, в отли чие от поверхностного уровня, соответствуют устойчивым коллективным представлениям, оформ лявшим познание в архаичное время ранних культур. Поэтому в каждом уровне сознания, воспро изводимом в онтогенезе отдельного человека, заложена общая познавательная направленность сознания. Учитывая, что фило- и онтогенетически более ранние уровни были сформированы в со ответствии с общей познавательной целью, мы должны говорить, что все измененные состояния сознания участвуют во взаимодействии человека с миром. Значит, в случаях, когда развивается динамический процесс изменения сознания и его латентные уровни обретают реальность и значи мость, мы имеем примеры потенциально возможных способов взаимодействия с миром. Склады вается представление, что наряду с конвенциальной социоцентрированной системой оценки нор мы должна существовать антропологическая, или, что то же самое, культурно-историческая. Здесь признается антропологическая нормативность как самого процесса изменения сознания, так и от дельных аналитически вычлененных измененных состояний сознания. Латентные уровни состав ляют естественную природу человеческого сознания, поскольку заложены генетически, потенци ально присутствуют в каждой психике и обладают тенденцией к проявлению. Здесь все историче ски фиксированные формы мышления целесообразны, поскольку структурируют сознание, задают его дискретность, и все уровни сознания нормативны, поскольку им присуща единая познаватель ная функция.

Резюмируем сказанное в нескольких выводах.

1. Сознание, вся его структура, все его уровни первоначально обусловлены познавательной функцией, развивавшейся исторически, и каждый уровень сознания представляет собой этап этого развития.

2. Изменение состояния сознания должно квалифицироваться как изменение познавательной деятельности, а не как ее расстройство.

3. Сознание индифферентно к клинической оценке: наличие тех или иных феноменов, пато логический "привкус" которым навязан парадигмой и социокультурным контекстом, не за трагивает представлений об антропологической нормативности того или иного уровня (со стояния) сознания.

4. Переживание конфликтов, открывающихся на глубоких уровнях, неизбежные трудности со циальной адаптации являются в этом контексте не фатальным предзнаменованием или проявлением помешательства, а требованием их разрешения и преодоления болезни в новой системе координат сознания с генетически заданной вертикальной осью. В случае признания антропологической нормативности латентных уровней сознания мы будем гово рить о наличии психического расстройства, ориентируясь не на отличительные признаки, выявленные в сравнении с феноменологией поверхностного уровня сознания, а полагаясь на более значимые ориентиры. Проблематичность этого пути и отсутствие четко сформу лированных критериев патологии являются поводом для последующего рассмотрения проблем изменения сознания и психопатологии в соответствии с "философской ориента цией в мире" (К.Ясперс).

Предложенная констатация антропологической нормативности уровней сознания является необ ходимым шагом, позволяющим решать познавательные задачи науки, способствующим междис циплинарному общению и, одновременно, содержащим в себе гуманистический потенциал. Даже несмотря на то, что во врачебной практике патологию обычно квалифицируют, ориентируясь на социальные критерии нормы, да и сам страдающий человек является не абстракцией, а членом конкретного социума, мы, тем не менее, склонны считать антропологический подход в определе нии нормы и патологии более продуктивным. Только в соответствии с антропологическим подхо дом, как нам представляется, мы можем "отличать то, что соответствует природе и разуму челове ка, и то, каким образом люди себя ведут в большинстве случаев;

другими словами, отличать спо собы поведения, которые действительно нормальны, и способы поведения, которые статистически превалируют" (Маритен, 1994, с.21). Кроме того, антропологический подход неизбежно предпола гает генетический анализ психопатологических проявлений в общем контексте развития личности - учет "влияния непосредственного изменения душевного состояния на все душевное становление" (Шнейдер, 1934, с.211). Исключив возможность негативного влияния социально, парадигматически и субъективно обусловленных стереотипов мышления специалиста на развитие ИСС, мы сможем подойти к гуманистическим аспектам проблемы ИСС, в контексте которых социальная природа че ловека рассматривается в связи с его общей экзистенциальной позицией.

Антропологический характер предложенного представления о нормативности уровней сознания иллюстрируется в связи с часто поднимаемой психиатрами проблемой духовности[10]. Интерес психиатров к этой теме может быть объяснен тем, что духовность, как и душевные расстройства, есть исключительно человеческое приобретение. В отличие от социальных и психологических ас пектов человеческого бытия происхождение духовности не объясняется интериоризацией домини рующих социальных стереотипов. Процесс интериоризации может лишь тиражировать усреднен ную социальную норму, представленную широким спектром личностных вариантов - от "салонных дураков" до образованных эпигонов. Становление же духовности инициируется индивидуальными субъективными факторами. Духовность, если здесь уместно продолжить аналогию с душевными расстройствами, эндогенна, и окружающий актуальный социум выполняет лишь формообразую щую роль. Представление духовности в генетическом аспекте требует изучения глубины сознания, его иерархической структуры в виде уровней, характеризующихся антропологической нормативно стью.

В психиатрической литературе, посвященной сознанию, популярно цитирование А.И.Герцена (1958, с.651), сказавшего, что "за нами, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океа на всемирной истории". Путешествие по этому океану не только притягательно, но и таит в себе много опасностей, грозящих психологическими кризисами, психотическими реакциями и состоя ниями. Как неоднократно подчеркивалось, процесс самопознания граничит с психическими рас стройствами. "Сознание, - пишет В.П. Зинченко (1991, с.35-36), - коварно, оно несет в себе силы не только созидания, но и разрушения. Самоанализ может быть средством самосовершенствования и средством саморазрушения личности. В этом нет противоречия". Стоит обратить внимание на существование профессиональной и мировоззренческой позиции, согласно которой изменения сознания, известные в психиатрии и во многих непатологических ситуациях, имеют не только от дельные феноменальные сходства. "Я полагаю,- говорил К.Юнг (19946, с.134), -за психозом стоит общая психология личности. Мы находим здесь все те же вечные человеческие проблемы. Боль ной может казаться тупым, апатичным, вялым или совершенно слабоумным, но это лишь види мость. В основе умственных расстройств мы не обнаружим ничего нового и неожиданного, скорее, мы встретим там те же начала, которые лежат в основе нашего собственного существования". Эта точка зрения не только прочувствована Юнгом, но и раскрыта в учении о коллективном бессозна тельном, аргументирована эвристически ценными экскурсами в мифологию ранних культур. Как писал К.Ясперс (1948, цит. по: Соловьев, 1966, с.146), "то, что совершается в аномалиях и пере живается в них, нередко является откровением чего-то такого, что свойственно человеку как чело веку". Наряду со сходством феноменологии указывается и общая интровертированная направлен ность в развитии психических расстройств и в духовном становлении личности. Согласно Эю, ши зофренический процесс есть продвижение шизофреника в глубь себя, что согласуется с рассуж дением К.Ясперса[11] об императивной силе болезни, властно требующей, чтобы личность обра тилась к самой себе. В зависимости от силы этого императива мы наблюдаем различной степени выраженности изменения сознания и соответствующие им симптомы.

Точка зрения, согласно которой болезнь не создает ничего принципиально нового, а лишь вскры вает потенциально заложенное, неоднократно подвергалась критике со стороны отечественных психиатров и методологов медицины. Неоспоримое и рациональное зерно критических замечаний касается качественного своеобразия психических болезней. Духовное и психопатологическое раз витие, несмотря на общую интроективную устремленность, далеко не одно и то же. Скорее можно говорить о критических состояниях на этапе духовного становления и о потенциальной возможно сти позитивного (стимулирующего развитие самосознания) выхода из психотических кризисов. Од нако этот вопрос необходимо оставить для дальнейшего изучения. Пока же в данном разделе мы касались в большей степени количественной стороны проблемы ИСС[12].

Утверждение антропологической нормативности ИСС вовсе не означает отрицания психических болезней и приверженность антипсихиатрии. На данном этапе мы еще не можем ставить вопрос о соотношении антропологически нормативных уровней сознания и психопатологии. Мы лишь отме тили, что при определении критериев нормы возможны два сопоставленных подхода. Это антро пологический подход, обращенный к проблемам сознания и учитывающий ценностные аспекты, которые, в строгом смысле, не являются предметом науки, но от которых наука в силу своего при кладного характера не может освободиться полностью. Второй подход, сугубо клинический, осно ван на выявлении формальных феноменологических признаков, рассматриваемых в контексте со циально-исторических нормативов.

Таким образом, тема ИСС приводит к постановке вопроса о психических расстройствах на новом проблемном уровне, затрагивающем проблемы духовности и самопознания. Возникает необходи мость выяснить, почему изменение сознания, несмотря на общую интроективную направленность, в одних случаях заканчивается полным аутизмом - потерей контактов с реальностью и болезнью, в других - является компенсаторной реакцией и способствует выздоровлению, а в третьих - [1] Сле дует отметить, что используемые здесь понятия "подпороговое мышление", "латентный уровень сознания" относительны в той мере, в какой структурные характеристики сознания могут быть рас смотрены вне динамического функционального аспекта. Всегда необходимо помнить о возможно сти включения (причем порой по самым незначительным поводам, которые были указаны как при чины изменения сознания) в актуальное поле сознания содержания неявных уровней.

Примечания [1] Следует отметить, что используемые здесь понятия "подпороговое мышление", "латентный уровень сознания" относительны в той мере, в какой структурные характеристики сознания могут быть рассмотрены вне динамического функционального аспекта. Всегда необходимо помнить о возможности включения (причем порой по самым незначительным поводам, которые были указа ны как причины изменения сознания) в актуальное поле сознания содержания неявных уровней.

[2] Иные требования предъявляются в упомянутых прежде экстраординарных ситуациях у здоро вых лиц (в необычных условиях существования) также "на почве патологически измененных отно шений личности к действительности, когда патологически измененные эмоциональные отношения - страсть, любовь, ненависть, желание - давят на познавательные процессы и искажают отноше ние" (Мясищев, 1966, с.131-132), а также у бредовых, галлюцинирующих больных, чье сознание изменено аффектом тревоги.

[3] Николай Гартман (1882-1950) - немецкий философ, основатель "критической онтологии";

от стаивал необходимость рассматривать субъект-объектные отношения в широкой онтологической перспективе, с точки зрения их укорененности в бытии.

[4] В современной клинической психопатологии эта проблема разрешилась достаточно просто.

Устранение диагностического метода вчувствования в переживания сняло необходимость каких бы то ни было объяснений.

[5] "Отсюда, - согласно К.Юнгу (1997, с.45), - проистекает иллюзия того, что вместе с формулиров ками мы обладаем и самой вещью. На самом деле мы заполучили всего лишь ее имя, - вряд ли нам поможет старинный предрассудок, гласящий, что имя служит магическим представителем ве щи. За многие тысячелетия мыслящий ум имел массу возможностей увидеть бесплодность этого трюка, но так и не научился не принимать интеллектуальное овладение вещью за чистую монету.

Наш психологический опыт демонстрирует со всей отчетливостью, что интеллектуальное "схваты вание" психологического факта не дает в наше распоряжение ничего, кроме понятия. Подобные интеллектуальные фишки легко размениваются, как пешки в шахматах. Они без помех передаются из рук в руки, ибо лишены субстанции и веса. Они звучат так, будто чем-то наполнены, но на са мом деле они пусты внутри, и, хотя ими подразумевается некий серьезный долг, никаких обязан ностей для нас из них не проистекает. Бесспорно, интеллект полезен в своей области, но вне ее он превращается в подобие шарлатана-фокусника, особенно когда пытается манипулировать ценно стями".

[6] Эти обозначения порой мало отличаются от простонародных, существовавших в архаике и средневековье. Чего стоит понятие "эндогенное заболевание"! Его неопределенность приближает ся к утверждению о зависимости от духов или о вселении дьявола. Это прекрасно понимал и под черкивал 3.Фрейд, называя свою систему психоанализа головой Медузы Горгоны. Она полезна и ее можно использовать, но всматриваться в нее не стоит. Такую опасную роскошь позволил себе К.Юнг. преодолевший познавательную трусость и заплативший за это, согласно одному литера турному эвфемизму, "тремя годами молчания". Однако именно благодаря трудам К.Юнга психоло гия и психиатрия получили первое культурно-историческое изложение феноменологии и анализ смысла латентных уровней сознания.

[7] Согласно прагматическому подходу В. Джеймса, "все наши теории суть инструменты", а формы мышления, даже генетически более ранние и примитивные, не являются менее эффективными или менее мощными, поскольку предназначены для других целей - "сфер жизни" (цит. по: Верч, 1996, с.116).

[8] Критический анализ вопроса см. у Б.С.Братусь (1988).

[9] В данном случае речь идет скорее о повседневной врачебной практике, чем о научных изыска ниях, в которых генетические исследования занимают достойное место.

[10] Духовность в нашем контексте есть осознанное прохождение латентных уровней сознания, интеграция их аффективно насыщенного содержания в реальную жизнь. Есть убедительное мне ние о том, что на протяжении жизни человек не узнает ничего нового, а лишь реализует свою при роду. И эта природа культурно-историческая (духовная). Данная интерпретация духовности как индивидуальной реализации культурной истории психологически представима как процесс само познания, в результате которого исторически заложенным и латентным уровням сознания прида ется характер определенности. В этой связи прохождение уровней сознания в онтогенезе не рав ноценно их интеграции, их потенциальное присутствие не означает реализованной глубины, так как уровни "размыты" в потоке сознания. Неожиданно зрелые замечания детей, их порой фило софские вопросы, отдельные суждения шизофреников, заговоры знахарки и пр. оккультные фено мены еще не означают реализованной духовности.

Религия, Дух, Бог в данном контексте - персонификации духовности, выведенной за пределы че ловеческой истории.

[11] "Болезнь, подчеркивает Ясперс, избавляет человека от его обычной экстравертированности, устремленности ко всему "внешнему";

она выбивает из колеи ролевых, функциональных обязан ностей и властно требует, чтобы личность обратилась к себе самой" (Соловьев, 1966, с.139-140).

[12] Несмотря на понимание сознания в соответствии с философской традицией, его функцио нальный аспект представлен здесь преднамеренно неполно, так сказать, с внешней стороны. Рас смотрение субъективной значимости процесса изменения сознания, анализ экзистенциальных ас пектов проблемы будут способствовать определению специфического содержания каждого уровня сознания. Тогда мы сможем говорить о соотношении состояний сознания с психопатологическими феноменами более конкретно.

4 - Болезнь - это стесненная в своей свободе жизнь.

К. Маркс Формулируя положение об антропологической нормативности ИСС, мы были вынуждены отвлечь ся от распространенной психопатологической коннотации содержания латентных уровней созна ния и говорили о двух гносеологически различаемых подходах. В результате предшествующий анализ поставил нас перед лицом противоречий, обнаруживаемых, когда изолированно друг от друга рассматриваются разные стороны одного и того же явления. В отличие от антипсихиатров мы не ставили под сомнение реальность психических расстройств и в то же время пытались обос новать, что изменение сознания, даже сопровождаемое такими известными в психопатологии фе номенами как бред, галлюцинации, не есть еще психическое расстройство.

Противоречия снимаются в едином для всех подходов предмете исследования и адекватных ему методах. Речь идет о самосознании, в применении к которому возможны внешняя клинико психопатологическая оценка и, одновременно, интроспективное изучение в связи со структурно функциональными аспектами ИСС. В этом контексте проблема разграничения психологического и психопатологического может быть рассмотрена в связи с антропологическими критериями нормы и патологии.

4.1. ИНТРОСПЕКТИВНЫЙ АНАЛИЗ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ Говоря о сознании и его измененных состояниях, мы преднамеренно не касались вопросов само сознания. Игнорируя диалектическое противоречие, заключенное в том, что познание "иного" (предметное сознание) нераздельно с познанием самого себя (самосознанием), мы упустили ана лиз рефлексии - сознательной интенции на познание своего Я. Чтобы привести наш раздел о гно сеологических проблемах ИСС к смысловой завершенности, т.е., наконец, рассмотреть возмож ность соотнесения клинических явлений с интрапсихической реальностью изменений сознания, мы обязаны остановиться на рассмотрении ИСС в связи с самосознанием. В работах по психопатоло гии уже в первой половине XX в. было отмечено, что "расстройство Я" составляет суть "основного расстройства" при шизофрении (Berze, 1926;

цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973). В настоящее время представление о значимости состояний самосознания в развитии психических нарушений стало общепризнанным. "В клинике, - пишет Е.Н.Каменева (1967, с.287), - мы имеем заболевание, при котором именно субъективность и субъективный мир нарушены. Этим заболеванием является шизофрения. Вопрос о субъективном мире, о самосознании приводит нас, таким образом, к вопро сам психиатрии". Как отмечал B.C.Чудновский (1982), нарушение самосознания встречается при всех формах психических заболеваний, участвует в формировании и механизмах психических рас стройств. Согласно Ю.И.Полищуку (1993), с проблемой изменения самосознания смыкается про блема рецидивов и обострений как психогенных, так и эндогенных психических заболеваний.

Анализ структуры самосознания позволяет конкретизировать содержание, составляющее уровни сознания, т.е. рассмотреть существенный для понимания проблемы вопрос о том, чем заданы дискретные уровни сознания в субъективном плане. Отметим, что в нашей философской и психо логической литературе до сих пор отсутствует однозначное соотнесение категорий "сознание" и "самосознание". Это создает значительные теоретические трудности в психиатрии, где авторы вы нуждены оперировать указанными категориями. В силу того, что все предшествующее изучение проблемы ИСС проводилось в связи с сознанием, а здесь мы намерены обратиться к самосозна нию, методическая корректность требует рассмотреть вопрос о соотношении этих категорий.

Известны две противопоставляемые друг другу точки зрения. В соответствии с первой акцент де лается на том, что самосознание является высшей ступенью развития сознания и в соответствии с этим сознание есть нечто целое, в структуре которого самосознание определяется как существен ный, но частный аспект. В данной позиции объединяются весьма разнородные взгляды на природу сознания, и говорить о единодушии по вопросу соотнесения категорий "сознание" и "самосозна ние" можно только условно[1].

Преобладающее в психиатрических работах представление о самосознании как части сознания, таким образом, обусловлено утверждением в теоретическом и практическом обиходе только одной из возможных конкретно научных точек зрения. Самосознание здесь полностью детерминировано сознанием. Причем, в объяснении этой детерминации используются материалистические фило софские предпосылки, выражающие далеко не всю систему философствования. Такой подход, господствующий в клинической психиатрии, наталкивается на целый ряд трудностей. В предпоч тении сознания самосознанию проглядывает абсолютизация роли коллективного сознания в ста новлении самосознающего субъекта. За человеком остается социальная детерминация его созна ния, но сам он лишается какой-либо свободы воли, рассматривается как индивидуальная вариа ция взаимодействия доминирующих социокультурных условий и биологических предпосылок. Ог раниченность этой позиции находит выражение в принципиальной неопределимости содержа тельной и смысловой взаимосвязи изменений сознания с клинической феноменологией. При этом в психопатологии затруднена возможность интроспективного анализа, функционалистских интер претаций и гуманитарного толкования, а структура сознания, в которой отсутствует активный субъект, остается пустой и безжизненной абстракцией.

Другая точка зрения по поводу соотношения сознания и самосознания может быть представлена лаконичным высказыванием К.Ясперса, отметившего, что "если я называю "не-Я" миром, то я могу понять это "не-Я" лишь вместе со мной" (1932;

цит. по: Черносвитов, 1978, с.148). Согласно Ж.Маритену[2] (1994, с.31), "моя судьба - наиболее важная среди других судеб;

при всей своей ни чтожности я более интересен, чем все святые. Существую я и существуют все остальные, и что бы ни случилось с другими - это всего лишь деталь картины, но то, что происходит со мной как тако вым... имеет абсолютную значимость". В отечественной психологии эта позиция восходит к иссле дованиям И.М.Сеченова (1947), Д.И.Дубровского (1971) и др. Здесь утверждается, что самосозна ние является необходимой стороной каждого сознательного акта. "Субъект, развертывая явления своего сознания, проявляет через каждое из них самого себя" (Дубровский, Черносвитов, 1979, с.60). "Самосознание больше сознания... самосознание есть нечто целое, а сознание - его "часть", аспект, момент, и это положение хорошо иллюстрируется в рассмотрении измененных состояний сознания" (Черносвитов, Курашов, 1987, с.89).

Психопатологические варианты ИСС недвусмысленно свидетельствуют, что самосознание - более устойчивый компонент психики, чем предметное сознание, и потому не может быть его эпифено меном. Последовательность развития расстройств сознания от нарушения ориентировки в месте, времени до дезориентировки в собственной личности демонстрирует, что отсутствие самосозна ния является предельным пунктом в ряду психопатологических расстройств. Ситуации с потерей сознания собственного Я относятся скорее уже к области общей терапии, чем к психопатологии.

Известные клиницистам состояния jamais vu, когда больной отличает себя от окружающего мира, но не способен познавать его, свидетельствуют, что нарушенное предметное сознание не отража ется на осознании собственного Я. Как отмечает К.Шнайдер (Schneider, 1949;

цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973), сознание собственного Я присутствует во всех психиатрических ситуациях.

Приведенные и другие возможные замечания показывают неправомерность представления о са мосознании как высшей ступени индивидуального сознания, т.е. о его вторичности. Однако они не должны расцениваться как аргументы в пользу обратного представления - о вторичности сознания по отношению к самосознанию. Мы не способны к самосознанию, находясь вне сознания, и в этом заключается двуединство сознания и самосознания. Видимо, вопрос о главенстве сознания над самосознанием или самосознания над сознанием, малопродуктивные дискуссии по этому поводу обусловлены лишь субъективной предпочтительностью избранной исследователем точки зрения.

Речь идет о двух исследовательских позициях - внешней, обращенной к фактам психической жиз ни через объективированные в сознании феномены, и внутренней, непосредственно связанной с интроспективным методом. Таким образом, мы остановимся на тождественности сознания и само сознания как равноположенных функций познания, которое имеет два вектора - вовне (предметное сознание) и на себя (самосознание).

На втором плане проблемы соотношения сознания и самосознания остается центральная исход ная категория Я. Нужно обратить внимание на то, что и в традиционном понимании сознания как феномена, благодаря которому становится возможным отличать себя от окружающего мира, и в представлении о самосознании как об осознании собственного Я присутствует неустранимая ис ходная категория Я. В определении самосознания она выражена непосредственно как неотъемле мый базис самосознания, а в случае с сознанием содержится неявно, как то, в отношении к чему познаваемая реальность становится окружающим миром. Опыты самонаблюдения, возможность получения образа своего собственного Я предполагают разъединенность нашего Я на две ипоста си, две подструктуры, из которых одна, будучи субъектом, соотнесена с другой как с неким объек том (Сержантов, 1990). Естественная бидоминантная природа самосознания (Черносвитов, 1985) не раз обсуждалась в философской и психологической традиции интроспекционизма. Присутствие в самосознании двух различных Я отмечалось А.Бергсоном[3] (1992), который писал, что "одно Я является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникаю щие состояния, не поддающиеся никакому измерению". Второе Я, называемое А.Бергсоном "фе номенальным Я", воспринимается нашим разумом, но на самом деле, как писал Р.Ассаджиоли (1965), является лишь "тенью" истинного Я или его проекцией.

В здоровой рефлексии (в обращении субъекта на самого себя) выявляется то, что имеет качество познаваемого содержания, с которым отождествляется наше Я. Познание своего Я происходит че рез конкретно-чувственное, образное, концептуальное познание, в тех или иных предметных са моидентификациях. Между тем, внутреннее Я всегда неуловимо. Будучи опредмеченным, оно ста новится "феноменальным Я", т.е. теряет свою имманентную определяющую характеристику непо знаваемости. Мы остаемся вполне удовлетворены косвенным знанием о себе, находя себя в "фе номенальном Я", производя то, что К. Ясперс называл "персонализацией", или "самоотображени ем".

Таким образом, фиксируя в сознании представление о своем Я, мы опускаем то, что осталось не опредмеченным и неосознанным, догадываемся о наличии "истинного Я", но в качестве своего Я представляем более доступные восприятию внешние проявления, оформленные во взаимодейст вии с другими людьми. С учетом его социальной природы "феноменальное Я" может быть названо также и моим "другим Я" - "другой -для - меня", по М.М.Бахтину. "Относясь к самому себе, - писал А.Кронфельд (1934, с.149), -Я в этом отношении к себе относится и к другому". Многообразие фе номенальных репрезентаций "истинного Я" составляет целый набор "других Я", определенную од номоментную группировку меняющихся в динамике жизни ощущений - то, что, видимо, и должно называться индивидуальностью, формируемой в зависимости от конкретного социального окруже ния. Когда мы заводим речь о самосознании какого-либо человека, мы уже предполагаем некое имманентное Я - необходимую предпосылку всякого различения. Между тем, само различение -это уже свершенное событие, и здесь мы имеем противопоставление феноменального "другого Я" "не Я". "He-Я" является здесь тем, что человек отчуждает, что задает устойчивые внешние границы самосознающего сознания. Распространенный вариант персонализации Я в "другом Я" есть лич ность - выявление себя в социальных характеристиках. Выделяя себя в социальном окружении, мы полагаемся на осознание противопоставления своего феноменального социального "другого Я" "не-Я" окружающего социума. Возможны и другие самоидентификации и, соответственно, дру гие оппозиции. Отождествляясь с собственными психическими функциями, в том числе с образом собственного тела, мы воспринимаем свое живое тело как объект познания ("схему тела") и наря ду с другими объектами относим его к категории "не-Я". Отождествляясь с телом, мы противопос тавляем собственное витальное Я отчуждаемым способностям рассуждать, вспоминать, схеме собственного тела как производному мышления, социальным ролям, социуму и всему чувственно воспринимаемому внешнему миру. При смене витальных идентификаций на более глубинные тело вновь становится объектом наблюдения[4].

При единственно возможном "феноменальном Я" человек был бы конечен, смертен уже при жиз ни. Но поскольку субъект обладает активностью, "истинное Я" проявляет себя в различных само идентификациях, в различных "других Я". Очевидно, что между "феноменальными Я" и тем, что воспринимается как "не-Я", отсутствует раз навсегда заданная граница. Человек открыт к разви тию, к установлению внутри своего самосознания новых динамически меняющихся противопос тавлений. Наряду с этим привязанность к повседневным самоидентификациям, к отождествлению Я с привычным содержанием, устойчивое во времени переживание дихотомии "другое Я" - "не-Я", в частности, относительное постоянство признаков личности позволяют говорить об устойчивых уровнях или состояниях самосознания (сознания). Таким образом, структурируются сознание и са мосознание, каждый уровень которых связан с особыми переживаниями и самоидентифицирую щими признаками. Они вариабельны феноменологически и ценностно, распространяются от узкого "защитительного" (Н.Бердяев) эгоцентризма до отождествления себя с характеристиками сверх индивидуального качества.

Каждому такому уровню соответствуют не только определенные самоидентификации (когнитивные составляющие самосознания - самосознание в аспекте самопознания), но и определенные эмо циональные реакции (самосознание в аспекте саморегуляции), оформляющие эффективность.

Другими словами, уровни, о которых мы говорим, прослеживаются как относительно устойчивые комплексы идеаторных и эмоциональных составляющих самосознания (определенным эмоциям соответствует определенная идентификация Я с каким-либо содержанием, тот или иной вариант "другого Я"). Аффективность же в данном контексте есть внеличностный феномен, связанный с внутренним Я.

Взаимодействие аффекта и интеллекта, сердца и разума - очень объемная тема, в широких рам ках которой накопился солидный теоретический багаж. Изучение аффективно-идеаторного ком плекса пересекает границы нескольких научных дисциплин, выходит за пределы конкретных наук и включается в число проблем философского исследования. Эта тема является сквозной проблемой познания субъективного мира как в психологии, так и в психиатрии. Идеаторные процессы и аф фекты суть внеисторические антропологические универсалии, детерминирующие всю психическую жизнь, отдельные психические состояния, и потому в универсальных законах аффективно когнитивного взаимодействия мы предполагаем найти относительно полное выражение психолого психиатрических аспектов проблемы ИСС. По этой причине взаимодействие аффективно идеаторной сферы при изменениях сознания мы выбираем в качестве основной единицы анализа.

Анализ взаимодействия аффективно-идеаторной сферы психики при изменениях сознания позво ляет переформулировать ряд проблем психопатологии и теорий сознания так, чтобы интеграция отдельных дисциплин (наряду с психологией и психиатрией нас будут интересовать история, этно графия и социология) стала естественной и необходимой. Особо нужно отметить проведенное для этого разграничение между аффектом и эмоцией. Под эффективностью понимается инстинктив ное внеличностное начало, а эмоциональность рассматривается как продукт переживания аффек та. Такая возможность появляется по мере социализации, благодаря усвоению социально прием лемых форм выражения аффекта в эмоциональных межличностных контактах.

* * * Восприятие нормального и патологического обусловлено обычно социоцентрированными оценка ми. Последние основаны на определении эмоциональной адекватности в социальном взаимодей ствии, на оценке способности человека пользоваться нормативными стереотипами мышления, проявлять познавательную активность на уровне сознания, соответствующем определенной куль туре. Переходя к собственным наблюдениям ИСС отметим, что мы стремились освободиться от преждевременных парадигмальных оценок наблюдаемых феноменов и приблизиться к антрополо гическому подходу. Этому способствовало то, что рассматриваемые универсалии аффективно когнитивного взаимодействия неизменны во времени и в культурах: аффект, представляющий ин стинктивное (дионисийское) начало, и познавательная направленность всех уровней сознания яв ляются антропологическими константами, которые не зависят от клинических, культурно обуслов ленных оценок. В выборе между универсалиями и социокультурной, в частности, социоцентриро ванной клинической оценкой ИСС было сделано допущение о том, какие явления нас интересуют и заслуживают внимания[5]. Поскольку приоритет отдавался изучению аффективно-идеаторных универсалий изменения сознания, мы оказались свободны от преждевременной социокультурной и клинической оценки наблюдаемых феноменов.

В группах трансперсонального направления с применением техники голотропного дыхания (Гроф, 1993;

1994) наблюдались психически здоровые лица. Чтобы клинические интерпретации не засло няли предшествующие им универсалии, исследуемая группа подбиралась в соответствии с транс культурными критериями психического здоровья, представленными в DSM-1V (1994)[6]. В резуль тате мы имели возможность непредвзято проанализировать феноменологию и механизмы изме нений самосознания (сознания) у практически здоровых лиц, обратившихся за помощью в реше нии психологических конфликтов. Поскольку материал, полученный при поиске универсалистских аспектов ИСС, может быть условно назван универсальным, он оказался пригоден как для психоло гической, так и для последующей психиатрической интерпретации[7]. Это давало возможность в дальнейшем сопоставить полученные внепарадигмальные данные с клинико-психопатологической традицией изучения сознания и с материалом, представленным в литературе по психиатрии.

Примечания [1] Эту точку зрения разделяют многие философы, психологи и психиатры. Нужно отметить, что за видимой общностью выводов скрываются полярные монистические мировоззренческие системы.

Например, сознание у Гегеля как интенция Абсолютного Духа не имеет ничего общего с материа листической трактовкой сознания как продукта деятельности мозга в ортодоксальной психофизио логической школе. Что не мешает в обоих случаях делать одинаковые заключения и отводить са мосознанию скромную роль чего-то вторичного и подчиненного.

[2] Жак Маритен (1882-1973) - французский религиозный философ, автор экзистенциальной вер сии неотомизма.

[3] Анри Бергсон (1859-1941) - французский философ, один из основателей гуманитарно антропологического направления.

[4] С.Шпильрейн (1994) приводит случай, когда больной во время трепанации под наркозом вос принимал собственное тело в форме объекта, отделенного от Я, и при долблении черепа восклик нул: "Войдите!".

[5] Как пишет американский исследователь творческого наследия Л.С.Выготского и М.М.Бахтина Дж.Верч (1996, с.16), "существуют как универсальные, так и специфически социокультурные черты человеческой психики, и это не просто выбор между здравыми и ошибочными допущениями, - ско рее это выбор между двумя различными программами исследований, и обращаться надо к ним обеим, а по возможности и объединять их".

[6] Транскультурный характер критериев психического здоровья в DSM-4 может быть деклариро ван в силу включения в руководство психических расстройств этнического характера, рассматри ваемых как патология и в традиционной и в европейской культурах. Соответственно, и критерии психического здоровья здесь могут рассматриваться как независимые от конкретной культуры.

[7] Кроме того, полученный материал может быть рассмотрен и в культурно-историческом контек сте (см. далее).

[8] Естественно, что в стремлении преодолеть многообразие и систематизировать зафиксирован ные феномены мы не смогли избежать упрощения. Тем не менее, представленные уровни (четыре степени "других Я") дают, на наш взгляд, определенное понимание структуры субъективности.

[9] Два указанных момента саморегуляции объединены Хайдеггером общим понятием "экзистиро вание", означающим быть вне себя и находить себя вне своих привычных рамок.

[10] Под осложненными условиями существования мы будем понимать как болезненно изменен ные, так и обусловленные внешней ситуацией, в том числе интенсивную жизнь в психотерапевти ческой группе.

[11] Ввиду изначальной регулятивной функции аффекта использование в ряде психиатрических и в особенности психотерапевтических подходов стимуляции эффективности представляется впол не оправданным.

[12] Исправление этих способов "должно было бы казаться ему (больному) катастрофой собствен ного существования" (Ясперс, 1994).

[13] Артур Шопенгауэр (1786-1861) - немецкий философ, один из центральных пунктов философии которого - внимание к иррациональной Мировой Воле как творческому безличному принципу, пре допределяющему ущербность индивидуальной воли и пессимистическое мировосприятие.

[14] Согласно Г.Эю, тревога является патическим аспектом существования, характеризует саму человеческую жизнь и потому должна рассматриваться не только с психопатологических позиций (цит. по: Морозов, 1972, с.204-205)./ [15] Блез Паскаль (1623-1662) - французский религиозный философ, сформулировавший пред ставление о трагичности бытия человека, пребывании его между двумя безднами - бесконечно стью и ничтожеством (человек - "мыслящий тростник").

[16] Наличие непосредственно переживаемого Я и "другого Я", с которым это Я отождествляет се бя в идеаторных процессах, является феноменом психологическим и предполагающим возмож ность личностной динамики.

[17] Как представляется, наше описание отражает суть явления, названного Б.Кимурой (1963;

по:

Смулевич, Воробьев, 1973) отсутствием "внутреннего душевного движения".

[18] То, что изменения сознания являются активным "охранением" личности, не противоречит воз можности их развития в психопатологию.

[19] К уже перечисленным могут быть добавлены внешние предрасполагающие и препятствующие условия болезни.

[20] Как пишет А.Д.Адо (1985, с.173), "в середине XIX века В.Португалов (1863), исходя из тезиса Гиппократа о причинности, выдвинул положение, что "настоящая причина должна быть постоянной и определенной, т.е. единственной"".

[21] В этой связи процесс изменения сознания требует доверия к нему.

[22] Понимание внутреннего смысла этих расстройств является первым условием их лечения.

Болезнь - это стесненная в своей свободе жизнь.

К. Маркс 4.2. УНИВЕРСАЛИИ ИЗМЕНЕНИЙ САМОСОЗНАНИЯ В ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКОЙ ГРУППЕ Факт изменения сознания устанавливался на основании данных о смещении границы между со держанием психики, прежде воспринимавшимся с качеством "своего Я" и тем, что воспринималось как "не-Я". В ретроспективных самоотчетах участников имелись указания на появление новых уровней самоидентификации: от исходного уровня эго-психики (отождествления себя с социально ролевыми признаками и представлениями о себе как о личности) к более глубоким (аутопсихиче ским, витальным, трансперсональным) идентификациям, прежде воспринимавшимся как "не-Я".

Смещение границы между отождествлением Я и "не-Я" происходило по мере изменения актуаль ности того или иного содержания самосознания. Имея в виду, что в самоидентификации участвуют как когнитивная, так и аффективно-эмоциональная сферы, в выделении уровней самосознания (сознания) мы полагались на соответствующие этим уровням когнитивно-аффективные маркеры.

Оценка внешнего поведения участников групп и самоописания имевшихся переживаний позволили составить представление о наличии относительно константных уровней самосознания (сознания):

1) уровень социально-ролевых привязанностей;

2) аутопсихический уровень;

3) витальный (экзистенциальный) уровень;

4) уровень мифологического самосознания[8].

Использование именно таких названий становится понятным при описании того, как измененные состояния сознания "даны" в переживании, то есть при изучении феноменологии названных уров ней.

Начальный этап изменения самосознания характеризовался снижением актуальности стереотип ного самовосприятия, ролевых установок личности и социальных привязанностей, определявших первый исходный уровень. Его содержание теряло эмоциональную значимость и воспринималось как абстрактный социальный контекст с качеством "не-Я". Вместе с этим изменялась привычная самооценка, привычный образ собственного Я терял достоверность. В ярком эмоциональном со провождении выступали собственные мысли, припоминания, образы, которые становились мате риалом для самоидентификаций, оформляли актуальное переживание собственного Я на уровне аутопсихического самосознания. В более глубоком изменении самосознания последнее расширя лось до самоидентификаций с целостным психофизическим организмом. Происходила полная идентификация своего Я с ощущениями тела, очень живыми, непосредственными и интенсивны ми.

Позитивный момент этих этапов изменения самосознания может быть проиллюстрирован самоот четами. В них говорилось, что пришло понимание того, насколько гипертрофированы были причи ны прежних неурядиц и конфликтов в общении. А с осознанием того факта, что социально ролевые и аутопсихические самоидентификации не являются главными в иерархии ценностей, возникало желание наладить отношения с близкими людьми - извиниться за нанесенные обиды и со своей стороны многое простить им. Другой тип высказываний касался изменения оценки собст венного тела - это не некий посторонний предмет в ряду других привычных предметов обихода, а самое что ни на есть достоверное представительство личности человека. Возникало понимание психосоматического единства - новый опыт свидетельствовал, что проблемы, не пережитые в эмоциональном межличностном общении и в деятельностной сфере, могут проецироваться в сферу телесности. Высказывались желания бросить курить, покончить с перееданием, вообще, быть более внимательным к своим телесным потребностям. Судя по результатам самонаблюде ний участников эксперимента, снималась эмоциональная напряженность в межличностном обще нии, открывалась возможность новых самоидентификаций (расширение пределов самосознания), создавалась потенциальная возможность перехода на новый уровень взаимодействия с окруже нием, где доминировали более зрелые ценности. О переживаемых непосредственно в группе аф фективных составляющих витального уровня нужно сказать особо. Именно здесь мы встречались с переживанием тревоги, сопоставимой с тревогой из клиники аффективных расстройств. В неко торых случаях возникали совершенно противоположенные переживания полного благополучия, счастья, не сопоставимые с ранее известными чувствами и близкие к экзальтации. Идеаторное содержание этого уровня характеризовалось преобладанием образных форм переживания с уве личением ассоциативных, символических связей и затруднением логических процессов. Многие участники в последующем затруднялись вербализовать неопределенные по форме аффективные переживания, иногда упускали их из вида, указывая на особенно запомнившиеся телесные ощу щения, совпадавшие, как выяснялось, с модальностью аффекта. Это были либо чрезвычайно тя гостные болезненные ощущения, сопровождавшиеся страхом смерти, либо, наоборот, очень при ятные телесные ощущения, сравниваемые с сексуальным удовлетворением.

Феноменология переживаний мифологического уровня самосознания напоминала онейроидную симптоматику за тем существенным исключением, что сохранялась связь с вышележащими уров нями самосознания (их содержание полностью не отчуждалось). Последующее вербальное оформление переживаний зависело от предшествующих знаний и жизненного опыта. Одни устные отчеты были похожи на сказочные сюжеты с соответствующими персонажами, другие напоминали сценарии фантастических фильмов. У пациентов, знакомых с психологией, возникали ассоциации с юнговскими архетипами.

Характерной чертой переживаний на мифологическом уровне было двойственное чувство того, что, с одной стороны, человек отождествлялся с непосредственными переживаниями - как никогда ранее чувствовал свое тело, участвовал в развивающихся драматических событиях и даже играл в них центральную роль, а с другой - возникало явственное ощущение "свидетельствования" - на блюдения за происходящим как бы со стороны. На уровне аутопсихического и витального само сознания "наблюдатель" присутствовал на социально-ролевом уровне, находился "снаружи". Ми фологические же самоидентификации чаще сопровождались трансцендированием "наблюдателя" в глубь субъективности, что воспринималось как присутствие чего-то неявного и неконцептуализи руемого внутри себя, чего-то большего, чем сам человек. С предельным углублением мифологи ческого уровня свидетельствование растворялось в переживании всеединства, сопричастности со всем, полной самодостаточности и гармонии, сопровождавшемся аффективным состоянием непе редаваемого счастья, возвышения, глубокого внутреннего блаженства.

Так может быть описан феноменологический спектр уровней самосознания (сознания) в ИСС экс периментального контекста. Общая схема взаимодополняющего влияния аффективной и идеатор ной сфер самосознания в наблюдаемых изменениях сознания (самосознания) может быть описана следующим образом. Наличие аффекта побуждает к саморегуляции и развитию изменений созна ния, а изменения способствуют успешной трансформации аффекта. При этом на первом этапе са морегуляции происходит отказ, как правило, болезненный и субъективно нежелательный, от преж них самоидентификаций. Фокус "внимания-осознания" смещается на новый материал (рефлексия - самообнаружение - самопознание)[9], а рефлексивный поиск новых самоидентификаций заканчи вается приданием им чувства "своего" (самоутверждение). Для рассмотрения структурно функциональных аспектов изменения самосознания в их единстве необходимо краткое отступле ние. Е.В.Черносвитов (1983, с.79), развивая принятое в психологии выделение эмоциональных и когнитивных составляющих самосознания, говорит о двух его функциональных аспектах - саморе гуляции и самопознании. Согласно этому автору, самосознание осуществляется как саморегуля ция, придавая "застывшему" полю сознания качество динамической (самоорганизующейся) систе мы, и требует для этого "зримого, вне себя положенного "пространства"".

Рассмотрим, как этот тезис раскрывается в связи с вопросом изменения самосознания в ослож ненных условиях существования[10]. Улиц, имеющих нарушенные взаимоотношения с внешним миром, эффективность разрушает устоявшуюся дезадаптивную систему представлений и эмоцио нальных связей, требует от человека готовности к рефлексии, к поиску новых средств самоопре деления, обусловливает переход между фиксированными уровнями самосознания и проявление скрытых адаптивных возможностей. В нашем контексте речь идет о необходимости личностной интеграции содержания прежнего уровня самосознания или о включении в рамки самоидентифи кации новых латентных уровней самосознания. Это одинаково относится к психотикам, невротиче ским личностям и здоровым лицам, находящимся в ситуации стресса. Различия заключаются в том, что для первых эффективность чаще проявляется в непосредственном виде, в восприятии так называемой свободно плавающей тревоги. Для вторых она предстает в том или ином личност ном оформлении, ассоциированная с субъективными искажениями. У здоровых субъектов аффек тивные переживания, как правило, напрямую связаны с психотравмирующими обстоятельствами и проявляются в форме конкретных социально значимых эмоций[11] В наших группах динамика самопознания (идеаторного компонента самосознания) оценивалась при наблюдении за сменой уровней самоидентификации. Отчетливые аффективные маркеры каж дого уровня позволяли оценивать изменение самосознания в аспекте саморегуляции. К примеру, тревога аутопсихического, витального или трансперсонального уровня субъективно воспринима лись по-разному. Изменению привычной самоидентификации на социально-ролевом уровне предшествовали напряженность, беспокойство, чувство растерянности и страх потерять самокон троль. Высвобождающаяся эффективность приводила к доминированию функции саморегуляции - познавательная установка на внешний мир заменялась внутренней.

Сообщаемое можно было расценивать как то, что прежние осознаваемые границы личности ста новились "малы" для переработки и интеграции беспредметных аффектов. Нарушалось привыч ное течение ассоциаций, имеющиеся представления становились менее достоверны, чем непо средственное переживание эффективности. В результате фокус "внимания-осознания" (Ч.Тарт) смещался на более глубокий уровень в иерархической структуре самосознания. Аффективная ок рашенность этих "этажей" структуры побуждала направить на них "внимание-осознание", но собст венно познание себя, опредмечивание содержания субъективной реальности происходило реф лективным путем, проложенным идеаторными процессами, и заканчивалось выстраиванием новой содержательной дихотомии "другое Я" - "не-Я". Аффект, воспринимающийся как чуждый, в новых рамках самоидентификации становился управляемым эмоциональным состоянием, придающим новым граням Я чувство аутентичности. В этой связи трансформация аффекта в личностные эмо ции, оформление протопатической животной чувствительности (эффективности) в социальные ка чества интерпретировались как выражение функции саморегуляции, обеспечивающей непрерыв ность сознания (связь разных уровней).

Примечания [1] Эту точку зрения разделяют многие философы, психологи и психиатры. Нужно отметить, что за видимой общностью выводов скрываются полярные монистические мировоззрен ческие системы. Например, сознание у Гегеля как интенция Абсолютного Духа не имеет ничего общего с материалистической трактовкой сознания как продукта деятельности мозга в ортодок сальной психофизиологической школе. Что не мешает в обоих случаях делать одинаковые заклю чения и отводить самосознанию скромную роль чего-то вторичного и подчиненного.

[2] Жак Маритен (1882-1973) - французский религиозный философ, автор экзистенциальной вер сии неотомизма.

[3] Анри Бергсон (1859-1941) - французский философ, один из основателей гуманитарно антропологического направления.

[4] С.Шпильрейн (1994) приводит случай, когда больной во время трепанации под наркозом вос принимал собственное тело в форме объекта, отделенного от Я, и при долблении черепа восклик нул: "Войдите!".

[5] Как пишет американский исследователь творческого наследия Л.С.Выготского и М.М.Бахтина Дж.Верч (1996, с.16), "существуют как универсальные, так и специфически социокультурные черты человеческой психики, и это не просто выбор между здравыми и ошибочными допущениями, - ско рее это выбор между двумя различными программами исследований, и обращаться надо к ним обеим, а по возможности и объединять их".

[6] Транскультурный характер критериев психического здоровья в DSM-4 может быть деклариро ван в силу включения в руководство психических расстройств этнического характера, рассматри ваемых как патология и в традиционной и в европейской культурах. Соответственно, и критерии психического здоровья здесь могут рассматриваться как независимые от конкретной культуры.

[7] Кроме того, полученный материал может быть рассмотрен и в культурно-историческом контек сте (см. далее).

[8] Естественно, что в стремлении преодолеть многообразие и систематизировать зафиксирован ные феномены мы не смогли избежать упрощения. Тем не менее, представленные уровни (четыре степени "других Я") дают, на наш взгляд, определенное понимание структуры субъективности.

[9] Два указанных момента саморегуляции объединены Хайдеггером общим понятием "экзистиро вание", означающим быть вне себя и находить себя вне своих привычных рамок.

[10] Под осложненными условиями существования мы будем понимать как болезненно изменен ные, так и обусловленные внешней ситуацией, в том числе интенсивную жизнь в психотерапевти ческой группе.

[11] Ввиду изначальной регулятивной функции аффекта использование в ряде психиатрических и в особенности психотерапевтических подходов стимуляции эффективности представляется впол не оправданным.

[12] Исправление этих способов "должно было бы казаться ему (больному) катастрофой собствен ного существования" (Ясперс, 1994).

[13] Артур Шопенгауэр (1786-1861) - немецкий философ, один из центральных пунктов философии которого - внимание к иррациональной Мировой Воле как творческому безличному принципу, пре допределяющему ущербность индивидуальной воли и пессимистическое мировосприятие.

[14] Согласно Г.Эю, тревога является патическим аспектом существования, характеризует саму человеческую жизнь и потому должна рассматриваться не только с психопатологических позиций (цит. по: Морозов, 1972, с.204-205)./ [15] Блез Паскаль (1623-1662) - французский религиозный философ, сформулировавший пред ставление о трагичности бытия человека, пребывании его между двумя безднами - бесконечно стью и ничтожеством (человек - "мыслящий тростник").

[16] Наличие непосредственно переживаемого Я и "другого Я", с которым это Я отождествляет се бя в идеаторных процессах, является феноменом психологическим и предполагающим возмож ность личностной динамики.

[17] Как представляется, наше описание отражает суть явления, названного Б.Кимурой (1963;

по:

Смулевич, Воробьев, 1973) отсутствием "внутреннего душевного движения".

[18] То, что изменения сознания являются активным "охранением" личности, не противоречит воз можности их развития в психопатологию.

[19] К уже перечисленным могут быть добавлены внешние предрасполагающие и препятствующие условия болезни.

[20] Как пишет А.Д.Адо (1985, с.173), "в середине XIX века В.Португалов (1863), исходя из тезиса Гиппократа о причинности, выдвинул положение, что "настоящая причина должна быть постоянной и определенной, т.е. единственной"".

[21] В этой связи процесс изменения сознания требует доверия к нему.

[22] Понимание внутреннего смысла этих расстройств является первым условием их лечения 4.3. АНАЛИЗ ПОЛУЧЕННЫХ ДАННЫХ ПРИМЕНИТЕЛЬНО К КЛИНИЧЕСКИМ АСПЕКТАМ ИЗМЕ НЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ Как было отмечено, в содержании уровней самосознания, изменяющегося в разных ситуациях, имеется много сходства. Наряду с этим очевидны различия двух вариантов изменения сознания - искусственно вызванных в эксперименте и психопатологических, развившихся спонтанно: в первом случае они заканчиваются более высоким психическим здоровьем, во втором -личностной дезин теграцией и психическим расстройством. Сопоставление наших наблюдений с представлениями о патогенетических закономерностях развития психического расстройства (наиболее нагляден ката тимный механизм бредообразования) показывает, что взаимодействие аффективных и идеатор ных составляющих самосознания в целом идентично в психопатологических случаях и в развитии ИСС у здоровых лиц. Различия же, по-видимому, обусловлены невозможностью при психическом расстройстве найти адекватную интерпретацию аффекта и придать ему приемлемую для личности и/или социума (культуры) форму. Поскольку различия касаются неполноценности когнитивного звена динамической структуры самосознания, они не противоречат общему положению о регуля тивном свойстве аффективно-эмоциональных аспектов самосознания и об адаптивной направлен ности изменения самосознания.

Потребность во внешнем оформлении аффекта может удовлетворяться по крайней мере двумя способами: либо развертыванием субъективности в феноменальность психопатологии (К.Ясперс), в те или иные регрессивные способы переживания, представляющиеся для больного единствен ной возможностью компенсации аффекта тревоги[12], либо в соответствующих духу времени и удовлетворяющих личность интеллектуальныхпостроениях, опирающихся на абстрактно логическое мышление. Общим сущностным основанием различных вариантов изменения само сознания являются выделенные уровни самосознания, потребность в поиске самоидентификации и потенциальная возможность самопознания.

Как представляется, можно назвать и общие побудительные мотивы изменений самосознания (сознания), т.е. свести все многообразие отмеченных в обзоре причинных факторов к единому знаменателю. Причем речь идет не о внешних обстоятельствах, а о причине интрапсихического характера. К этому нас подталкивает представление о единой адаптивной целесообразности из менений самосознания (сознания), призванных обеспечить аффективно-когнитивный баланс пси хики, нарушенный высвобожденными аффективными импульсами.

Мы не противоречим ни многочисленным специальным данным, ни здравому смыслу, говоря, что ИСС развиваются вследствие невозможности интегрировать и преодолеть дестабилизирующее действие аффекта в рамках привычного состояния самосознания (сознания). Как отмечает Н.Ф.Носенко (1992, с.2), "в существующих работах по изучению самосознания у больных шизоф ренией было показано, что наиболее значительные изменения самосознания, включая его когни тивный и эмоциональный компоненты, бывают связаны с наличием в клинической картине заболе вания аффективных расстройств".

Как отмечал К.Юнг (19956, с.192), "без нужды ничего не изменяется, и менее всего человеческая личность... только острейшая нужда в состоянии ее вспугнуть". Аффективный стимул к ИСС скорее следует искать в аффектах негативного качества. Положительные эмоции, состояния экзальтации кратковременны, самодостаточны и не обладают мотивирующей силой. Если же это состояния продолжительного довольства, то они, как замечено А.Шопенгауэром[13] (1992, с.66), сопровож даются лишь "некоторыми развлечениями или удовлетворением суетности". Фактически о том же писал Е.Крепелин (1891, с.38), указывая, что только "угнетающие аффекты в состоянии вызвать в душе человека самый сильный и продолжительный переворот, тогда как, напротив, даже наиболее сильные степени радостного чувства обыкновенно быстро переходят в спокойное чувство достиг нутого благополучия".

Если говорить о психопатологии, то уместно привести и точку зрения Е.Блейлера (1993, с.72), со гласно которому бредовые идеи возникают на почве внутренней аффективной потребности. Об участии в механизме бредообразования измененной эффективности вслед за И.А.Сикорским, Е.Крепелиным, Е.Блейлером пишут и современные авторы (Рыбальский, 1993, с.112-114). И.Берце (1934), отмечая нюансы "основной настроенности" при активных процессуальных шизофрениях, говорит о боязливой напряженности, тревожном ожидании, ужасе, жутком ощущении грозящей опасности, мучительном сомнении и т.д. Другими словами, рассматриваются феномены так назы ваемого тревожного ряда, среди которых тревога является центральным (Черносвитов, Курашов, 1987, с.90-92). Как отмечал А.Д.Зурабашвили (1970, с.92), "в наше время психология тревоги (или "тревожности") занимает центральное место в психологии и психопатологии как составная часть теории личности". Имеется значительное количество клинических данных в пользу того, что пер вичным феноменом, лежащим в основе патологического процесса, является тревога. "Хорошо из вестно, что приступам эндогенных психозов часто предшествует... спонтанно возникающее со стояние тревоги" (Нуллер, 1993, с.31). Тревога наблюдается в дебюте приступов острой шизофре нии, участвует в патогенезе атипичных аффективных психозов, вызывает явления деперсонализа ции (там же) и, вероятно, является филогенетически наиболее древней эмоцией (Нуллер, Миха ленко, 1988).

Наряду с примерами, в которых инициирующая роль тревоги очевидна, есть немало других, рас смотрение которых может привести к выводу о ее непричастности к патогенезу. Причина кроется во внеличност-ном характере тревоги, она не принадлежит психологии и психологически не позна ваема. Тревога, как и прочие витальные аффекты, связана с глубинным "тимопсихическим регист ром", не всегда воплощается на уровне эго-психики (Зурабашвили, 1970, с.92) и может остаться незамеченной в клиническом обследовании, где упускается патогенетическая значимость тревож ного аффекта. Известно, что тревога может проявляться не только в эмоциональной сфере лично сти в виде не обусловленного извне беспокойства, напряжения, фобий и пр. В случаях, когда тре вога остается в рамках витального уровня самосознания, она выражается в психосоматических расстройствах, сенестопатиях, в виде соматизированной депрессии. При шизофрении она может затронуть только идеаторную сферу и воплотиться, например, в обсессивных симптомах или про являться в "плоскости повествования" как абстрактная трактовка переживаний. В связи с этой по лиморфностью конкретного выражения тревоги психиатры-экзистенциалисты вводят понятие "то пография страха", имея в виду, что тревога как общечеловеческий феномен может проявлять себя во всех клинических синдромах независимо от их нозологической принадлежности или регистра.

Г.Эй писал о тревоге как о "патической" характеристике человека[14], т.е. подчеркивал неправо мерность однозначной психопатологической трактовки тревоги. В жизни многих творческих лично стей - известных литераторов, философов, ученых - можно отметить один или несколько поворот ных пунктов с переживанием тревоги и временными умственными расстройствами (потерей при вычных самоидентифицирующих оснований), которые, однако, не привели к дезорганизации всей психической деятельности. Тревога как патическое переживание прекрасно изображена в художе ственной литературе. Яркими примерами могут служить "арзамасский ужас", описанный Л.Н.Толстым в "Записках сумасшедшего" (1987, т.12), автобиография одного из самых значитель ных мыслителей XX века К.Юнга. По словам последнего, созданию аналитической психологии предшествовали переживания, приводящие душевнобольных к фатальному помешательству (Юнг, 1994 [2], с.190). Подобные жизнеописания напоминают, что "прикосновение" к первоначальной эффективности является уделом не только душевнобольных. Встреча с примитивной энергези рующей силой тревоги, разотождествляющей привычные самоидентификации Я, не только сопро вождается психическими нарушениями. Иногдэ тревогэ, возврэщая к началам бытия, способна стимулировать развитие сэмосознания. Позитивно инициирующий аспект тревоги представлен во многих мировоззренческих и психологических подходах. В гештальт-психологии тревога тождест венна "возбуждению" (excitement) и "включает как физиологическое возбуждение (excitation), так и недифференцированные эмоции. Сюда же можно отнести фрейдовское представление о катекси се, бергсоновский "жизненный порыв", психологические проявления метаболизма" (Перлз, Хеф ферлин, Гудмэн, 1993).

Остановившись пока на представлении о том, что разрешение альтернативы: помешательство или более высокое психическое здоровье - зависит от подготовленности когнитивных аспектов само сознания к переживанию тревоги, коснемся вопроса о соотнесении клинической феноменологии с уровнями самосознания. Благодаря такому подходу, как представляется, появляется возможность интерпретировать психопатологические феномены в широком культурно-историческом и фило софском контексте. Кроме того, открывается и другая возможность. Так, известно, что создатели универсальной психиатрической систематики сталкиваются с существованием многочисленных школ и направлений (от бихевиоризма до "антипсихиатрии"), понятийный аппарат которых имеет мало общего. В этой ситуации попытка унифицировать эмпирически наблюдаемые явления в свя зи с поуровневой структурой самосознания выглядит наименее противоречивой для сотрудничест ва специалистов различных теоретических ориентации. Исторически обусловленная стратифика ция самосознания (сознания) остается постоянной независимо от пристрастия к тому или иному научному воззрению, методологическому подходу и может служить хорошим основанием для упо рядочения многообразия эмпирических данных и предпосылкой для объединения различных док трин. Не ставя себе задачу проанализировать все психопатологические феномены в контексте уровней самосознания, остановимся на рассмотрении некоторых хорошо известных явлений, на званных продуктивными психопатологическими образованиями. На отдельных примерах может быть проиллюстрирован общий ход возможного рассуждения. Выбор рассматриваемых далее фе номенов обусловлен тем, что они часто наблюдаются в инициальный период расстройства и, од новременно, встречаются на всем протяжении развития заболевания, связаны психодинамически и являются типичными признаками психической болезни.

В первую очередь нас будут интересовать навязчивости (невозможность отвлечься от определен ных предметов и событий) - феномен, хорошо знакомый из клинической психопатологии и пред ставляющий собой частное выражение универсальной зависимости от содержания того или иного уровня и страха разотождествления с ним. Мы рассматриваем навязчивости как следствие угрозы разотождествления с содержанием какого-либо уровня самосознания и как болезненную акцен туацию этого уровня, т.е. как типичный компенсаторный механизм. В этом смысле навязчивые со стояния выступают примером экстремальной стабилизации состояния самосознания, включаемой, когда естественные стабилизирующие факторы становятся неэффективными.

Навязчивости в виде привязанности к какой-либо иррациональной деятельности и установление особых связей с окружающим предметным миром (варианты ненаркоманических аддиктов, риту альное поведение) являются в нашем случае наиболее легким вариантом расстройства. Они вы ражают собой компенсацию угрозы разотождествления с поверхностным социально-ролевым уровнем самоидентификации. Идеаторные обсессии представляют, в свою очередь, следующий этап развития навязчивых состояний - своеобразное подтверждение стабильности аутопсихиче ского уровня с тем же субъективным значением. Составляющие ипохондрического синдрома (на вязчивые мысли о своем соматическом здоровье, навязчивые ощущения) суть актуализация в субъективном плане чувства существования и, соответственно, относятся к уровню самосознания, названного экзистенциальным.

Независимо от конкретной "топографии" навязчивых состояний их общее значение определяется экзистенциальной потребностью в сохранении самоидентификации. Целесообразность навязчи вых состояний обусловлена их ролью в преодолении фобического аффекта.

Патогенетическое родство между навязчивыми состояниями и деперсонализацией объясняется интерпретацией деперсонализационных феноменов как выражения дальнейшего качественно но вого развития навязчивостей. Когда последние становятся неэффективны (тревога, фобии выхо дят из-под контроля обсессий), включается следующий компенсаторный механизм. Возникает от чуждение самоидентифицирующих признаков, известное в клинической психопатологии как депер сонализация. Разные формы деперсонализации - аутопсихическая, алло- и соматопсихическая - передают ощущение неистинности определенного критического уровня самосознания.

Общие признаки навязчивых состояний и деперсонализаций - их бессмысленность для восприни мающего субъекта, чуждость внутреннему миру и критическое отношение к ним - обусловлены их своеобразной ассоциированностью с тревогой, имеющей внеличностный характер. Данные клини ческие феномены выполняют общую функцию трансформации аффекта в идеаторные или сома тические эквиваленты. Тягостное переживание тревоги заменяется субъективно более приемле мым состоянием. Диффузная и принципиально не определяемая тревога сменяется вербализуе мыми состояниями.

Внутренняя взаимосвязь и динамика тревоги, обсессий и деперсонализации наглядно проявляется на экзистенциальном уровне самоидентификаций. Так, например, ипохондрическим расстройствам все же сопутствуют аффективные расстройства в виде опасений о наличии заболевания. В связи с этим мы должны констатировать неэффективность компенсаторного механизма обсессий на экзи стенциальном уровне самоидентификации. И хотя тревога представлена здесь уже не в чистом виде (проявляется частичная компенсация), радикальное освобождение от нее приносит лишь де персонализация. Теряется сознание существования, Я разотождествляется с экзистенциальным уровнем, больной чувствует себя мертвым, "не существующим", превратившимся в ничто, поте рявшим последние связи с миром. Компенсаторное значение этого состояния, переживаемого весьма болезненно, может быть осмыслено лишь через понимание всего драматизма пережива ния тревоги. Здесь необходимо также отметить, что деперсонализация не является конечным пунктом компенсаторного процесса. Она может вернуть к полному здоровью (даже к более полно му ощущению жизни с пониманием временности своего пребывания в мире) или развиться в глу бокое психическое расстройство.

Соотнесение клинических явлений с уровнями сознания позволяет предположить, что невротиче ские реакции и состояния, патология характера связаны с проблемами самоидентификации на со циально-ролевом и аутопсихическом уровнях самосознания. Экзистенциальный уровень самосоз нания представлен в психопатологии витальной тревогой и тоской, истерической конверсионной симптоматикой, ипохондрическими идеями и галлюцинациями. Паранойяльные, некоторые пара ноидные синдромы распространяются на все три вышележащих уровня в спектре самосознания, а чувство перевоплощения, овладения, психические автоматизмы, парафренный синдром должны быть по этой логике отнесены к переживаниям трансперсонального мифологического уровня. Во всех таких случаях мы имеем дело с вариантами опредмечивания Я в "другом Я", признанными в нашем современном мире психопатологическими.

Здесь уместно отметить, что на оценку нормативности объективации Я в определенном "другом Я" влияют сложившиеся конвенциальные представления о субъективном и объективном. Субъектив ное (предметное) может стать объективным при условии, что оно находит в экстравертированных интенциях сознания свои пространственно-временные координаты, свою область проецирования, т.е. сознание сохраняет свою интенциональность. Так, в обществе с архаичным мировоззрением психические автоматизмы вписываются в традиционные представления об окружающем мире, воспринимаются как объективная реальность (результат воздействия духов, демонов, обладаю щих достоверным существованием). В цивилизованном обществе психические автоматизмы вос принимаются как факт субъективной реальности. Они в своей предметности противоречат соци ально нормированным представлениям об окружающей действительности и соответствуют лишь болезненно измененной психике - субъективно переживаемое находит свое выражение в психопа тологических обозначениях. Другими словами, некоторые овеществленно-персонифицированные психические образования суть только объективные признаки психического расстройства. И все же они реальны в субъективном плане, поскольку соответствуют реальности латентных уровней са мосознания, и мы по-прежнему будем придерживаться выдвинутого тезиса о том, что принадлеж ность содержания психики латентному уровню самосознания еще не есть психическое расстрой ство с заведомо предустановленным психопатологическим развитием.

В противном случае при логически строгом проведении объективно-феноменологических оценок мы должны были бы при выявлении так называемых патогномоничных симптомов сразу же ста вить диагноз, поспешно причисляя широкую группу лиц к категории пациентов психиатра. Совре менные психиатрические каноны, отраженные в последнем пересмотре классификации болезней, к счастью, предостерегают от подобных преждевременных заключений. Чтобы поставить диагноз шизофрении, необходимо констатировать наличие определенных расстройств на протяжении шести месяцев, то есть установить стабильность расстройств, что дает основание говорить о кли нической форме.

В связи с этим стоит вспомнить теоретические положения Г.Эя (Еу, 1975;

по: Штернберг, 1964, с.792-793), отмечавшего, что для констатации психических заболеваний, в том числе психозов, нужно принимать во внимание как "иерархию слоев", так и "динамическую конструкцию личности".

Его схема классификации психических расстройств (выделение патологии сознания - острых пси хозов и патологии личности - хронических психозов) дает основания думать, что именно личност ная динамика или, лучше, динамика самосознания, является определяющим фактором для диаг ностики хронических патологических состояний и развитий (неврозов, психопатий, хронических бредовых психозов и шизофрении). Несмотря на то, что теория Г.Эя критиковалась за антинозоло гизм и конструктивно-философский характер, она вполне соотносится с общими представлениями о характере патологического процесса. Как пишет современный методолог медицины А.Д.Адо(1985, с.195), "каждая болезнь характеризуется двумя группами процессов - повреждением и реакцией на него". Повреждение как общепатологическое понятие в нашем случае идентично дестабилизации привычного и устойчивого дискретного состояния сознания, есть кризис аутоиден тификации. Согласно Т.Крон (1995, с.21), термин "кризис" происходит от соответствующего грече ского слова, означающего "решение". В иврите соответствующее "кризису" слово "машбер" озна чает открытие шейки матки, т.е. событие, предшествующее выходу младенца из лона матери в большой мир, в жизнь. "Мы видим, - пишет Т. Крон, - изначально кризис понимался как нечто хотя и опасное, но содержащее в себе возможность развития".

Система адаптации животных такова, что у них кризис заканчивается выздоровлением или смер тью. У человека же он часто имеет продолжение в хроническом заболевании или в собственно че ловеческом индивидуальном развитии. Это обстоятельство объясняется наличием в каждой инди видуальной психике потенций к переживанию культурной истории всего человечества, возможно стью переживать кризис либо в исторически регрессивном состоянии, либо во всей полноте духов ной жизни, интегрирующей далекое прошлое с настоящим. Попробуем осмыслить данное утвер ждение в связи с вопросами аутоидентификации и рассмотреть отличия двух перспектив (психопа тологической и позитивной) в контексте структурно-динамических аспектов самосознания.

Для сохранения психического здоровья большую роль играет целостность интровертированных и экстравертированных интенциальных актов сознания. Это в свою очередь подразумевает сохран ность динамики структуры самосознания, возможность идентификации Я с широким диапазоном внутреннего содержания без отчуждения тех или иных его аспектов. В психопатологии существует понятие "двойная ориентировка", определяющее конкретную клиническую ситуацию. Мы предла гаем расширить его значение, представив двойную ориентировку как рабочий термин, пригодный для описания феномена, наблюдаемого в связи с переживанием тревоги. С одной стороны, чело век переживает тревогу, природа которой внеличностна, транссубъективна, с другой - он вполне естественно ищет ее объяснения в своем привычном окружении, в обыденных обстоятельствах и непосредственном общении. Подобные усилия совершенно бесперспективны. Содержание по верхностного уровня самосознания (сознания), привычные самоидентификации, от которых трудно отвлечься, не дают необходимого материала. Отождествляясь с актуальными социально ролевыми установками, невозможно удовлетворительно пережить тревогу, поскольку для нее нет места в обыденной жизни. Повседневность способна лишь отвлечь от тревоги, оградить от ее пе реживания, и является, по определению Б.Паскаля[15], ширмочкой. В случаях же, когда тревога уже проявилась, обычные дела и повседневное окружение становятся малоутешительными.

Совершаемое субъектом опредмечивание тревоги (экстравертированный интенциальный акт) рас ходится с объективной реальностью, в первую очередь, с позитивистским мировоззрением окру жающих, построенным на приоритете содержаний и смыслов поверхностного уровня сознания. В результате можно наблюдать эксцентричность, немотивированные поступки, появление новых ин тересов, зависимостей, аддикций и прочих признаков невротического либо психопатического пове дения. Субъект отчуждается от нормативных самоидентификаций в социально-ролевом контексте.

Его "другое Я", составляющее социальный аспект самосознания, сохраняясь в структуре сознания, начинает восприниматься с качеством "не-Я". Ответная реакция социума (негативная или просто нейтральная) способна лишь усугубить развивающиеся процессы внутрисубъ-ектного самоотчуж дения и социальной дезадаптации. К стабилизации патологических паттернов поведения предрас полагает и тот факт, что содержание уровня самосознания, в котором опредмечивание тревоги может совпасть с ее объективациями, остается неосознанным и, несмотря на принадлежность субъективному миру, воспринимается как "не-Я". Делается попытка оформить тревогу привычными и, как кажется человеку, надежными средствами поверхностного уровня сознания, в то время как адекватной для нее является мышление латентного уровня, которое может быть образным, мета форичным, мифологическим, т.е. тесно ассоциированным с аффектом. Тревога требует рефлек сии, но полноценный интровертированный интенциальный акт, нацеленный на познание собствен ного содержания либо отсутствует (экстрапунитивные невротики, эксплозивные, истероидные и другие психопаты с преобладанием экстравертной установки сознания), либо, в силу когнитивной неразвитости, оказывается неполноценным (дифензивные психопаты).

Под императивом тревоги субъект бессознательно тяготеет к содержанию латентного уровня и, одновременно, оценивая его аномальным, пользуется привычным (социально-нормативным) мышлением поверхностного уровня, не способным адекватно оформить тревогу. Затрачиваемые усилия лишь приводят к спутанному мышлению, не различающему внутреннее и внешнее, субъек тивное и объективное. Попытки одновременной ориентировки в содержании разных уровней соз нания, проекции содержания латентных уровней на обыденный уровень и окружающую действи тельность оборачиваются дезориентировкой в отчуждаемом внешнем и внутреннем. Бессмыслен ная амальгама содержаний латентного и поверхностного уровней самосознания, несмотря на со циальное неприятие и порой критическое отношение со стороны самого субъекта, становится единственно доступным материалом для самоидентификаций Я.Смешиваются "не-Я" внутренних и поверхностного уровней самосознания (проекции и интроекции становятся неразличимы), а то, что составляет новое самосознание, есть набор плохо упорядоченных "других Я", не имеющий ре альной динамики, поскольку уже содержит в себе элементы как ниже-, так и вышележащих уров ней. Не имея мотивов преодолеть болезненное равновесие, субъект фиксируется в неудовлетво рительных самоидентификациях, неудовлетворительно переживая тревогу.

"Рассмотренным психодинамическим механизмом вполне объясняются такие вневременные мо тивы шизофренических переживаний как "борьба противоположенных сил, действие на расстоя нии, обманчивая видимость внешнего мира" (Кемпинский, 1998, с.136). В развитии хронических психозов, как представляется, столь же важны нарушения структурно-динамических аспектов са мосознания, то есть вовлеченность личности (Г.Эй)."Различие заключается в идентификации (опять же, бессознательной) с содержанием еще более глубоких уровней сознания - витальным (экзистенциальным) и мифологическим. "Удаленность" содержания этих уровней от обычного ма териала для самоидентификаций определяет еще более значительные расхождения способов развертывания субъективности (опредмечивания тревоги) в поведении и мышлении с общеприня тыми нормативными. Бессознательная идентификация с содержанием этих уровней и отчуждение еще большего внутрисубъектного содержания становятся причинами выраженной дезинтеграции личности. Полное или частичное отчуждение идентификаций с содержанием социально-ролевого, аутопсихического и витального уровней, необратимая трансформация привычных "других Я" в "не Я" составляет суть психотического схизиса личности. Прежняя внутренняя раздвоенность[16] (би доминантная структура самосознания) становится шизофреническим схизисом.

Таким образом, процесс отчуждения прежних граней личности обусловлен, с одной стороны, тем, что самоотождествления на латентном уровне, содержание которого способно объективировать тревогу, признаются неудовлетворительными (ненормативными) со стороны социума и в воспоми наниях субъекта о своих прежних нормативных самоидентификациях. С другой стороны, премор бидные самоидентификации оказываются неудовлетворительны для переживания и оформления тревоги. Стабилизация этого двойственного положения обусловлена отсутствием перспективы развития. Новые патологические самоидентификации уже включают в себя одновременно содер жание и латентного уровня, и уровня, предопределенного актуальным социумом[17]. Субъективно напряженное и трудно переносимое по причине неизжитой тревоги состояние двойной ориенти ровки на определенном этапе может приводить к полной идентификации с идеаторным содержа нием латентного уровня, что в психопатологии соотносится с полной аутизацией, с "кристаллиза цией бреда". О том, что содержание латентного уровня адекватно переживанию тревоги, свиде тельствует ее нивелирование и наступающее состояние прояснения, инсайта. Оно соответствует новой упорядоченности самосознания и патологической стабилизации новой отчетливой дихото мии "другое Я" -"не-Я". С нарушением динамики самосознания заканчивается активная фаза ши зофрении. Как пишет И. Берце (1934), "на место патологической флюктуации и неуверенности приходит патологическое оцепенение и определенность в неактивной стадии шизофрении. От ла бильности актуальной личности, от постоянной перемены ее самой не остается и следа. Наобо рот, актуальная личность представляется как бы закостенелой, недоступной перемене своих со держаний. В то время как при нормальных условиях актуальная личность приноравливается к данной общей ситуации, а к ее содержанию присоединяются тенденции, создающиеся благодаря внешним и внутренним побудительным причинам, при постпроцессуальной схизофренической де фектности она остается совершенно или почти неизменной".

Подводя итог нашему далеко не полному рассмотрению взаимосвязей клинических проявлений с вопросами изменения самосознания нужно отметить, что психические заболевания в этом контек сте фактически отождествляются с нарушением самоидентификаций, вызваны застоем динамиче ской по своей сути структуры самосознания и нарушением непрерывности потока сознания. В ре зультате приспособительные и компенсаторные процессы могут трансформироваться в патологию - неосознанные латентные уровни самосознания становятся регрессивными. Однако мы считаем принципиально важным качественное различие между целесообразными для переживания трево ги изменениями самосознания (сознания) и психопатологическими последствиями этих измене ний18. Они возможны по причине несогласованности интенциальных актов сознания и неполно ценности когнитивного аспекта самосознания.

Два последних пункта наряду с другими внутренними условиями развития болезни (генетическое предрасположение, патологическая конституция, органическое неблагополучие) должны быть на званы основными патогенетическими звеньями, участвующими в нарушении внутренней динамики самосознания и в развитии заболевания. О внутренних условиях, препятствующих развитию бо лезни, мы можем говорить только в самых общих чертах как о внутренних резервах интеграции содержания латентных уровней самосознания. Видимо, не последнюю роль в этом играет устой чивая система представлений, установок, допускающих возможность творческого (не конформно го) реагирования и гибкой социальной коммуникации.

Необходимо помнить, что речь идет не о причинах психической болезни, а об условиях ее разви тия. Многообразие этих условий[19] является достаточным основанием для существования раз личных нозологических форм, имеющих, между тем, общие патогенетические звенья. Наличием привходящих и взаимодействующих между собой условий объясняется отчасти и тот факт, что возникающий на инициальном этапе кризис аутоидентификации (в том числе протекающий с нали чием психотической симптоматики) не всегда приводит к хроническому психическому заболева нию.

Было бы уместно сформулировать и соответствующее предложенному способу рассмотрения по ложение о причине возникающих невротических и психотических внутриличностных дисгармоний.

Однако такой причины, которая, как в случае соматических заболеваний, детерминирует весь ход патологического развития и его результат[20], мы указать не можем. Уделив существенное место в нашем рассмотрении феномену тревоги, мы, тем не менее, далеки от того, чтобы представить тревогу в качестве причины психических расстройств. Тревога обусловлена самим способом чело веческого существования в мире, его самосознанием, непосредственно участвует в построении взаимоотношений человека в социуме и человеческого социума в мире, инициирует динамические процессы изменения самосознания (сознания). Однако назвать тревогу причиной психопатологии было бы неверно. Антропотипическая тревога является необходимым, но недостаточным услови ем развития психических расстройств.

Таким образом, мы полагаем, что существуют антропологически нормативные измененные со стояния сознания и самосознания, нормативные уровни в иерархической культурно детерминиро ванной структуре сознания и самосознания[21], имеются психические расстройства[22] и, в опре деленном смысле, нозологические группы этих расстройств, соотносимые со структурой субъек тивной реальности и процессами, протекающими в самосознании. Тревога в большинстве случаев (если не во всех) предопределяет процессы изменения самосознания (сознания) и участвует в развитии психопатологии, оставаясь при этом общечеловеческим патическим феноменом. Рас крывая тему измененных состояний самосознания и сознания далее, мы намерены обратиться к вопросам философского (онтологического, экзистенциального) и культурно-исторического порядка, без анализа которых невозможно интерпретировать интрасубъективные аспекты изменений соз нания и оценивать феноменологию глубоких уровней сознания с точки зрения их целесообразно сти и смысла.

Примечания [1] Эту точку зрения разделяют многие философы, психологи и психиатры. Нужно отметить, что за видимой общностью выводов скрываются полярные монистические мировоззрен ческие системы. Например, сознание у Гегеля как интенция Абсолютного Духа не имеет ничего общего с материалистической трактовкой сознания как продукта деятельности мозга в ортодок сальной психофизиологической школе. Что не мешает в обоих случаях делать одинаковые заклю чения и отводить самосознанию скромную роль чего-то вторичного и подчиненного.

[2] Жак Маритен (1882-1973) - французский религиозный философ, автор экзистенциальной вер сии неотомизма.

[3] Анри Бергсон (1859-1941) - французский философ, один из основателей гуманитарно антропологического направления.

[4] С.Шпильрейн (1994) приводит случай, когда больной во время трепанации под наркозом вос принимал собственное тело в форме объекта, отделенного от Я, и при долблении черепа восклик нул: "Войдите!".

[5] Как пишет американский исследователь творческого наследия Л.С.Выготского и М.М.Бахтина Дж.Верч (1996, с.16), "существуют как универсальные, так и специфически социокультурные черты человеческой психики, и это не просто выбор между здравыми и ошибочными допущениями, - ско рее это выбор между двумя различными программами исследований, и обращаться надо к ним обеим, а по возможности и объединять их".

[6] Транскультурный характер критериев психического здоровья в DSM-4 может быть деклариро ван в силу включения в руководство психических расстройств этнического характера, рассматри ваемых как патология и в традиционной и в европейской культурах. Соответственно, и критерии психического здоровья здесь могут рассматриваться как независимые от конкретной культуры.

[7] Кроме того, полученный материал может быть рассмотрен и в культурно-историческом контек сте (см. далее).

[8] Естественно, что в стремлении преодолеть многообразие и систематизировать зафиксирован ные феномены мы не смогли избежать упрощения. Тем не менее, представленные уровни (четыре степени "других Я") дают, на наш взгляд, определенное понимание структуры субъективности.

[9] Два указанных момента саморегуляции объединены Хайдеггером общим понятием "экзистиро вание", означающим быть вне себя и находить себя вне своих привычных рамок.

[10] Под осложненными условиями существования мы будем понимать как болезненно изменен ные, так и обусловленные внешней ситуацией, в том числе интенсивную жизнь в психотерапевти ческой группе.

[11] Ввиду изначальной регулятивной функции аффекта использование в ряде психиатрических и в особенности психотерапевтических подходов стимуляции эффективности представляется впол не оправданным.

[12] Исправление этих способов "должно было бы казаться ему (больному) катастрофой собствен ного существования" (Ясперс, 1994).

[13] Артур Шопенгауэр (1786-1861) - немецкий философ, один из центральных пунктов философии которого - внимание к иррациональной Мировой Воле как творческому безличному принципу, пре допределяющему ущербность индивидуальной воли и пессимистическое мировосприятие.

[14] Согласно Г.Эю, тревога является патическим аспектом существования, характеризует саму человеческую жизнь и потому должна рассматриваться не только с психопатологических позиций (цит. по: Морозов, 1972, с.204-205)./ [15] Блез Паскаль (1623-1662) - французский религиозный философ, сформулировавший пред ставление о трагичности бытия человека, пребывании его между двумя безднами - бесконечно стью и ничтожеством (человек - "мыслящий тростник").

[16] Наличие непосредственно переживаемого Я и "другого Я", с которым это Я отождествляет се бя в идеаторных процессах, является феноменом психологическим и предполагающим возмож ность личностной динамики.

[17] Как представляется, наше описание отражает суть явления, названного Б.Кимурой (1963;

по:

Смулевич, Воробьев, 1973) отсутствием "внутреннего душевного движения".

[18] То, что изменения сознания являются активным "охранением" личности, не противоречит воз можности их развития в психопатологию.

[19] К уже перечисленным могут быть добавлены внешние предрасполагающие и препятствующие условия болезни.

[20] Как пишет А.Д.Адо (1985, с.173), "в середине XIX века В.Португалов (1863), исходя из тезиса Гиппократа о причинности, выдвинул положение, что "настоящая причина должна быть постоянной и определенной, т.е. единственной"".

[21] В этой связи процесс изменения сознания требует доверия к нему.

[22] Понимание внутреннего смысла этих расстройств является первым условием их лечения.

5 - Какова.же та сила, что обращает в камень всех, кто хоть раз взглянул ему в лицо, и обрекает на безумие всех, кто пытается выдержать испытание Неразумием?

М. Фуко 5.1. ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ Самое подробное структурно-функциональное и феноменологическое изучение сознания на осно ве эмпирических данных психологии и с помощью эпистемологического подхода еще не означает понимания и выражения всей глубины проблемы ИСС. Эпистемологический ракурс возможен лишь при противопоставлении идеи (духа) и материи и, соответственно, об изменениях сознания говорят либо с психофизиологических позиций, либо в отвлеченном философствовании. Законо мерно, что интеграция противоположных точек зрения невозможна по причине неустранимого гно сеологического рубежа. А психологический подход ограничивается пределами объективируемого и для объяснения феноменов требует дополнительных, выходящих за пределы теории познания философских предпосылок.

Наше дальнейшее изучение ИСС строится из предпосылок целостного антропологического подхо да, выводимого из общефилософской и конкретно-научной проблематики становления сознания. В этом контексте познать ИСС - значит раскрыть экзистенциальные факторы антропогенеза, обу словливающие и объясняющие способность сознания изменяться. Необходимый ответ на вопросы о причинах подверженности сознания изменениям и о том, почему изменения сознания должны быть отнесены к его антропологической характеристике, можно найти, следуя антропогенетиче скому подходу. В качестве двух взаимодополнительных вариантов такого исследования могут быть названы традиционное в психологической науке изучение генетических аспектов сознания (вопросы онтогенеза, филогенеза, социокультурных детерминант развития сознания) и рассмот рение ИСС с учетом вопросов, поднятых философской антропологией.

По индуктивной логике, было бы оправдано начать изучение антропотипической характеристики ИСС, полагаясь на социокультурный анализ становления сознания. Продвигаясь шаг за шагом от ранних архаичных обществ, где зарождалось сознание, к более цивилизованным, и так вплоть до современности, где сознание уже оформлено в сложной иерархической структуре, мы могли бы наблюдать сознание в его ступенчатом генетическом преобразовании. В изучении этой последо вательности есть свое преимущество. Используя параллели онто- и филогенеза, мы имели бы возможность проследить соотношение генеза индивидуального и коллективного сознания, могли бы использовать получаемые данные о по-уровневой структуре сознания, сопоставлять их с уже полученными в анализе экспериментальных и психопатологических ИСС.

Однако, как представляется, историко-культурный генетический подход не даст нам такого пони мания внутренних причин становления сознания и мотивов для его изменений, какой можно полу чить в экзистенциально-антропологическом исследовании. Изучение генетических аспектов созна ния под углом зрения психологии охватывает единый набор объяснительных принципов, и мы счи таем, что сами эти принципы могут быть раскрыты лишь на более высоком уровне философского обобщения. Культурно-историческому рассмотрению, несмотря на его важность, мы отводим роль дополнительного (детализирующего и уточняющего) подхода. В связи со сказанным существова ние человека в конкретной исторической среде будет рассматриваться на конкретном культуроло гическом материале с учетом уже сформулированных философских положений.

Есть и другие аргументы, побуждающие признать преимущества общефилософского подхода к изучению ИСС перед конкретно-научным. Несмотря на то, что особенность исследуемой пробле мы и ее культурно-исторический дискурс предполагают уже сложившееся понятие субъективно сти [1], мы все еще пользуемся абстрактными понятиями "сознание", "самосознание" и не имеем удовлетворительной интерпретации понятия "субъект".

Нужно заметить, что последний вопрос является одним из самых проблемных в психологии, при держивающейся естественнонаучных традиций. Индивидуальное Я в материалистическом подхо де за редким исключением представлено в ряду других непосредственно познаваемых объектов. Я ("субъект") и "личность" - здесь тождественные категории, что является недопустимым упрощени ем. Придерживаясь этой позиции -далеко не единственной в философии и психологии - практиче ски невозможно адекватно рассматривать актуальные в гуманистической традиции вопросы субъ ективности. Так, например, объяснение целостности и единства личности, согласно объективист ской точке зрения, приводит к указанию на память (частную психологическую характеристику), ко торой придается несоразмерная ей функция интеграции прочих равноположенных свойств лично сти. В анализе таких гуманистических категорий, как активность, развитие, самоактуализация, не избежно теряются детерминирующие факторы субъективности и сами эти категории становятся избыточными. Проблема бессознательного здесь может изучаться лишь в плане биологических оснований личности или в связи с вытесненным сознательным содержанием психики. Антропоти пический феномен тревоги рассматривается лишь в связи с формированием невротической лич ности в детстве (Хорни, 1993) или в ситуациях частных неудач в социальном взаимодействии. По добные примеры редуктивности можно продолжать, детализировать и противопоставлять им глу бину художественного проникновения в психологию человека [2].

За проблемой неполноценности психологических интерпретаций неизбежно тянется "хвост" искус ственно созданных теоретических и практических проблем психиатрии. Вместе с игнорированием активности субъекта устраняется (или понимается поверхностно) один из основных критериев на рушенного самосознания - "чувство собственного Я", искажается ясперсовская трактовка психоло гически понятных связей [3], негласно принимается избыточность психотерапии больных шизоф ренией (Haley, 1980). Многие другие препятствия, недомолвки и методологические трудности свя заны, как представляется, с отсутствием должного различения индивидуального Я (субъекта пе реживания) и личности (объективированных, осознанных аспектов субъективности, введенных в социальную жизнь).

* * * Определяя исходные понятия, мы представили личность как набор социальных "других Я", а само сознание- как весь возможный спектр "других Я". Внутреннее Я в нашем понимании не равнознач но личности, от самосознания оно отличается как предмет от процесса его поиска. Согласно А.Пфендеру (1904), внутреннее Я - это "не поддающийся определению психический субъект, кото рый необходимо сомыслится во всех психологических понятиях, так как он образует центральную жизненную точку всякой психической жизни". Обозначим его понятием "потенциальное Я".

Потенциальным Я, иначе, субъектом сознания, в основном занимались идеалисты. В идеалисти ческой философии проводится ясное различие между самосознанием и ноуменальным, истинным, или глубоким Я (И.Кант [4], И.Гербарт [5], А.Бергсон). Этот подход использовался и в психиатрии.

Так, немецкий психиатр П.Шильдер (1914, цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973) различал так назы ваемое "центральное Я" и личность, при этом самосознание, как и в нашей работе, определялось как функция "центрального Я". Согласно Я.Виршу (1963;

по: Штернберг, 1963), Я переживается не посредственно в психических актах как особый объединяющий их признак, а "личность" познается в самосознании, то есть не дана в непосредственном переживании. Для французского психоана литика и философа Ж.Лакана термин "человеческий субъект" не синонимичен понятию "эго". Эго, по Ж.Лакану, характеризуется функцией "ложного знания", "иллюзорного понимания", Реальность "потенциального Я" зафиксирована как психологический факт [6]. Без внутреннего "по тенциального Я" не существует никакой внутренней связи между переживаниями. Постоянства в потоке впечатлений ищет именно Я. Находя себя всегда с новым содержанием, с той или иной мыслью, чувством, желанием, это Я может сохраняться даже в глубоком сне и психозах. В этих со стояниях сознания "потенциальное Я" отождествляет себя с содержанием, соответствующим ми фологическому уровню самосознания. Потенциальное Я никогда не раскрываемо до конца и уга дывается нами через свои объективированные формы в "другом Я", то есть всегда оказывается внутренним по отношению к "другому Я" и к существованию. Оно - угадываемое, но неуловимое - поддается описанию лишь в своих внешних проявлениях.

В приведенной выше иерархической поуровневой структуре самосознания "потенциальное Я" не представлено в силу того, что оно не обладает существованием и не является экзистенциальным фактом самосознания. В метафизике Фомы Аквинского форма, в которой предстает рефлекти рующему уму "потенциальное Я", его полагание обозначено как "бытийствование" - понятие, со слов Ж.Маритена (1994, с.24), "доводящее до мигрени" тех исследователей, кто не понял метафи зического основания экзистенции. Много позже философская публика с большим возмущением встретила хайдеггеровскую теорию о том, что человек - сущее, чье существо - в присутствии (Daisen). О "потенциальном Я" как о присутствии ничего нельзя сказать заранее кроме того, что оно заведомо есть. В этом есть сосредоточено бытийное, если можно так выразиться, нечелове ческое качество "потенциального Я" в человеке, качество, сближающее человека со всем сущим.

Прилагательное "потенциальное" передает, как представляется, смысл, вложенный Фомой Аквин ским в понятие "субъект", и отражает представление М.Хайдеггера о возможности как первона чальном в человеке. Из многообразия синонимичных прилагательных к рассматриваемому Я ("ис тинное", "центральное", "ноуменальное", "подлинное") именно словом "потенциальное" подчерки вается интересующий нас аспект индивидуальности - потенциальная динамика личности "развертывание субъективности", возможность объективации скрытых аспектов, в конечном счете - осуществление императива "быть собой", отличного от неподлинности многообразных ипостасей.

Различая "потенциальное Я" и "личность", мы имеем возможность рассматривать индивидуаль ность в синхроническом и диахроническом аспектах. Мы можем обращаться к индивиду как к члену определенной исторической социальной группы (здесь употребимо понятие "личность") и, одно временно, как к представителю всего человеческого рода (антропологическому субъекту, или "по тенциальному Я"). Самосознание и сознание такого индивида будут представлять собой результат не только социальных, но и общекультурных исторических интериоризаций. Введением понятия "потенциальное Я" закрепляется тот факт, что каждая личность детерминирована не только био логическими факторами и современным человеку социумом, но также интрасубъективно инстал лированной в его психике культурной историей человечества.

Сказанное здесь о "потенциальном Я" с добавлением момента внутренней детерминированности субъекта является, на наш взгляд, наиболее простым и наименее противоречивым способом объ яснения таких феноменов, как спонтанность, активность, духовные задатки и творческий потенци ал личности, а также гуманистической предпосылкой для анализа измененных состояний созна ния, сопровождаемых психологическими кризисами и психопатологическими проблемами.

В связи с констатацией "потенциального Я" мы можем уточнить высказывание B.C.Чудновского (1992, с.20), согласно которому "на уровне самосознания происходит водораздел между сциенти стским (биологическим) и феноменалистским (гуманистическим) подходами к решению многих проблем психологии и психиатрии". Этот "водораздел" обусловлен присутствием в пространстве субъективной реальности "потенциального Я". В последнем сосредоточены духовные и ценност ные аспекты существования человека. На анализе "потенциального Я" замыкается вся гуманисти ческая проблематика науки и проблема ее соотносимости с антропологической философией. "По тенциальное Я" представляет собой центральный пункт в развитии самосознания - источник ак тивности Я-сознания. По одну сторону от него возрастают уровни индивидуального сознания и са мосознания, а за его пределами открывается трансперсональная (коллективная) область индиви дуального самосознания, обнаруживается трансцендентная сфера субъективной реальности. Та ким образом, закрепляется экзистенциалистская позиция, согласно которой человек - "это сущест во одновременно естественное и сверхъестественное" (Маритен, 1994, с.58).

В анализе структурных аспектов ИСС пункт, соответствующий "потенциальному Я", находится на грани витального (экзистенциального) и мифологического уровней самосознания (сознания). Экст раполяция данного представления в клиническую психиатрию должна сопровождаться утвержде нием, что чистое переживание "потенциального Я" является пограничным феноменом, разделяю щим неврозы (относительную конвенциальную норму) и психотические расстройства. Отождеств ления "потенциального Я" с вышележащим содержанием витального, аутопсихического и соци ально-ролевого самосознания относятся к норме или пограничным расстройствам, а отождествле ния с мифологическим уровнем самосознания составляют реестр психозов.

Гносеологический "водораздел" на уровне "потенциального Я" проявляется в разделении двух стратегий познания. Первая направлена на познание мира феноменов, вторая - на изучение их скрытых сущностных оснований. Здесь мы наблюдаем любопытную ситуацию. Когда психолого психиатрическое исследование касается явлений, входящих в границы нормы или относящихся к группе пограничных расстройств, обращение к психологии и философии, поиск сущностных осно ваний феноменов является признаком "хорошего тона". Когда же рассматриваются психотические расстройства, актуализирующие неприкрытое "бытийствование" "потенциального Я", философско психологический базис выхолащивается и изучение психологических механизмов, осмысливаемых в философском контексте, сменяется анализом клинических закономерностей развития болезни.

При этом одни психопатологические феномены выводятся из других. "В психопатологии, - писал К.

Ясперс (1934), - генетическое понимание быстро наталкивается на границы: душевное непонятным образом возникает как нечто совершенно новое, душевное непонятно следует за душевным, не вытекая из него".

Граница, обозначенная "потенциальным Я", становится своеобразным запретом для поиска обще человеческого смысла переживаний. Следствием является то, что. "с одной стороны, психиатры убеждены в зависимости психопатологических образований от личности больного, а с другой - при оценке структуры и динамики психоза практически не учитывается внутренний мир больной лично сти и механизмы ее становления" (Савченко, 1991, с.117).

Отсутствие в материалистической философии понятия, соответствующего "потенциальному Я", отнюдь не случайно. Его нет также в объективной психологии и в клинической психиатрии. Зато есть термин "психологизирование", вполне обоснованно имеющий негативный оттенок. Психологи зированием называют попытки осмыслить экстраординарные, в том числе психотические, пережи вания исходя из ограниченного опыта обыденной жизни. Между тем, это только часть возможного опыта, изучаемого психологией, наполненной рационалистическим оптимизмом и не затрудняю щей себя анализом всего объема субъективной реальности. Наряду с этим развита система глу бинной антропологической психологии (психоанализ, аналитическая и трансперсональная психо логия, экзистенциальный анализ), применительно к которой понятие "психологизирование" с его подоплекой несуразности теряет свое содержание. Данная психология, в рамках которой восста навливается интересующее нас различие "потенциального Я" и личности, выражает собой пре одоление раскола прежде единых философской антропологии и психологического знания.

Методологически возвращение психологии к философским основаниям предполагает внеэмпири ческий путь познания - метапсихологию [7]. На базе метапсихологии становится возможной инте грация психологии с социальными, историческими науками, изучение неявных аспектов психики опосредованно, через их проявления в культурогенезе. С метапсихологией смыкаются психиатри ческие направления, ориентированные на субъективный мир переживаний пациента и вырабаты вающие гуманистические подходы к терапии пограничных и психотических расстройств. И хотя ме тапсихология не выводится из клинических фактов, ее положения проверяются терапевтической эффективностью метапсихологически осмысленных методов. Одной из тем метапсихологического осмысления является субъективная реальность за гранью "потенциального Я".

Настоятельное требование воссоединения психолого-психиатрического знания и философии вы зывается еще и необходимостью адекватного истолкования феномена тревоги. Многие видные клиницисты, включая тех, которые никогда не декларировали собственной экзистенциальной при верженности, в определениях тревоги выражали ее экзистенциальное качество. Согласно Г.Шюле, тревога -"это смутное сознание того, что нечто ворвалось в прежний привычный ход душевной жизни, нечто чуждое, загадочное, неизвестно откуда явившееся и неизвестно куда идущее" (Шюле, 1880, с.637). По Э.Крепелину, клиницисты имеют дело лишь с психическими или физическими по следствиями переживания тревоги, так как сама тревога не отражается ни одним чувством. Она связана с самой сущностью сознания, его витальными основаниями" (цит. по: Черносвитов, 1987).

Берце называл тревогу "боязливым напряжением, ожиданием грозящей опасности, идущей из глу бины бытия или Я при доминировании в переживаниях вселенского холода и пустоты" (там же). На отсутствие ясного и точного чувства, которое отвечало бы феномену тревоги, указывал К.Ясперс:

"Мы не можем представить себе наглядно эти абсолютно чуждые нам виды переживания. Всегда остается что-то непостижимое, не созерцаемое, непонятное" (Ясперс, 1994, с.79).

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.