WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

4.6. Православно-славянская цивилизация:

путь очарованного странника...человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий,— все это напитало человека.

Киприон Сакральные истоки культуры Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее обыкновенно проходят, не замечая.

Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она — великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русского мировоззрения как картины мира?

Раскрыть тайну личности и тайну целого народа — значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры.

Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее «сакральный базис» составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это «священные» представления об основаниях цивилизации — о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном136. В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.

Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся «живой реальностью», и это своего рода «высшая реальность», поскольку эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении — суггестии — о той «вере на слово», которая передается с молоком матери.

Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления, 6* ими управляют «законы партиципации» (сопричастности).

Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.

Сакральный базис русской культуры выявить сегодня достаточно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа. В индоевропейской традиции это понятие означало «возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема»137.

В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой «жизненной плодоносящей силы».

В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито;

животного плодородия, святая пчела, скот, корова;

особо отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река;

особо отмеченные точки, времени: святой день, праздник, неделя;

священные стихии: святой огонь, святая вода;

рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде «родителей»: Мать-Земля, Отец-Небо.

Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Святую Русь), где предназначение и идеал человека «быть святым». Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот священный контекст вписывается проблема «мирового зла»?

Обратимся к духовному стиху — «Голубиной книге». Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, раннехристианское происхождение. В русской народной культуре «Голубиная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:

Промежду собой бились-дрались;

Кривда Правду приобидела.

Правда пошла на небеса, К самому Христу, Царю небесному;

А Кривда пошла у нас по всей земле, От того народ весь возмущается;

От Кривды стал народ неправильный, Неправильный стал, злопамятный.

Они друг друга обмануть хотят, Друг друга поесть хотят... Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освятить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда.

Гиперсакральность переходит в свою противоположность — наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда — на небе, Кривда — на земле.

Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерусская традиция гиперсакральна139, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:

• все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;

• существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта надежда—святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;

• сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, наступить здесь и сейчас.

Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал Н.Бердяев: «святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью»140.

Как «примиряет» народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский «архетип жизни»?

Русское мировоззрение как картина мира В народной языческой традиции одним из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо141.

Именно яйца были неотъемлемой частью весенних агромагических обрядов на Руси, начиная от праздника «красной горки» и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками — писании выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами142.

В «Калевале» рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:

Из яйца из нижней части Вышла мать-земля сырая, Из яйца из нижней части Стал высокий свод небесный143.

Восточно-славянские (украинские) писании достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля;

далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображались две небесные «хозяйки мира» — языческие богини «роженицы» в виде двух важенок северного оленя144.

Где же находится источник «мирового зла»? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана... в яйце, глубоко внутри, «на острие иглы». Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют «роковой путь» представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):

На море на океане есть остров, На том острове дуб стоит, Под дубом сундук зарыт, А в сундуке — заяц, В зайце — утка, В утке — яйцо, А в яйце — моя смерть145.

Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие «берегини», но и конечную судьбу мирового зла.

Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла — зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.

С.Аверинцев в известной статье «Византия и Русь: два типа духовности» попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея «общественного договора» как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди — грешники (пребывают «во зле»), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой «промежуточной» области нет, считает Аверинцев: «Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака...»146.

Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре — область духовная, сама человеческая душа:

«Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт»147.

Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа — западный и отечественный (чей лучше?). Они индивидуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной мо- дели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?

Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: «Широк русский человек, я бы его сузил!». Как художник, Достоевский образно почувствовал главную проблему — сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души.

Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы — «сузить» эту борьбу невозможно.

Российские западники привыкли видеть в этом «роковой изъян» русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть «ни холоден, ни горяч», ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.

Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог — ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский — от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.

Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Карташев: «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей — культурное самоубийство...» Два лика русской духовности Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре.

Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и Л.Моргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить «хорошим поведением», но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь — это справедливость149.

Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса — материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект — не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.

В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода «индустриальная религия», поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.

Многие русские философы подчеркивали «женственную природу» России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли — характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл.

Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире150.

Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней — и немощный становится богатырем.

Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит «женскую» трехчастную композицию: в центре — высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли);

по обеим сторонам — две всадницы (Лада и Леля);

у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.

Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это «женственная» религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в XII веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XIV веке «градом Богородицы» становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.

Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?

В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что «российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме»153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.

Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие ха- рактеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях — от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?

Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А. Синявским154 считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на «авось», все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?

Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени.

Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей:

герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски «доброго царства». Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению «за правду».

Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «трех царствах — медном, серебряном и золотом». Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества — сражать- ся, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).

Итак, русский народный герой — это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании «мужского начала». Для этого следует обратиться к образу «божественных кузнецов», появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса.

Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может «сковать счастье» (отсюда народная пословица «кузнец своего счастья»), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье.

Ты. Кузьма-Демьян! Скуй свадебку Крепко-накрепко, долго-надолго! Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена — герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.

Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим «невидимого града», и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих «вечных путников», искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему «не прикрепленные», создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России — вселенский дух, что русский человек — «всечеловек» и Россия призвана быть освободительницей народов.

Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное «женское» начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой «мужского» начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы «накатил Дух»?

Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев:

«Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество — вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины»156. Поэтому Россия так часто заимствовала светское, «оформляющее начало» в Европе.

Но в европейской традиции патрицентричное начало «оторовано» от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.

Западный проект «овладения землей» изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии:

она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души.

И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.

Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от «злобесия» всякой формальной государственности.

Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре — оно может произойти лишь в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает «оформление» российских природных стихий. В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба — воплощением греха или неодухотворенного хаоса. Ее более высокий статус в православии объясняется перенесением языческой проекции образа матери-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образами Богородицы-заступницы и Софии-премудрости. В этом проявляется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.

В основе теократического идеала* Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных начал национальной культуры. Образы Жены-премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.

Известно, что храм Софии-премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая последнего сыном Софии-премудрости:

Все разорено, да разломано, Нет ни старого, нет ни малого, Только стоит церковь-мать соборная, А соборная церковь богомольная, Что во той церкви во соборныя, Что честная София мать Премудрая, Она стоючи да Богу молится За сына, да за Георгия защитника... * Теократия — форма правления, при котором глава церкви, духовенства одновременно является и фактическим правителем страны.

В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец — два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле:

София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.

Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя — символ духовной и земной власти и одновременно орудие казни:

«меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов». Если же еретики не урезонятся, «тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всея Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона»158.

В образе Царя-Змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: «Яко же солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородиа и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает 159на лютую брань погаными цари твоими недруги...» Макарий подчеркивает также, что Царь-Змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В «Книге о Троице» говорится о земных женах — царицах Елене, Ирине, Феодоре, которые спасли своих мужей — византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси «чревным недугом», но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась — и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора «Книги о Троице»: он видит в нем чудо Божией Премудрости160.

В свете этих исторических параллелей действия Царя Змееборца должны рассматриваться как борьба с неверием, ересью, входе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии-премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела.

Премудрость — устроительница града-царства-храма становится началом теократии, «которой цари царствуют». Художники макарьевской школы включают композицию «Премудрость создала себе храм» в росписи Золотой палаты Кремля.

Следует отметить, что образ Софии-премудрости весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных «Житиях» православных святых эпохи Макария («Житие Петра и Февронии» и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в XVII веке была создана служба Софии премудрости Божией, в ней оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией161.

По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ — это некий «обрамляющий закон», присутствующая потенциальность, модус бытия которой — быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости — теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как «последнему православному правителю на земле». Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия ереси, змия врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.

Идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.

Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и, напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.

Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально нейтральных механизмов, российская — с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системно-функциональный подход Запада «омертвляет» картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России «одушевляет» мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе — не мастерскую, а храм.

Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно — его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутверждающим пафосом, направленным против конструкций модерна.

Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы современности — экологические, социальные, нравственные.

Политические интересы и политические ценности Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов. Как заметил С.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам «в виде национальной системы» — таковой вообще не существует162.

Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную, ценностно-неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной, неукорененной, лишенной национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Причем социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне. При всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. И этот инструмент способен «оперировать» только в контексте верного социокультурного подхода, при «прозрачности» архетипов и кодов культуры.

Но что представляет собой сегодня российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли православные архетипы и коды в современной российской политической культуре?

Ответить на все эти вопросы непросто, и главная причина здесь — в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно больше, чем самобытной традиции.

И сама история политической культуры, для которой наиболее характерны «расколы и катастрофические перерывы» (Н.Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос, «хаос греха и распада».

Сегодня, как и в начале века, Россия продолжает жить в «многоярусном быту», отсюда эта многослойностъ, многоярусностъ политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г.Флоровский, что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, «расплывается во временах»163, то тем более верен этот диагноз для состояния российской политической культуры. Российское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые политические пласты.

Что же сегодня выступает на поверхности российской политической культуры? Какой политический «пласт» ее прежде всего бросается в глаза? Налицо предельная деморализованность российского общества перед натиском американизации во всех сферах общественной жизни. Политическая элита откровенно проповедует западные ценности и ориентируется на западные политические эталоны, самоутверждается на основе агрессивного отрицания собственной национальной традиции. Это возмущает не только патриотически настроенных россиян, это удивляет даже иностранцев, приезжающих в Россию. Бывший премьер-министр Японии Я.Накасонэ и группа его единомышленников — экономистов, политологов, историков — в книге «После холодной войны» подчеркивают, что россияне, подобно человеку, утратившему в результате катастрофы память, находятся в духовной прострации. «В какой мере можно спасти искрящуюся и в темноте доброту, заключенную в православной вере и в произведениях Достоевского?» — спрашивают они, оставляя вопрос открытым.

Зададим этот вопрос и мы. На первый взгляд кажется, что наступление западников сегодня остановить невозможно, их напор становится все более сильным. Наша национальная культурная традиция с подачи западников третируется как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение.

Продолжение этих тенденций грозит российскому обществу неминуемой гибелью, полной манкуртизацией. Для крутого поворота, который предполагается самой логикой самозащиты нации, необходим мощный инверсионный культурный взрыв, который откроет возможные контртенденции развития, ведущие к обретению национальной идентичности. Так уже не раз случалось в русской политической истории: именно «под знаком долженствования» будущее открывалось России вернее и глубже, чем «под знаком ожиданий или предчувствий»164.

В ответ на крайности западнической фазы Россия всегда выстраивала свою идентичность как восточная держава, опирающаяся на религиозно-нравственный фундаментализм православия. И здесь мы подходим к глубинным пластам российской политической культуры, к тем самым архетипам и кодам, которые определяют нашу социокультурную идентичность.

Архетипы и коды политической культуры Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму.

Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.

Обратимся теперь к политической истории Древней Руси.

Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,— загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая «умозрение в красках».

Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает С.Хоружий, «особенность восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания»165.

На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечени- ем его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.

Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением «от греков» в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: «Наша вера христианская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный, В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско византийское.

Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духовная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н.Бердяев: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры»166.

И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, «новые русские» сегодня — это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и виде- ния»167 — весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.

Языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм небес» российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск — «поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С.Франк).

И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем"»168.

Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта». Перед нами образ России—странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников — это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.

Образ странствующего Царства, предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси «отрекаться от старого мира» на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании «политических разоблачений» своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.

Архетип странствующего Царства объясняет «мистическое непостоянство» российских политиков, их «всемирную отзывчивость» — повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное — национальная политическая традиция.

Российские политики плохо помнят родство — свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?

Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва — третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». С «великим опасением» и «великим смирением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.

Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую.

Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои:

политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства — отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.

Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом.

Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик наци- онального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: «Твое христианское царство иным не останется». Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.

В архетипе странствующего Царства тема сакральности политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от «третьего Рима» — от Москвы — зависит судьба истории.

Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира — русская душа «болеет» мировыми проблемами. Уже в XVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.Зеньковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России»169.

Так формируется феномен «целостности» восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой «теплохладности».

Сама «политическая поэма» о Москве — третьем Риме выросла на основе политического радикализма — из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти.

Можно согласиться с В.Зеньковским, который считает, что возвеличивание и «освящение» царской власти не было просто утопией и выражением церковного сервилизма, а было выражением мистического понимания истории170. Если смысл истории — подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.

Главные субъекты политического действия: царь, народ и юродивый В русской культуре предельное возвеличивание царской власти: «Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу»,— писал И.Волоцкий, сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный.

Если русская духовность делит мир на две ипостаси — удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет С.Аверинцев, «Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними;

все, что кажется землей и земным, на самом деле или Рай или Ад;

и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность,— такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная,— это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее»171.

С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях:

действительно декларируемой и ей же оппозиционной.

Российский лидер должен быть «сам себе оппозиционером», чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, «искренним раскаянием» самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: «за битого двух небитых дают».

Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.

Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает «хорошего царя», «царя избавителя», который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит «плохого царя», охотно веря в мистификации «подмены царей», «вос- крешение невинно убиенных». Даже в наши дни средства массовой информации часто печатают сомнительные слухи о двойниках Ельцина, двойниках Лужкова и пр. С этим связана другая тема российской политической власти — тема политического самозванства, которая является проявлением русского политического радикализма в крайних его формах. В смутные времена русской политической истории за спиной царствующего государя неизменно начинает расти тень царя самозванного.

Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть политической власти, но непременно утвердить свою законность в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о чудесных воскрешениях невинно убиенных законных наследников престола, о возвращении на Родину «настоящих» потомков княжеского рода. В представлении россиян «хороший» царь — непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал Н.Костомаров, сравнивая двух русских царей — Ивана Грозного и Бориса Годунова.

Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был популярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим — свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство перед народом, «заранее предавая огулом и тех и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом...»172.

Но претерпев все жестокости «законного» царя Ивана Грозного, русский народ, тем не менее, отказался служить «незаконному» Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль царя-избавителя. Магическая вера в сакральность законной царской власти — вот истинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил Н.Карамзин, государство в России «существует Государем».

Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. И.Забелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: «именем "государь" обозначался известный тип жизненных отношений, именно властных, оборотная сторона которых выставляла противоположный тип — раба, холопа или вообще слуги.

Господарь был немыслим без холопа, так и холоп не был понятен без господаря»173.

Россия, несомненно, «страна рабов, страна господ» и сегодня. Но главный парадокс властных отношений по вертикали связан здесь с фигурой юродивого—этого российского «трибуна» из на- рода, смело нападающего на государственную власть, которая... склоняется перед сакральным величием юродства. Во имя высшей правды, принимая на себя подвиг нарочитого безумия, юродивые открыто и смело говорят в лицо власти о ее прегрешениях и преступлениях перед народом. По своей сути юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного никогда небесное не должно склоняться перед земным. Как отмечает В.Зеньковский, «юродство по своему существу совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке, и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все»174.

Благодаря таинственным механизмам социокультурных превращений аскеза юродства продолжает существовать в российской политической культуре. В советское время, когда малейшее инакомыслие жестоко преследовалось, А.Солженицын осмелился написать открытое письмо «кремлевским вождям». В этом письме тираноборческие мотивы удивительным образом сочетались с апокалиптикой традиционного российского юродства. Это не был протест против советского тоталитаризма со стороны потомка Просвещения, это был протест, в котором слышались отголоски гневных тирад юродивого Василия Блаженного против преступлений Ивана Грозного.

Сакральность верховной власти в России, таким образом, уравновешивается сакральностью народного юродства. Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипическую сущность православной личности в политике. Возвращаясь к теме России — странствующего Царства, следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в «странствиях» русского царства прежде всего поиски «земной правды» (что с особой силой выражали юродивые).

Русское слово «правда» трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С.Франк, оно одновременно означает и истину, и справедливость, и моральное и естественное право175. Русский народ всегда искал ту правду, которая «объяснит и осветит жизнь», правду как «свет... который просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Иоанн, I,9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, т.е. справедливой.

Феномен правдоискательства и архетип странствующего Царства неизменно провоцируют русский народ на оптимисти- ческие поиски «земного рая» или «новой жизни», генерируют особый тип сознания, которое живет идеей светлого будущего. Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как политизированная версия христианского устроения на исторической земле: «Здесь будет город-сад!» Во имя осуществления идеалов светлого будущего русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых препятствий. Эта особая способность жить идеей глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские политические лидеры привыкли обещать светлое завтра в надежде на то, что народ перетерпит трагическое сегодня. И обманывая народ, они снисходительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму.

Очарованный странник как национальный характер Но российское политическое сознание только по западным меркам «потребительского общества» кажется отсталым и несовременным—в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен очарованного странника (Н.Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.

Об этом хорошо сказал Н.Бердяев: «Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей...»176 Н.Бердяев, как и С.Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с «исканием Божьей правды» русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими «неведомого града». Внутреннюю свободу русского народа Н.Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных «мещанскими нормами».

Очарованный странник — самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый «человек в поисках смысла» (В.Франкл), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его твор- ческий потенциал и преимущества перед экономическим человеком западного мира. Экологи сегодня предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобальной экологической катастрофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны — они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.

Теория экономического человека имеет яркую цивилизационную окраску — она отражает специфику западного типа жизнестроения. Экономический человек демонстрирует инструментальное отношение к миру.

Он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятельности особый орудийный мир. Как отмечает А.С.Панарин, «собственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной.

Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»177.

Благодаря инструментальному отношению к миру.

Запад демонстрирует высокие темпы развития материального производства, но уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, а самое главное — к кризису культуры. В ценностной сфере экономический человек опирается на примитивный идеал «потребительского общества», который разрушает все «высокие» культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя: «Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и быстрорастущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары»178.

Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З.Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию «оскопления» сознания, внушая человеку, что все его тайные, скры- тые, подсознательные комплексы и влечения необходимо «проявить» и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот кто собирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В.Франкл, «должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма». Психоанализ виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации человека: «грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным — духовной личностью и перед объективным духовным — объективными ценностями»179.

Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуры грозит исчезновением человека и человечества. Вера экономического человека в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего. По мнению С.Л.Франка, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших»180. С этой точки зрения реабилитацию очарованного странника — человека, ориентированного на духовные цели и ценности,— следует оценивать как адекватный нашей национальной традиции социокультурный проект будущего.

Э.Фромм отмечал, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран официально признанными, осознанными ценностями являются гуманистические:

милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но главная опасность состоит в том, что они утрачивают реальное воздействие на мотивации человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности — собственность, потребление, социальный статус, развлечения — начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры. Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека.

Это особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, сохранения генофонда человечества, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен сегодня решить глобальные проблемы современности.

Хочется подчеркнуть, что образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает С.Хоружий, «по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней». Поэтому так неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как традиционно-архаические, несовременные, что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований182.

Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Мы здесь имеем дело с особым типом рациональности — рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы.

Поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии.

Поэтому по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной183.

В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией («Душа Православия — соборность» (С.Булгаков)) такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались проповедовать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый социалистами социально-политический коллективизм основан на механически- атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.

Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми» (С.Н.Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение.

Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви. Об этом хорошо сказал А.С.Хомяков:

«Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»184.

Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина,— «я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. «Мы» представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких «я», а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает «я» каждого.

Элемент, соборности в русском самосознании — это особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну. И то, что сегодня в России данное понятие воспринимается как архаичное — трагедия нашей культуры. Напомним, что страны АТР успешно доказали всему миру, что их национальная традиция «адаптирующегося коллективизма» (которая весьма близка нашей, отечественной) способна создать высокосовременное общество «групповой ориентации», неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе185.

Российским политикам еще предстоит осознать, что западная экономико-центристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения со- участия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.

Если экономико-центристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А.Пушкина, Ю.Лермонтова, Л.Толстого и Ф.Достоевского. И если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX века этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму.

Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем — подлинная политическая сила отечественной традиции.

Вопрос о влиянии православной этики на формирование новой модели гражданского общества заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее.

Православная этика и пути российской цивилизации После глубоких исследований М.Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей,— именно такой является власть религиозной этики.

Как остроумно заметил Г.Лебон, могущественные тираны прошлого — Тиберий, Чингисхан, Наполеон — были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами186.

Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы ее истребления: так было в революционной Франции, в революционной Кампучии, так было и в революционной России. Но если религиоз- 7 Политическая глобалистика ный энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало лишь на несколько месяцев, в лучшем случае — на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.

Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале XX века большевиками, и только спустя семьдесят лет, в конце столетия, мы снова задаем себе эти сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? в чем своеобразие православной морали и какие практические импульсы в сфере политики она формирует?

Любая общественная мораль, религиозная и сугубо светская, состоит в оценке человеческого поведения, в запрещении или поощрении определенных человеческих поступков, поэтому принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право: на практике правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона — все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение: «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего».

Принципиально иной характер имеет христианская мораль. Здесь уже не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души: она направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали — в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: «быть совершенным, как Отец небесный» — вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, это состояние индивидуально. Этика христианства — религиозная этика личности, она сокровенна и незрима. Здесь каждый должен индивидуально развивать нравственный «талант», ему лично вверенный Богом187.

Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире, но православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные зада- чи и существо христианской политики. Именно поэтому они создают разные практические импульсы к действию человека в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций. Как отмечает А.В.Карташев, «слово Божие» звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения188.

Ключевым здесь является вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в процессе нравственного преобразования мира. Дело в том, что российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию, согласно которой западная экономико-центристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще предстоит «дотянуться». Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества—этико-центристскую модель, которая обладает более высоким социально политическим потенциалом. Современные политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, нашествия Наполеона, фашизма.

Напомним, что в христианском понимании существуют два основных пути совершенствования мира: путь сущностно-нравственного внесения добра в человеческие души, совершенствование самого человека и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает оба этих пути, что признается всеми христианскими религиями. Главный вопрос в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три основные модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества.

Постараемся сравнить их в исторической перспективе.

Н.Кареев в своем исследовании «Идея прогресса в ее историческом развитии» справедливо подчеркивает, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верою в нравственный прогресс, и европейский Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось внутренним миром человека, другое было соединено с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле.

Однако последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на «эмпирическое» толкование христианского идеала189. При этом католический и протестантский эмпирический идеалы существенно различаются.

Католическая церковь берет в свои руки оба меча— духовный и светский, т.е. старается, насколько это возможно, непосредственно через своих клириков (клерикально) влиять на управление земными делами.

Католицизм делит человеческую жизнь на подлинную, воцерквленную, где происходит подготовка человеческой души к вечной жизни, и неподлинную, мирскую, в которой человек пребывает временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шансы на спасение своей души. И только тот, кто усерден в церковной жизни — славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается,— обретает спасение190. Говоря словами Вебера, католицизм оставляет мир «заколдованным», уповая на магию молитвы и церковные таинства.

Католическая этика не могла дать западной цивилизации необходимой мотивации к успеху в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к этосу капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинальное изменение строя человеческого мышления, что могла дать только религиозная Реформация.

Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина — наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, приумножать их и дорожить ими и подчеркивает в заключение: «Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было не ново), но и о выражении некоего этоса»191.

Протестантизм дал западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Он заявил о том, что религиозная жизнь человека и его мирская жизнь едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в мирской жизни. Поэтому церковь и ее атрибуты спасения излишни, необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела — это и есть основной священный долг верующего человека. Как заметил Г.Гегель в «Философии истории», протестантизм примирил человека и Бога и «благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину;

наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного»192.

Так в западной цивилизации осуществилось совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть «духом капитализма». Нравственная активность человека в мире с точки зрения западного человека — это прежде всего совершенствование порядка жизни, действующих норм и отношений, т.е.

совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Со времен Просвещения на Западе сформировалась идеология Прогресса, уповающая на внешние гарантии восходяще прогрессивного общественного развития: на совершенствование правовых норм (правовое государство) и техники (научно-техническое развитие).

Известно, что гражданское общество и политическое государство на Западе основаны на этике индивидуализма — этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена. Система нравственных ценностей здесь центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами.

Как отмечал М.Вебер, такой порядок не может не сопровождаться «ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида»193. В своих нравственных исканиях человек эпохи Реформации обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле И.Канта: «Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!»194. Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма соци- ального действия не интересуется эмоциально нравственным контекстом человеческих поступков, более того, она этот контекст отвергает.

Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, предварительно любя его, то он поступает безнравственно. Нравственным является только такое действие, которое изначально не обременено эмоционально-психологической пристрастностью, даже если таковой является любовь.

Именно поэтому помощь ближнему здесь предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т.е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).

Идеал гражданского общества на Западе — это «царство лиц как целей». П.И.Новгородцев справедливо подчеркивает, что в таком обществе из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное взаимодействие195. «Царство лиц как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о необходимости солидарности из разрозненных человеческих стремлений. Общество здесь — это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание М.Вебера о патетической бесчеловечности наиболее ярко характеризует холодное царство лиц как целей.

Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое царство «безликого закона». Не следует преуменьшать значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни: нравственная воля должна стремиться совершенствовать общественную жизнь через законодательство. И такое направление христианской политики — через принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды — необходимо и благотворно.

Следует подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан.

Ф.Бэрри, христианский писатель, в острой полемической статье, адресованной атеистам прагматикам, говорил: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов.

Почему,— спрашивают,— церковь ничего не делала, чтобы проте- стовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест,— она отменила работорговлю, именно в лице Wilberforce'a. Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы — в лице лорда Shaftesbury (инициатора первого фабричного закона). И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение»196.

Но не следует забывать и о том, что непосредственные законодательные меры против любых человеческих пороков — эгоизма, жестокости, зла и насилия — это меры принуждения. Они пытаются обуздать человеческую волю извне, насильственно принудить ее к нравственным поступкам. При этом вредные, безнравственные побуждения людей не искореняются, не исчезают, а только загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности, и эти пределы, по сути, являются тем самым пределом всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни.

Стремление регулировать всю общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному бунту злых сил, которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Поэтому неизбежной спутницей конституционной демократии становится разветвленная сеть мафии, наркомании, проституции, высокая преступность. XX век показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм, т.е. надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.

Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, что оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали.

Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал Г.Гегель:

«в основе права и нравственности лежит человеческая воля...»197.

Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX века пришлось расстаться, стала вера в научно технический про- гресс. Когда наука и техника в XX веке предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество... на край гибели. Миру со всей очевидностью открылась простая истина — научно технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.

Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал. Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.

И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально политических отношений? особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?

Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством «я» и «ты», соборное сознание вырастает из первичного единства «мы». Человек непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной.

Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества.

Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н.О.Лосский заметил: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний... Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как Л.Толстой и Ф.Достоевский»198.

Яркая характерная особенность русского психологического склада — соборное, кафолическое сознание — нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализ- ма — этике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма — этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.

Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание царства «безликого закона», то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сострадательности, ориентируясь на создание более гуманного «общества взаимопомощи».

В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму «не человек для субботы, а суббота для человека» православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество. Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова199. Именно в этом положении протестантской этики — глубокие корни приверженности западного сознания «царству безликого закона».

Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. С.Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать «рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом»200.

С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе, оно имеет прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее;

если человек обращается к Богу, то он для него уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его. Вне этой тяги к Богу исцелить человека Бог просто не может, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках».

Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог — верховная инстанция бытия — имеет в конечном счете только один интерес: конкретную человеческую нужду и одну только заботу о человеке, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи. Помощь ближнему в данном случае понимается, прежде всего, как духовная поддержкой только потом уже как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А.В.Карташева,— это «духовное, интимное воздействие на верующие сердца»201.

Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал «чудеса коллективного героизма», недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.

Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, своей нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве «царства лиц как целей», обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное со- знание делает акцент на общественном сознании как истинном «мы», воспринимая его конкретно индивидуально как саму личность, как «я» и «ты».

Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь — нельзя абстрактно любить «свой народ» или «человека вообще». Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее.

Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество «разумных эгоистов».

Сознание русского человека обращено «к миру»: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества.

Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью — стремлением к идеалу. При этом автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.

Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность «солидарности и единства» с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме.

Можно согласиться с П.И.Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь — «всеобщее объединение на началах равенства и свободы»202. При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.

Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики:

когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, ко- торые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф.Достоевский выразил эту истину в анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: «Если Бога нет, как я могу оставаться майором?» Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, к всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С.Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал»203.

История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали — западная модель демократии — это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ;

мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей;

мир, в котором происходит самое страшное — опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.

Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В.О.Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: «В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения... Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земле»204.

Ключевский высказывает очень важную мысль:

российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Поэтому прав П.И.Новго- родцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания»205.

Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа — именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.

Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: «Царство Мое не от мира сего». Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил: силы Царства не от мира должны проникнуть в мир и исцелить его. Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.

С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С.Франк, «основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни» — это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь «изнутри наружу», от личной жизни — к жизни общественной206.

Такая модель принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.

Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православно-христианская этика видит в этом «основную ересь Нового времени», подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.

С.Франк сформулировал это положение в виде социального закона: «уровень общественного порядка стоит в функциональ- ной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих»207. Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены.

Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.

В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (I Кор., 7, 2О-24, Ефес., 6,1-9, Колосс., 3, 12-25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.

Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь «изнутри наружу», от личной жизни к общественной привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как его законодательно отменили «сверху».

Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.

Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир.

Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм — стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное — путь коллективного самовоспитания людей.

Можно согласиться с А.В.Карташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире есть путь оцерквления мирян, в то время как латинский Запад идет по пути обмирщения духовенства. Это предполагает, что церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но реализует ее не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы208.

Социальная философия давно открыла и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими, и сферой непосредственно личных отношений между ними лежит сфера традиций общественной благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества, осуществляются коллективные усилия «христианизации жизни» — путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.

С этой точки зрения православная община — наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм. Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины — это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.

В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств — братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может про- являть общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI XVII веках, когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А.В.Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом209.

Православие высоко возносит звание мирян в церкви.

Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, «оцерковлять мир»: на то им и дано высокое звание граждан мира и одновременно граждан церкви.

Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. (Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существуют Союз католических писателей. Союз католических журналистов.) Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П.И.Новгородцев, а потом доказал М.Вебер:

демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться.

Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии210. В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных политических форм;

должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.

Вопросы для обсуждения и дискуссии 1. Что, на ваш взгляд, может явиться ключом к сравнительному анализу мировых цивилизаций? Согласны ли вы с тем, что в этой роли могут выступать религиозная этика, социокультурная идентичность, социокультурная психология?

2. Не устарело ли сегодня дихотомическое деление мировых цивилизаций на западные и восточные?

3. Как вы оцениваете гипотезу В.Шубарта о существовании четырех социокультурных архетипов, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека в диалоге культур?

4. Согласны ли вы с тем, что в основе каждой мировой цивилизации лежит определенный архетип или прасимвол культуры?

5. Какие альтернативные пути развития глобального мира предлагают пять мировых цивилизаций? Как вы оцениваете российский социокультурный проект глобального развития?

6. Какие политические пути выхода из экологического кризиса предполагают социокультурные программы восточных цивилизаций?

Какая из мировых цивилизаций, на ваш взгляд, наиболее последовательно отстаивает идею мировой гармонии?

7. В чем вы видите точки соприкосновения и конфликта ценностей разных цивилизаций? Согласны ли вы с О.Шпенглером, что представители разных цивилизаций никогда не поймут друг друга до конца? Каким вы видите будущее политического диалога цивилизаций, в котором сегодня каждая из них претендует на солирующую партию?

Сноски и примечания Цит. по: Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С.

589.

Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 20.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное.

Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 43.

Вебер М. Социология религии // Там же. С. 243.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1993. С.

121.

Панарин А.С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 69-70.

Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1986. С. 53.

Панарин А.С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 72.

Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 10 11. Там же. С. 10-11.

Саркисов К. О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков // Япония: конец века. М., 1996. С. 220.

Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 21.

Китайский национальный характер. Т. 2. Пекин. 1990. С. 69-73.

Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.:

Юрист, 1994. С. 243.

Wright M. The Last Stanel of Chinese Concervatism. Stanford, 1957.P. 121 122.

Пребыш П. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М., 1992. С. 185.

См.: Запад — не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12. С. 7.

См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 160.

Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание.

Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С.

102.

Мэн-цзы. V11.А 4.;

Сутта Нипата 705 // Там же. С. 95-96.

Шу цзин (Книга истории) 1.1.3//Там же. С. 562.

См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 148.

Пронников ВА., Ладанов И.Д. Японцы. Этнопсихологические очерки. М.: Наука, 1985. С. 58.

Государство и научно-технический прогресс: японская модель // Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 142.

Цит. по: Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 143.

HendryJ. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 87.

Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 33.

Там же. С. 146.

См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 146.

Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 154.

Там же. С. 212.

HendryJ. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 178.

И Цзин (Книга перемен) 49: Переворот // Всемирное писание.

Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С.

550.

Маркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 224-225.

См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 162-163.

Ishida Т. Japanese Political Culture: Change and Conunuty. L., 1983. P.

70-71.

См.: Василенко И Л. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-47.

См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 209.

Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. М.:

Восточная литература, 1997. С. 156.

См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Там же. С. Вэймин Д. Вызов Сингапура. Теория нового конфуцианства и дух предпринимательства. Пекин. 1969. С. 141-142.

Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. М.:

Восточная литература, 1997. С. 155.

Цит. по: Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Восточная литература, 1996. С. 212.

См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 193.

См.: Грюнебаум Г. фон. Классический ислам. М., 1988. С. 86-89.

Цит. по: Дискуссия вокруг цивилизационной модели // Полис.

1994.№ 1. С. 54.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.

С. 47.

См.: Ислам: традиции и перспективы // Церковь и общество. 1998. № 1-2. С. 28.

Хадис Муслима // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 555, 557.

Сорок Хадисов ан-Навави // Там же. С. ГайнутдинР. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры.

Религии. 1995. № 3. С. 94.

KraemerJ. Das Problem der Islamischen Kulturgeschichte. Niemeyer.

1989. Ch. 8. P. 35-36.

Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 96.

Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 133.

Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.

Там же. С. 643.

См.: Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 643.

См.: Сайд Вопи Реза Наср. Мухаммед Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.

Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.:

Юрист, 1994. С. 273.

60 Вебер М. Там же. С. 271.

См.: Цымбурский В. Народы между цивилизациями // Pro et Contra;

Бизнес и внешняя политика. 1997. Т. 2. № 3. С. 171.

Тимонина М. Водопады в пустыне // Новая Россия. 1998. № 1. С.

152-153.

Там же. С. 155.

Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. М., 1902. С.

42. Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма. М.: Госиздат, 1926. С. 21-29.

См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 147.

Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М.:

Наука, 1980. С. 62.

См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 105.

Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 104 121.

См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука. 1974. С. 76.

Данилов В.И. Турция восьмидесятых: от военного режима до «ограниченной демократии». М.: Наука, 1991. С. 39-41.

Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С.

120.

См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.

См.: Гайнутдин Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры.

Религии. 1995. № 3. С. 94.

Ариями называют жителей Северной Индии. Будда наполнил это понятие духовным содержанием, отличая ария как человека, ставшего на путь нравственного совершенствования, от человека из толпы. Понятие «арийская» здесь означает «благородная».

Менон М.С.М. Два потока индийской цивилизации // Индия.

Перспективы. 1998. №9. С. 25.

См.: Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 26.

См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.:

Крон-Пресс, 1998. С. 349-350.

Открытие Индии. М.: Наука, 1987. С. 121.

Там же. С. 48.

Renou L. Religions of Ancient India. L., 1953. P. 52.

Ригведа // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 553.

См.: Менон М.С.М. Два потока индийской цивилизации // Индия.

Перспективы. 1998. № 9. С. 27.

См.: Ткачева А.А. Индийский мистицизм на российской почве // Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3. С. 387.

Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С.

107.

Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 125.

Мохшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 249.

Махабхарата. Рамаяна. М.: Наука, 1974. С. 389.

Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 46.

Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 174.

Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 284.

Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 138.

Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 44.

Чаттержи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М.:

Наука, 1955. С. 260.

95 Весть. М.;

Дели, 1987. С. 48.

Махабхарата, Шантипарва 262.5-6 // Всемирное писание.

Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С.

159.

Махабхарата // Там же. С. 545.

Ригведа // Там же. С. 551.

99 Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995.

С. 218.

Дхармасангити сутра // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 91.

Миркина 3.. Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 238-239.

Там же. С. 240.

Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 58.

Майтрейя в переводе означает «любимый».

Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С.

173.

См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.:

Крон-Пресс, 1998. С. 339-340.

См.: Мохандас Карамчанд Ганди / / Великие мыслители Востока. М.:

Крон-Пресс, 1998. С. 337.

Цит. по.: Джавахарлал Неру // Там же. С. 369-370.

Там же. С. 368-369.

Там же. С. 369-370.

См.: Чамповат Н. Мохадас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 342-343.

Сарвепалли Радхакришнан // Там же. С. 361-363.

Там же. С. 361-363.

См.: Менон М.С.М, Цит. соч. С. 27.

БрагР. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 21.

Рим. 1,16:3,9;

10, 12.

Boyt eR Occasional Reflectionalsupon Seueral Subjects. L., 1744. P.

157.

Вебер М. Социология религии//Избранное. Образ общества. М.:

Юрист, 1994. С. 248.

Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С.

87. Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.:

Юрист, 1994. С. 248.

Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1975. С. 346.

Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 135.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 143.

Там же. С. 153.

125 Интересно, что японцы высказали такие предпочтения: 43% выбрали свободу и 39% равенство, т.е. в конфуцианско-буддийской традиции западные ценности до сих пор не находят большинства сторонников.

См.: Тотьмянин Н.Д. Основные аспекты политической культуры и социализации американцев // США: экономика, политика, идеология.

1995. № 1. С. 13.

Волков А.А. Основы русской риторики. М.: Наука, 1990.

Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 49.

Там же. С. 50-51.

Там же. С. 52.

Marsel G.Les hommts contre l`humain. Paris, 1933.P. 121.

' Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 182.

Кутырев ВЛ. Естественное и искусственное: борьба миров.

Н.Новгород, 1994. С. 35.

'зз Там же. С. 33.

Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 303.

Jung К. The Undiscovered Self. Princeton: Princeton Univ. Press, 1970. P. 585-586.

См.: Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.:

Гнозис, 1995. С. 7.

138 Цит. по.: Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М.: Индрик, 1995.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.:

Гнозис, 1995. С. 8-9.

Бердяевы. Судьба России. М., 1918. С. 26-27.

Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца. См.: Афанасьев А.М. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 535.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 516 518.

Калевала. М.-Л., 1933. С. 5-6.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 52.

Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, С. 218.

Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая:

Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.

Карташев А.В. Судьбы «Святой Руси» // Церковь. История. Россия.

М.: Пробел, 1996. С. 135.

Там же. С. 153.

Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 150-151.

Франк С. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.:

Республика, 1992. С. 493.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 600.

Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994. С. 86.

Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск:

Водолей, 1996. С. 170.

Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж:

Синтаксис, 1991.

Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян // Этнографический вестник.

Киев. 1929. Кн. 8-10.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 15.

Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.:

Акрополь, 1995. С. 228-229.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук.

СПб., 1836. Т. 1. С. 255.

Летопись начала царств. М.: Наука, 1965. С. 87.

Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.:

Акрополь, 1995. С. 222.

См.: Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121-130.

Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 472.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500 501.

Там же. С. 519.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.:

Алетейя, 1994. С. 9.

Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 174.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 4.

Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 492.

Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1.

Ч. 1. С. 47.

Там же. С. 49.

Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.

Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Пг., 1915. Т. 1.С. 412.

Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях // Государев двор или дворец. М., 1990. Кн. 1.С. 55.

Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т.1.

Ч.1. С. 42.

Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С.

490.

БердяевН. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: МГУ, 1990. С. 14.

Панарин А.С. Философия политики. М.: Наука. 1994. С. 64.

Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969. С. 247.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С.

118, 83.

Франк СЛ. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.

С. 93.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.:

Алетейя, 1994. С. 278.

См.: Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России.

Томск: Водолей, 1996. С. 33.

Современные западные политологи считают борьбу за идеалы в политике архаичной и иррациональной. Если мы вспомним иерархию политических культур, разработанную Г.Алмондом и С.Вербой, то эталоном там выступает «светская» американская политическая культура, в которой политика — не борьба идей, а столкновение групповых интересов, каждый из которых в своих границах законен, что предполагает политический компромисс и консенсус. Но универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности. Социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека еще в 60-х годах: известная концепция «иерархии потребностей» А.Маслоу объясняет, как по мере удовлетворения первичных материальных нужд человека актуализируются высшие потребности, связанные с ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни.

Хомяков А.С. Сочинения. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.

См.: Василенко И.А. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-46.

Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 258.

Следует подчеркнуть, что всехристианские цивилизации (в том числе античный, ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность личного Бога.

Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла именно как плод хри- стианского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в реальность личного Бога (даже в Ветхом Завете) поглощает человеческую личность, и только христианство впервые непосредственно связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.

Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 156.

Kapeeв H. Идея прогресса в ее историческом развитии // Философия, история и теория прогресса. СПб., 1912. Т. 1.С. 198.

Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С.

135-138.

191 Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 73-74.

Гегель Г. Философия истории. СПб.. 1933. С. 428.

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 142.

Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. С. 280.

195 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.

107.

Barry F. Failures and Opportunities// Christianity and Crisis. L., 1933.P.

121.

Гегель Г. Философия истории. Л., 1933. С. 442.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С.

258.

Цит. по: Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 197.

2oo Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.:

Молодая гвардия, 1991. С. 307.

Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.

111.

203 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.:

Молодая гвардия, 1991. С. 489.

Ключевский В.О. Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. М., 1988.

Т. 3. Ч. III. С. 56.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.

580.

Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992, С. 461.

207 Там же. С. 460.

Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244.

Там же. С. 248.

Новгородцев П.И. Демократия на распутье // Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.557.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.