WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 ||

«В.С. Степин Ненасилие как биологический и социокультурный феномен В свое время известный английский публицист, писатель и ученый А. Кестлер обратил внимание на важную биологическую особенность человека - ...»

-- [ Страница 2 ] --

В той ситуации Ганди увидел и нечто большее: люди позабыли (ви димо, надо оговорить: позабыли на время) привычный страх перед госу дарственными чиновниками, - они «покорились только силе любви, ко торую проявлял по отношению к ним их новый друг»11. То же самое он говорит о себе: «Не будет преувеличением сказать, что при этой встрече с крестьянами я встретился лицом к лицу с Богом, ахимсой, истиной»12.

С этим он связывал и свое звание махатмы: в нем нашло отражение удо стоверение людьми его любви к людям, в которой, в свою очередь, на шла выражение ничто иное, как его «непоколебимая вера в ахимсу»13.

Суд проходил в районной магистратуре 18 апреля 1917 года. Видимо, присутствие толп народа привело участников судебного разбирательства в замешательство. Государственный защитник даже попытался, было, уговорить судью перенести слушание дела. Однако Ганди опротестовал это предложение и сделал следующее заявление:

«С разрешения суда хочу сделать это краткое заявление, чтобы объяс нить, почему я решился на такой серьезный шаг, как явное неподчинение Там же. С. 360.

Там же.

Там же. С. 361.

Там же.

Часть I. Доклады предписанию, караемое по статье 144 Уголовного процессуального кодек са. По моему скромному мнению, вопрос заключается в расхождении моих взглядов с взглядами местной администрации. Я приехал сюда с намерени ем служить гуманитарным и национальным интересам. Я поступил так в от вет на настоятельную просьбу приехать и помочь крестьянам, которые жа луются, что хозяева плантаций индиго плохо обращаются с ними. Я не мог оказать никакой реальной помощи, не изучив данного вопроса. Поэтому я и приехал, полагая, что могу рассчитывать в этом деле на содействие адми нистрации и плантаторов. Других мотивов у меня не было, и не думаю, что бы мой приезд мог в какой-то степени нарушить общественный покой или привести к чьим-то смертям. У меня есть в этом отношении значительный опыт. Но администрация рассудила иначе. Я вполне с пониманием отно шусь к ее затруднительному положению и признаю, что она могла действо вать только на основании полученной ею информации. Как у законопос лушного гражданина моим первым порывом было бы, а так оно и было, по виноваться полученному предписанию. Но я не мог этого сделать, не совер шив насилия над своим чувством долга по отношению к тем, ради кого я сюда прибыл. Я чувствую, что могу служить им, только оставаясь среди них. Поэтому добровольно уехать я не могу. В этой ситуации конфликта обязанностей я только мог возложить ответственность за свое удаление от них на администрацию.

Я вполне сознаю, что человек, занимающий в общественной жизни Индии положение, подобное моему, должен быть осторожным в создании прецедентов. Я твердо верю, что в той сложной обстановке, в которой мы сейчас живем, единственно верным и достойным для уважающего себя че ловека будет действовать так, как я решил, а именно, не протестуя, подчи ниться наказанию за неповиновение. Я решился сделать это заявление не с тем, чтобы как-то смягчить наказание, а чтобы показать, что я пренебрег предъявленным мне предписанием не из-за недостатка уважения к за конeной власти, но из повиновения высшему закону нашего бытия - голосу совести»14.

Как ни странно, ни судья, ни прокурор штата не нашлись, что отве тить, и слушания были перенесены. Ганди получил передышку, которой воспользовался для того, чтобы связаться с Вице-королем по поводу сво его дела. Вскоре судья объявил о постановлении губернатора штата пре Там же. С. 361-362 (перевод местами уточнен по изданию: The Essential Writings of Mahatma Gandhi. P. 331-332). Это заявление под заголовком «Statement before the Court» было опубликовано четыре дня спустя в индийской газете «The Leader» 22 апреля 1917.

Р.Г. Апресян кратить дело. Местные власти оказались готовыми сотрудничать с Ганди.

Вскоре благодаря усилиям Ганди и его соратников система тинкатия бы ла отменена. Характеризуя решение магистрата, Ганди отмечал, что Ин дии был преподан показательный урок гражданского неповиновения.

Ганди и Ролз Чампаранский опыт гражданского неповиновения Ганди представ ляет собой скромный и лишь вспомогательный момент более широкой социально-практической кампании, направленной на перемены в обще ственных порядках и традициях Чампарана. Однако на основе этого опыта можно сделать некоторые обобщения относительно природы гра жданского неповиновения.

Прежде всего, интересно выделить те черты в опыте Ганди, которые коррелируют с ролзовским описанием гражданского неповиновения.

Они заключаются в следующем:

1) Акции гражданского неповиновения должны быть сознательными.

В связи с этим важно обратить внимание на те слова в заявлении Ганди на суде, в которых он официально признал себя виновным в неподчине нии приказу покинуть Чампаран и подтвердил свою осведомленность относительно того, что, согласно действовавшему Уголовному кодексу, его поступок подлежал наказанию.

2) Акции неповиновения должны быть принципиальными. Ганди твердо заявил о своей законопослушности. Одновременно он признал, что распо ряжение администрации о его выдворении из Чампарана оказалось проти воречащим его чувству долга, и он отказался его исполнить, следуя голосу своей совести (который, как понимал Ганди, выражает закон бытия).

3) Акции неповиновения должны быть публичными и прозрачными для власти, они открыты в особенности для тех, против кого они напра влены.

4) Акции неповиновения должны быть выражением ненасильственного сопротивления.

5) Гражданское неповиновение находит оправдание в намерении противостоять нарушению законных интересов и прав людей или предот вратить их возможное нарушение.

Но в чампаранском опыте можно выделить и некоторые особенные черты гражданского неповиновения, которые не привлекли внимание Ролза.

Во-первых, в этом опыте гражданское неповиновение имеет нравст венную и политическую основу. В своем решении о гражданском непови Часть I. Доклады новении Ганди апеллировал не к конституции, не к существующему по рядку, разумеется, не к законам, призванным регулировать отношения ме жду плантаторами и арендаторами, и не к правам человека. В условиях от сутствия какого-либо трудового законодательства - он апеллировал к есте ственному чувству справедливости, «к голосу совести». Хотя решение не подчиниться магистрату по своим последствиям было определенно поли тическим, по своим мотивам и объяснению оно не было таковым.

Заслуживает внимания то факт, что в своей дальнейшей деятельности в Чампаране Ганди, по его собственным словам, делал все для того, чтобы борьба за справедливость не приняла политического характера. Здесь мы имеем особое понимание феномена политического. Судя по тому, что го ворит сам Ганди, задача заключалась в том, чтобы сдержать весьма неод нозначную ситуацию в рамках хозяйственно-правовых отношений между крестьянами-арендаторами и плантаторами и не перевести ее в план клас сового противостояния. Говоря о «неполитическом» характере борьбы Ганди имел в виду и то, что она ведется личного интереса, не ради власти и не ради партийного дела. И вот такая деятельность, и этот вывод Ганди сделал на основе опыта разрешения конфликта в Чампаране, а именно, «бескорыстная служба народу на любом поприще» в конечном счете «ока зывается полезной для страны и в политическом отношении»15.

Во-вторых, хотя Ганди протестовал против отношения к нему как к постороннему, фактически он был посторонним - он был не из той об щины, не из тех мест. Ганди, в самом деле, прибыл в Чампаран как сто ронний наблюдатель, но он включился в конфликт как независимый по средник. Как заинтересованный гражданин и как общественный деятель он свои участием и своим видением ситуации делокализовывал действи тельное социальное значение конфликта (при всех своих специальных усилиях сохранить конфликт в локальных рамках).

Как частный индивид Ганди был бескорыстен. Отсюда неверно бы ло бы делать вывод, что влияние и моральная оправданность действий неповиновения тем выше, чем ниже реальная личная заинтересован ность их участников в их конкретных результатах, чем более обществен но значимы те права и интересы, которые в них отстаиваются. Однако можно было бы сказать, что цели и намерения акций и кампаний граж данского неповиновения должны быть общественно значимы, если не сказать, универсализуемы. Иначе невозможно добиться общественной и моральной легитимизации этих акций и кампаний в глазах широкой об щественности.

Ганди M. Моя жизнь. С. 363.

Р.Г. Апресян Третье обобщение касается более широкого политического контек ста гражданского неповиновения. Как указывал Ролз, гражданское не повиновение является одним из механизмов эффективного и динамич ного функционирования гражданского общества. Конечно, потенциал гражданского неповиновения как средства ненасильственного протеста в полной мере обнаруживается при демократическом порядке. Скорее всего, гражданское неповиновение совершенно бессмысленно в тотали тарном обществе. Однако опыт доказывает, что гражданское неповино вение может быть действенным и в недемократическом обществе - при более или менее развитом гражданском обществе (как это было в Бихаре в 1917 году), если это общество в какой-то, хотя бы минимальной степе ни открыто, в нем действуют какие-то гражданские свободы и, значит, потенциально существует публичное пространство для неповиновения, если гражданское неповиновение осуществляется популярным и автори тетным лидером.

В-четвертых, гражданское неповиновение следует рассматривать как средство протеста в ряду других средств. Борьба за справедливость никогда не будет победоносной, если она не направляется волей к прав де и справедливости. Другими словами, борьба против несправедливо сти неизбежно терпит фиаско, если ведется конспиративно. Стоит пом нить, что в Чампаране Ганди начал подготовительное расследование си туации с того, что он захотел встретиться с плантаторами, чтобы узнать их позицию и выразить свою. И во многих других конфликтах Ганди за ботился о том, чтобы конфликтующие стороны были удовлетворены и чтобы обе стороны внесли свой вклад в достижение правды и согласия16.

Достижение правды, реализация правды и должны быть основным моти вом в гражданском неповиновении.

Одно из важных черт учения сатьяграхи состоит в том, что никто не может обладать монополией на правду. А значит надо прислушиваться к мнению политического противника. Причем начинать прислушиваться Так в ходе дальнейшей работы в Чампаране, проводя опросы крестьян, Ганди особенно требовательным был к тем, интересы кого он отстаивал - опросы крестьян велись перекрестным методом, тщательно перепроверялись, особенно, когда дело касалось особенно серьезных претензий к плантаторам. Ганди даже не возражал, чтобы при опросах присутствовал чиновник тайной полиции: кресть яне тогда воздерживались от преувеличений и в то же время были более искрен ни, чувствуя, что каким-то образом находятся под защитой власти. Добиваясь правдивых и только правдивых сведений, Ганди нередко вступал с крестьянами в перепалку. И, наоборот, он старался не раздражать плантаторов и своей мягко стью надеялся перетянуть их на свою сторону (Там же. С. 365).

Часть I. Доклады надо задолго до того, как противоречие во взглядах стало очевидным.

Прислушиваясь к иному мнению и излагая свое, можно предупреждать противоречия и заблаговременно создавать почву для компромисса.

Компромисс, конечно же, заключается в том, что ради разрешения кон фликта стороны (или одна сторона) идут на уступки. Уступка ценна не само по себе, а ради решения более важных задач и достижения более значимых целей. Компромисс предполагает усилия по уяснению пози ции политического противника, пониманию ее корней и, следователь но, выработки отношения к противнику как оппоненту. Ганди проде монстрировал этот свой принцип во время первой кампании сатьяграхи - по борьбе против Черного закона, ущемлявшего в Южной Африке пра ва выходцев из Азии. Эта борьба длилась семь лет, с августа 1906 года по июнь 1914 год и завершилась убедительным успехом.

Сатьяграха как основополагающий принцип учения Ганди о ненаси лии не случайно непосредственно сопряжена с частной на первый взгляд теорией разумного компромисса. Именно на основе опыта борьбы про тив несправедливого Черного закона Ганди пришел к личной убежден ности в незаменимости компромиссов в политике. Признание в позиции оппонента своей доли правды, на чем настаивал Ганди, означало отказ от убежденности в собственной непогрешимости. К оппоненту следует от носиться с той же меркой, что и к самому себе. Необходимо в полной ме ре учитывать интересы тех, на чьем положении могут сказаться предпри нимаемые изменения.

Этот мотив должны разделять не только руководители гражданского неповиновения, но и все ее участники. Эффективность гражданского неповиновения зависит от того, стало ли оно элементом сатьяграхи.

Последнее положение получило практическое подтверждение два года спустя после Чампарана во время массовой кампании сатьяграхи против Билля Роулетта, согласно которому Британия сворачивала те либераль ные послабления режиму, которые были приняты во время Первой ми ровой войны. Эта кампания сатьяграхи по предложению Ганди началась с хартала – ритуального поста и продажи запрещенных брошюр Ганди.

Эти акции должны были, по замыслу организаторов, перерасти в массо вое гражданское неповиновение. Однако Ганди не удалось сохранить контроль над высвобожденной в ходе гражданского неповиновения энергией масс, и она вырвалась в массовые беспорядки и бессмыслен См. об этом Ганди М. Моя жизнь. С. 135;

Девяткин С.В. Искусство сатьяграхи // Опыт ненасилия в ХХ столетии. Социально-этические очерки. М.:

Аслан, 1996. С. 22-32.

Р.Г. Апресян ные и жестокие бунты. Попытки Ганди остановить бунты не возымели эффекта. Реакция правительства была также жестокой. Развязкой народ ных волнений стала знаменитая резня в Армитсаре. Кампания протеста оставалась мирной не более двух дней. Люди оказались не готовыми к дисциплинированному и организованному протесту. Ганди публично принес покаяние за допущенную им тактическую ошибку, – которую он назвал «ошибкой величиной с Гималаи»18, а через некоторое время и во все приостановил сатьяграху.

То, что Ганди назвал «ошибкой величиной с Гималаи», состояло в ре шении начать кампанию гражданского неповиновения с людьми, кото рые не были готовы к такой кампании ни духовно, ни политически.

Только человек, у которого сложилась ежедневная привычка сознатель ного и принципиального исполнения законов, способен судить, какой закон хорош и справедлив, а какой плох и несправедлив.

Заслуживает внимания наблюдение Ганди в день суда в Мотихари, когда перед магистратом собрались толпы людей, пришедших поддер жать его. Ганди отметил, что люди своим приходом поколебали уверен ность государственных чиновников в незыблемости их власти. Ганди ни чего не говорит о том, с какими впечатлениями и с каким опытом вышли люди из этого события. Чувство, что власть не так сильна, как обычно, что слабосилие власти спровоцировано самостоятельным действием простых людей, - пьянит. Расшатывание власти, в особенности, в тради ционном и иерархически организованном обществе, чревато ослаблени ем легитимности как власти, так и общественного порядка в целом.

Этим объясняется то, что массовые кампании гражданского неповино вения нередко выливаются в беспорядки, сопровождающиеся актами вандализма и насилия. Такова была судьба двух кампаний сатьяграхи, которые Ганди проводил в Индии. Между тем, «социология» и «социаль ная психология» массовых протестных кампаний изучены недостаточно.

Важный вопрос, который здесь встает, касается сопоставления ин дивидуального и коллективного действия. «Автобиография» Ганди (из данная на русском языке под названием «Моя жизнь») имеет в оригина ле примечательный подзаголовок: «История моих экспериментов с ис тиной». Все акции и кампании протеста Ганди проводил при поддержке меньшего или большего числа соратников, но именно он был в них ини циатором, «конструктором» и духовным лидером. Его инициативы при нимали чрезвычайно широкий общественный масштаб. Позитивный вывод из опыта Ганди говорит о том, что политика может быть народной.

См. Ганди М. Моя жизнь. С. 397-406.

Часть I. Доклады Но эксперименты Ганди с истиной далеко не всегда становились достоя нием даже его сподвижников, не говоря о массах. В случае с противосто янием в Чампаране конфликт, довольно серьезный, можно было разре шить, поскольку оппоненты находились в прямом личном контакте.

Ганди мог видеть своих оппонентов и мог донести свою точку зрения. Но механизм протестного действия разительно меняется при возрастании количества его участников и социального масштаба. Массовые кампа нии приобретают безличный характер. Лидер не всегда имеет возмож ность донести свое слово не то что до всех оппонентов, но и до всех сво их сподвижников. Луч света правды не достает до всех. Такова оборотная сторона гандизма.

Ганди не является автором идеи ненасилия. Ему не принадлежит безусловная заслуга перевода этой идеи в социально-политический кон текст. Действительное социальное открытие, если не изобретение, Ганди заключается в том, что он по сути дела первым перевел эту идею на язык техники социально-политической борьбы. Он сделал ненасильственную борьбу массовой и успех этой борьбы поставил в зависимость от того, на сколько полно и последовательно участвуют в ней простые люди, оста ваясь самими собой: не порывая со своей средой, не бросая свои семьи, не отказываясь от своих интересов.

В апреле 1919 года Ганди сказал: «Сатьяграха подобна баньяну с мно жеством ветвей. Гражданское неповиновение представляет одну из этих ветвей, правда (satya) и ненасилие (ahimsa) вместе образуют тот ствол, от которого растут бесчисленные ветви»19. Для успеха гражданского непо виновения недостаточно лишь чувства протеста против несправедливо сти. Это Ганди показал очень хорошо. Но для него недостаточно и чувст ва правды, или внутренней правоты. Гражданское неповиновение бес смысленно, если не находит продолжения в последовательном позитив ном социальном действии, посредством которого утверждается справед ливость и созидаются условия стабильного общежития.

Press Statement on Suspension of Civil Disobedience (The Hindu, 1919, April) // The Essential Writings of Mahatma Gandhi. P. 333.

А.А. Гусейнов ТЕРРОРИСТИЧЕСКИЕ АКТЫ 11 СЕНТЯБРЯ И ИДЕАЛ НЕНАСИЛИЯ О чем бы сегодня мы не говорили, мы не можем отвлечься от того, что произошло 11 сентября в США и что за этим последовало. Может по казаться, что эти события, как и в целом, демонстративный всплеск на силия, который, словно праздничный салют, сопровождает конец одно го тысячелетия и начало другого, делает любые рассуждения о ненаси лии маргинальными и в каком-то смысле даже смешными. Такое мнение глубоко ошибочно. Факт насилия, тем более его рост и неприкрытые формы обнаружения не могут служить аргументом против идеи ненаси лия. Таким аргументом могло бы стать утверждение, что насилие способ но разрешать конфликтные ситуации в современном мире, в том числе те из них, в которых расхождение сторон приобретает форму морально го противостояния, поскольку линии, разделяющие добро и зло, прочер чены столь ясно, что не представляет большого труда привести вектор насилия в соответствии с вектором добра. Увы, это не так.

Насилие преодолеть насилием невозможно. Чтобы преодолеть одно насилие, надо против него применить другое насилие, которое как ми нимум должно быть больше первого. Тем самым в совокупности насилия становится больше. Именно эта логика способствовала совершенствова нию средств уничтожения людей, доведя их в настоящее время почти до абсолютных величин.

Что касается качественной характеристики насильственных кон фликтов, то их анализ по критерию добра и зла, затруднительный даже в условиях застойного и изолированного существования различных куль тур и цивилизаций, оказывается совершенно невозможным в современ ном, необычайно динамичном и глобализирующемся современном ми ре. Сегодня Усама бен Ладен плохой, так как он терроризирует США.

Вчера он был хороший, так как боролся с Советским Союзом. Сегодня правительство США хорошее, так как оно объявило войну талибам в Аф ганистане. А вчера оно было плохое, так как вело войну против Вьетна ма. Добро и зло, персонификация которых только и могла бы стать нрав ственной санкцией насилия, на самом деле представлены в каждом субъ екте, и в таком переплетении, что одно не существует без другого. Это исключает возможность нравственно оправданного и разумно аргумен тированного насилия, но зато открывает широчайший простор для его морализирующегося прикрытия. Насилие сегодня оказывается безгра Часть I. Доклады ничным по своим возможностям и торжествующим по своему самосоз нанию.

Конечно, мы не отменим ни отчаянного насилия фанатичных терро ристов, ни организованного насилия государств, ни других его устойчи вых форм, но мы можем отказать ему в праве выступать от имени исти ны и лишить его удовольствия думать, что одно насилие лучше другого.

И это тоже чего-то стоит. Именно во времена разгула насилия и всеоб щего умопомрачения относительно его возможностей важно ясным и твердым голосом сказать: нет!

Завершая вступительную часть своего доклада, хочу рассказать об одном поразительном разговоре, который в конце 1980-ых годов состо ялся у меня с Жаном Госсом, к сожалению ныне уже покойным, а тогда почетным президентом старейшего ненасильственного движения в Ев ропе - Международного Союза примирения (International Fellowship of Reconciliation). Жан Госс был не только последовательным сторонником идей ненасилия, он жил ими. Я, во всяком случае лично, не встречал в жизни другого столь же светлого, одухотворенного человека! Притом, что он отличался большой дисциплинированностью мысли и трезвостью суждений. Он патронировал наши первые шаги по освоению современ ного опыта ненасилия, искренне радуясь тому, что в Советском Союзе пробудился интерес к этим идеям. Так вот уже во время первой нашей встречи он сказал мне приблизительно следующее: «Мы должны спе шить, спешить, очень спешить. Мы все равно не успеем, – не сможем предотвратить третью мировую войну. Но нам надо успеть к тому време ни, когда зло войны подведет человечество к всеобщему краху». Я часто думаю, неужели Жан Госс был прав?

Ненасилие не имеет разумных аргументов Террористические акты в Нью-Йорке и Вашингтоне поразили ум и воображение своими масштабами, изощренностью, хладнокровной ре шимостью. Неизвестно, кто и зачем это сделал. Во всяком случае, никто не решился взять на себя ответственность за них. Однако несомненно од но: какие бы организации, люди и мотивы не стояли за этими актами, они не имеют, не могут иметь никакого оправдания. Благодаря телевидению все видели, как это произошло, но никто не способен и не берется ска зать, как это возможно. Понять - значит простить. Может быть, именно поэтому в том, что произошло, мы отказываемся видеть выражение ра зумной воли. Зло насилия обычно прячется за добром. Здесь оно обнажи ло себя и предстало в своей недоступной пониманию мертвящей сути.

А.А. Гусейнов Ошибка думать, будто насилие является абсолютно неприемлемым тогда, когда оно приобретает большие масштабы и очевидным образом нацелено на неповинных ни в чем людей. На самом деле, оно является таким всегда, во всех своих проявлениях. Террористические акты 11 сен тября только выпукло представили то, что присуще всякому насилию.

Оно никогда не бывает ни уместным, ни заслуженным.

Ведь что такое насилие? Оно схоже с природной агрессивностью, от личаясь от нее тем, что ищет законные основания, апеллирует к морали и разуму, понятиям блага, справедливости. Оно имеет также нечто общее с легитимным правовым принуждением, отличаясь от него тем, что до ходит до природной жестокости. Насилие представляет собой попытку соединения того, что невозможно соединить – природно-агрессивные и разумно аргументированные способы поведения. Природная агрессив ность имеет дело с индивидом как природным телом. Разумное обосно вание апеллирует к разумной свободной воле индивида. Насилие пред ставляет собой воздействие на тело для того, чтобы получить власть над разумом и волей. Оно есть такое отношение между людьми, когда одни стремятся подчинить других путем прямого физического принуждения:

это не просто воздействие на внутреннего человека через внешнего чело века, а такое внешнее воздействие, которое имеет целью добиться пол ного контроля над внутренним человеком, что невозможно по определе нию. Разумную и свободную волю нельзя подчинить чужой власти, ибо подчиненная ей, она перестает быть разумной и свободной. Насилие по этому не может быть вписано в пространство разума и морали. Ганди го ворил: «Ложь – мать насилия». За насилием всегда стоит человеческий конфликт такой глубины, когда люди расходятся между собой по вопро су о том, что есть добро и справедливость до той крайней степени, когда добро и справедливость для одних является злом и несправедливостью для других. Из этого вытекает, что на насилие невозможно получить со гласие тех, против кого оно направлено, ибо будь такое согласие, не бы ло бы нужды в самом насилии, и оно, следовательно, не может быть санкционировано в качестве разумно-нравственного деяния.

Через внешнего человека добраться до внутреннего невозможно не только в силу логики, согласно которой нельзя через следствие блокиро вать причину. Есть еще одно важное соображение: внутренний человек никогда не совпадает с внешним. Человек как разумное свободное суще ство не умещается в своих поступках, даже если речь идет о крайних, ро ковых поступках, с которыми он сам себя сознательно идентифицирует.

Он может быть лучше своих поступков, может быть хуже своих поступ ков, в любом случае, он больше, шире, чем они. Казалось бы, почему Часть I. Доклады нельзя убить убийцу?! Есть все основания сделать это (и философы, в том числе, например, Кант и Гегель, формулировали такие основания), если бы это было возможно. Но все дело в том, что, убивая убийцу, мы убиваем не только убийцу, но еще и отца, и сына, и мужа, и друга и мно го других субъектов, заключенных в том же теле, в котором находится убийца. Как отделить ипостась убийцы от других человеческих ипоста сей одного и того же индивида – никто еще не смог ответить на этот во прос.

И еще: почему бы не убить убийцу – но как сделать это так, чтобы самому не стать убийцей?! В том-то и проблема, что, убивая убийцу, че ловек сам становится убийцей и тем самым попадает под те же аргумен ты, которыми он руководствовался, совершая свое убийство. Насилие в этом смысле не просто зло, а зло абсолютное (по крайней мере, потенци ально). Помысленное последовательно, оно невозможно в том смысле, что отрицает само себя – летчики-смертники, которые гибнут сами, что бы погубить других, лишь символизируют саморазрушительную природу насилия.

Президент США, отвечая на террористическую атаку, сказал, что террористы не смогут запугать Америку, и провозгласил неизбежное воз мездие. Он сказал слова, которые нашли отклик во всем цивилизован ном мире. И это неудивительно. Один из самых распространенных и ос новательных аргументов, в силу которых насилию необходимо противо стоять еще более разрушительным насилием, заключается в том, что та кая мужественная позиция является более правильной и достойной, чем трусливая капитуляция перед воинственностью зла. Нет никаких сомне ний, что насильственное противостояние злу по всем – и аксиологиче ским и прагматическим параметрам – выше, лучше, предпочтительнее, чем пассивная покорность, капитуляция перед ним. Оно многократно выше, лучше и предпочтительнее, чем ненасилие, прикрывающее сла бость, беспомощность, трусость. Однако насилие – не последнее слово в борьбе за справедливость. Оно поднимает человека на уровень ответст венного отношения к целям жизни, не умея дополнить его ответствен ным отношением к средствам борьбы за эти цели.

Об этом совершенно ясно высказался Ганди: «Смелое использова ние физической силы намного предпочтительнее трусости. В конце кон цов, мы пытались действовать как люди. Это способ наших предков, так как некоторые придерживаются мнения, что прародителями человече ской расы были животные. Я не хочу вдаваться в полемику о том, явля ется ли теория Дарвина обоснованной или нет. Как бы то ни было, с од ной точки зрения мы все первоначально были животными. И я готов А.А. Гусейнов признать, что мы эволюционировали от животного к человеческому со стоянию. Именно поэтому физическая сила называется животной. Мы рождаемся с этой силой, поэтому, если мы используем её, то будем, по меньшей мере, смелыми. Но мы рождены человеческими существами для того, чтобы осознать Бога, который пребывает в наших сердцах. В этом главное различие между нами и животными <…> Храбрость нена силия во много раз превосходит храбрость насилия. Символ насилия – его оружие: копьё, меч или винтовка. Бог – это щит тех, кто придержи вается ненасилия»1.

Если насилие направлено на то, чтобы победить страх, то ненасилие вообще свободно от страха. Из того, как трактовал ненасилие Ганди, можно сделать вывод, что ненасилие рассматривается как стадия духов ного роста и практического действия, которая следует за насильствен ным противостоянием злу и возвышается над ним по критерию мужест ва, смелости. Можно сказать так: путь к ненасилию, которое представля ет собой состояние духа, свободное от страха, пролегает через физиче скую смелость, характеризующую способность человека побеждать чув ство страха.

Следует различать два вопроса: 1) как отнестись к состоявшемуся на силию, нейтрализовать его материальные и в особенности эмоциональ но-психологические последствия, и 2) как сделать так, чтобы отношения между людьми вообще были свободны от насилия. Идея справедливого возмездия в лучшем случае является ответом на первый вопрос, она не затрагивает второго вопроса, как если бы его вообще не существовало.

Ганди, как и его учитель Л.Н. Толстой, своим учением о ненасилии тоже отвечает на первый вопрос, но таким образом, чтобы открыть дорогу для положительного ответа на второй вопрос. Здесь мы подходим к исклю чительно важной теме, злободневность которой также была высвечена событиями 11 сентября, – о духовных перспективах человечества.

Закончилось ли время утопий?

Террористические акты 11 сентября в той или иной степени связаны с организациями и людьми, которые выступают от имени ислама, пусть превратно истолкованного, но, тем не менее, ислама;

их виновником считается исламистски мотивированный терроризм. Коалиция стран, объявившая войну международному терроризму, выступает от имени ци Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие: философия, этика, политика. М.:

Наука, 1993. С. 171, 173.

Часть I. Доклады вилизованного мира. Невольно возникает вопрос: не присутствуем ли мы в начале зловещего сценария, получившего в свое время названия столкновения цивилизаций? Правда, надо отметить, что США и их со юзники много делают для того, чтобы подчеркнуть и на деле провести различие между исламом и исламским мракобесием в лице афганских талибов, организации бен Ладена и т.п. Они не устают подчеркивать, что воюют не против ислама, а против тех, кто злоупотребляет им, не против народов и культур, а против конкретно замешанных в преступлениях ин дивидов. Какой бы искренней такая идеология ни была, она не отменя ет ни того факта, что люди, находящиеся по разные стороны баррикад, принадлежат к разным культурным мирам, ни того, связанного с этим фактом ощущения, что речь идет о чем-то большем, чем правосудная ак ция или даже столкновение интересов. К тому же не обязательно быть национально зашоренным человеком, чтобы увидеть культурно-цивили зационную подоплеку международных конфликтов последнего времени:

Ближний Восток, Косово, Чечня, Афганистан… Как бы то ни было, со вершенно очевидно, что вопрос о будущем, об исторической перспекти ве народов, способах соединения различных культур и цивилизаций в рамках единого экономического, информационно-технологического, политико-юридического пространства приобретает сегодня первосте пенное значение. Он по сути дела становится основным, центральным предметом ответственного социально-философского размышления.

Вопрос о возможности глобального мира и в его теоретических моделях, и в реально практикуемых жизненных программах вертится вокруг двух ос новных сценариев – доминирования западноевропейских ценностей и диа лога культур, ориентированного на национально-культурное многоцветье.

Их различие, конечно, важно, существенно, но оно не такое кардинальное, как обычно принято думать. Те, кто стоит за диалог культур и их плюрализм, противопоставляя его духовному монизму Запада, на самом деле тоже гово рят на языке западной культуры. И идея диалога культур является скорее за маскированной и мягкой формой противостояния духовной агрессии Запа да, чем внутренним убеждением. Она во многих случаях, быть может, в пода вляющем большинстве случаев дополняется признанием абсолютной ис тинности своей религии и культуры, что, разумеется, открыто не проклами руется в самом диалоге, но тем не менее за кадром постоянно присутствует.

Трудно отделаться от мысли, что установка на диалог культур часто является тактикой, которая диктуется политико-экономической слабостью и в этом смысле также представляет собой форму культурно-цивилизационного эго изма, хотя, правда, и слегка смягченную, прикрытую. Если выразить это ут рированно: за диалог часто выступают те, у кого нет сил доминировать.

А.А. Гусейнов Самое главное сходство упомянутых сценариев состоит в том, что они, нацеленные на будущее, никакого будущего в серьезном смысле слова не предлагают. Они видят в будущем простую, быть может, слегка подчищенную пролонгацию настоящего. Запад, по всему похоже, очень доволен собой и пребывает в иллюзии, что история на нем закончилась, по крайней мере, закончилась в своих качественных формах;

впереди нечего ждать, не на что надеяться, кроме как на количественное увели чение, улучшение, расширение того, что есть: увеличивать продолжение жизни, сократить безработицу, улучшить экологию, увеличить ком фортность быта и т.п. Реализовав и даже обогнав самые смелые техноло гические утопии прошлого, Запад отказался от человеческих утопий.

Можно было бы такой утопией считать идеологию прав человека, одна ко права человека являются нерешенной задачей только для других стран и регионов, для самого же Запада они стали повседневностью.

Права человека для Запада – идеал вчерашнего дня, а сегодня они – форма, в которой Запад себя предъявляет остальному миру в качестве идеала. Словом, царство разума и свободы состоялось, история закон чилась.

А что, какую перспективу человечеству предлагают другие цивили зации, условно говоря, Восток? Если отвлечься от религиозных утопий, которые переносят осуществление человеческого счастья в другое время и в другой мир и от маргинальных проектов, которых в странах Востока, как и в странах Запада, наверно, предостаточно, поскольку мы ведем речь не о религиозных ожиданиях и не об интеллектуальной экзотике, и рассмотреть социально-политические цели и идеалы, которые вдохнов ляют массы людей, имеют форму государственных программ, то нетруд но заметить, что и здесь ключевыми являются слова «модернизация», «преодоление отсталости», «ускоренное развитие». По сути дела речь идет о том, чтобы догнать Запад. С этой точки зрения, нет большой раз ницы между странами социалистическими и несоциалистическими, му сульманскими и дальневосточными и т.д.

Таким образом, оба сценария глобального общества имеют общую особенность, которая с моей точки зрения, есть также их общий недос таток, – они лишены философско-исторической глубины, перспективы.

Они исходят из приземленного образа человека, смирившегося со своей конечностью. В них нет мечты, вдохновляющей человеческой утопии, ради которой можно было бы решиться, что называется, штурмовать не бо. Эти сценарии представляют собой не столько прорыв в будущее, сколько завершение прошлого, торжество и одновременно угасание со циального проекта индустриальной цивилизации.

Часть I. Доклады Может быть, время утопий прошло? Проблема, на мой взгляд, не в этом. Не время утопий закончилось, а кардинально изменился их харак тер. Говоря точнее: новое время требует новых утопий. Во-первых, совре менная утопия не может быть столь фантастичной как прежняя. Она должна иметь высокую степень действенности и поддаваться рациональ ному аргументированию, то есть быть такой, которая для того, чтобы по мыслить ее осуществленной, не требует выдуманных островов, существу ющих отдельно от грешного человечества. Она не отменяет и даже не за меняет современные технологии и научно-рациональную организацию жизни, ее возможное назначение заключается в том, чтобы продолжить их, вернуть им утерянный смысл. Во-вторых, она и по происхождению и по сути не может не быть универсальной. Она не может основываться на утопическом опыте какого-то отдельного народа или даже отдельной культуры, ибо в этом случае она не будет принята другими народами и культурами2. И в то же время она должна иметь такой вид, чтобы каждый народ и каждая культура могли считать ее своей, идентифицировать с ней себя, свое будущее и место в мире. Утопия, чтобы быть современной, должна представлять собой не только идеальный проект для человечества, но одновременно с этим идеальный проект самого человечества в целом в лице всех его культурно-цивилизационных потоков. Обоим этим важней шим требованиям к современной утопии удовлетворяет идеал ненасилия.

Почему идеал ненасилия может стать объединяющей перспективой человечества?

Есть еще ряд серьезных, кроме названных выше, оснований, позво ляющих надеяться, что именно идеал ненасилия обозначит новую духов ную формацию в развитии человечества и продолжит тем самым исто рию, которую так поспешно решили закрыть сегодняшние хозяева мира.

Их можно суммировать в следующих положениях.

1. Идея ненасилия по степени зрелости, месту в культуре человека и человечества вполне способна стать программой деятельности, ее конеч Кстати заметить, одной из причин краха марксисткой коммунистической утопии явилось то, что она оказалось слишком жестко замкнутой на одно госу дарство или на одну нацию, трансформировалась в советский коммунизм. В ре зультате она стала подвергаться сомнению и атакам с обеих сторон. В мире успе хи коммунизма стали рассматривать как скрытую форму доминирования одного народа и государства. В самой же России жертвы, на которые приходилось идти во имя коммунизма, стали рассматривать как ослабление собственной нацио нальности и идентичности.

А.А. Гусейнов ной целевой установкой, организующей и венчающей все прочие цели.

Как идея она ясна, прозрачна, обоснована, признана;

ее в серьезном смысле никто не ставит под сомнение. При этом она аргументируется и признается именно в качестве идеи, выражающей смысл и назначение человеческой жизни, определяющей ее нравственную наполненность, то есть наиважнейшей идеи. В то же время она еще очень далека от того, чтобы могла считаться рутиной повседневной жизни. Отсюда задача – культивировать идеал ненасилия в повседневном опыте или, что одно и тоже, направлять повседневность в сторону идеала ненасилия, придавая тем самым человеческой жизни духовную цельность и осмысленность.

2. Идея ненасилия в современном мире – не интеллектуальная экзо тика. Хотя она по своему удельному весу в общественном сознании на родов все еще остается маргинальной, тем не менее, она представлена достаточно широко, всем известна и самое главное, она опробована в не сомненных и образцовых опытах – как индивидуальных, так и коллек тивных.

Среди последних особенно следует выделить национально-освобо дительную борьбу индийского народа под руководством М. Ганди и борь бу за гражданское равноправие в США под руководством М.-Л. Кинга, которые представляют собой два светлых пятна на мрачном и кровавом общественно-политическом фоне ХХ в. Есть не только хорошо разрабо танные концептуальные схемы ненасильственной политики, обобщаю щие в первую очередь опыты Ганди и Кинга (здесь можно, например, на звать исследования американского профессора Дж. Шарпа), но также глубокие политические теории, например, Х. Арендт, в которых ненаси лие рассматривается в качестве специфического признака политики3.

Ненасилие нельзя считать открытием выдающихся людей, оно зало жено в самом фундаменте человеческого бытия. Как писал Ганди, мир существует, движимый любовью, ибо, если бы враждебность была дви жущей силой мира, он давно бы погиб. Он считал, что даже в гуще столк Вот некоторые из высказываний Х. Арендт, касающиеся проблемы наси лия: «Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются по средством слов, способных убедить, а не принуждением и насилием» (Арендт Х.

Vita activa или о деятельной жизни / Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С.

37);

Политическое представляет собой пространство речи и действия, в котором люди «говорят и действуют друг с другом, а не один вместо другого и не друг про тив друга» (Там же. С. 235);

«Власть<…> возникает среди людей, когда они дей ствуют вместе, и исчезает, когда они рассеиваются» (Там же. С. 265);

«Насилие, однако, может лишь разрушить власть, оно неспособно занять его место» (Там же. С. 288).

Часть I. Доклады новений действует сила любви. Идеал ненасилия есть нечто очень близ кое, органичное всем людям. И задача заключается не столько в том, чтобы постепенно интегрировать и начать практиковать ненасильствен ные способы деятельности, сколько в том, чтобы отказаться от тех осо бых и исключительных случаев насилия, которые все еще принято счи тать оправданными, законными, справедливыми. Словом, можно ска зать так: для того, чтобы принять ненасилие в качестве сознательной первоосновы своего жизнеустройства, от человечества потребуются, ко нечно, усилия, но ему, тем не менее, не нужно совершать над собой на силия – для перехода в новое духовное состояние существуют предпо сылки и основания, которые делают его вполне органичным.

3. Идея ненасилия универсальна не только по существу, но и по сво ему происхождению. Она присуща всем религиям и культурам, опреде ляющим духовое и культурное многообразие современного мира. Никто не может сказать: это – исключительно иудаистская идея, буддийская идея, конфуцианская идея, индуистская идея, христианская идея, ис ламская идея. Точно также никто не может сказать, что она чужда како му-либо из этих религиозно-культурных комплексов. В том-то и дело, что каждый из них может считать ее своей. Это та несомненная и, воз можно, единственная платформа, на которой все они могут объединить ся, которая, говоря точнее, их уже объединяет, объединяет если и не ак туально, то в своих глубинных духовных истоках.

Толстой и Ганди считали, что все религии едины в своих внутренних принципах и различаются во внешних проявлениях. Их внутреннее единство держится на этико-нормативной программе ненасилия, на том, что все они могут быть интерпретированы как религии любви.

Можно было бы подумать, что идеал ненасилия, как и сам его термин, являющийся калькой с санскритского термина «ахимса» и закрепив шийся в современных европейских языках, пришел к нам из глубин ду ховности индийского народа. Действительно, ненасилие глубоко укоре нено в индийском мировосприятии. Ганди считал, что сотни миллионов людей в Индии никогда не возьмут в руки оружие, потому что они впи тали в себя религию ненасилия. Но он видел также и другие истоки, и другие образцы ненасилия. Один из них – Иисус Христос. Несчастье Ев ропы, по его мнению, заключается в том, что она не пошла по пути, ука занному Иисусом Христом. Но путь, тем не менее, указан, и в этом за ключается залог того, что и на Европу снизойдет просветление. Толстой придерживался мнения, что принцип любви, представленный во всех религиях, получил наиболее развернутое выражение в учении Иисуса Христа о непротивлении злу силой. Идею ненасилия можно считать хри А.А. Гусейнов стианской не в меньшей мере, чем, например, джайнистской. Существу ет предубеждение, будто идеал ненасилия чужд исламу. Но это именно предубеждение. Тот, кто хочет найти указания к прощению и ненасилию в Коране и Сунне, тот находит их. Здесь можно сослаться на коллектив ный труд «Ислам и ненасилие»4.

4. Ненасилие представляет собой такой гуманистический проект, который может быть обоснован и мотивирован как в рамках религиозно го, так и рационально-прагматического взгляда на мир. И этим он адек ватен современному состоянию умов, которое характеризуется плюра лизмом мировоззрений, и современному состоянию культуры, в рамках которой мировоззренческие символы веры не имеют решающего влия ния на нормы практического поведения.

Существуют также исследования, показывающие, что ненасильст венный выбор в жизни, в том числе и, в особенности, в политике, явля ется практически более предпочтительной, выгодной, эффективной по зицией, чем насилие, он является таковым в перспективе сохранения и роста материального, социального и духовного благополучия людей, то есть тех основных целей, на достижение которых ориентирована челове ческая деятельность. Сознательная ненасильственная ориентация в лич ных отношениях и общественно-политической практике не только воз вышенна и благочестива, но плюс к этому, а в какой-то мере и независи мо от этого она также прагматична. Здесь можно сослаться на работы уже упоминавшегося профессора Дж. Шарпа, польского профессора А.

Гжегорчика и др. Теоретический и практический опыт в этой области обобщен в энциклопедии ненасилия5.

5. Еще одна, исключительно важная особенность программы нена силия, позволяющая ей претендовать на роль идеальной духовно орга низующей основы жизни человека и человечества независимо от их ре лигиозно-культурных, национально-исторических и других различий, состоит в том, что она имеет негативный характер. Она является ограни чивающим условием деятельности, но не ее позитивным содержанием.

Это – запрет на определенные действия. Ненасилие обнаруживается не в том, что человек делает, а в том, что он не делает. Ненасилие есть отказ от насилия. Данная особенность идеи ненасилия является в интересую щем нас плане ее преимуществом.

Islam and Nonviolence / ed. Glenn Paige. Honolulu, 1990.

Protest, Power and Change: An Encyclopaedia of Nonviolent Action. New York;

London, 1997. Из отечественных исследований следует назвать коллективную ра боту «Опыт ненасилия в ХХ столетии. Социально-этические очерки» (Под ред.

Р.Г. Апресяна М.: Аслан, 1996).

Часть I. Доклады Почему только запрет может быть категорическим и универсальным Ненасилие оказывается действенной силой именно потому, что оно является запретом, негативным принципом. Для позитивного действия требуются желания, мотивы, над которыми человек не властен. Негатив ность действия состоит в запрете на осуществление определенных жела ний и мотивов в том случае, если они возникают, что полностью подкон трольно его сознательной воле. Человек не может сделать так, чтобы он непременно чего-то захотел. Но он всегда может отказаться от того, что оно хочет. Нельзя, совершенно нереально требовать от человека, чтобы у него не появлялось спонтанного желания прибегнуть к силе, отомстить, убить – это невозможно в силу его биологической природы и законов со циальности. Однако вполне реально требовать, чтобы человек заблоки ровал данное желание, погасил его в себе, не дал ему выхода – это пол ностью соответствует регулятивным возможностям разума, сознатель ной воли человека.

Негативное действие может быть не только категорически действен ным, но и общезначимым. Позитивные поступки, то есть поступки в собственном смысле слова, всегда конкретны, индивидуальны, замкну ты на частные обстоятельства. Они по определению также бесконечно многообразны, как бесконечно многообразны индивиды в их жизнен ных ситуациях. Поэтому невозможно не только фактически, но невоз можно себе даже представить, чтобы все люди совершали одинаковые поступки. Это невозможно именно по этой причине, что эти поступки берут начало в психике индивидов и обстоятельствах их жизни. Другое дело – негативные действия, запреты. Поскольку они являются резуль татом разумно обоснованного и сознательного решения, то они могут быть столь же общезначимыми, сколь общезначим разум и сознательная воля. Поэтому вполне реально представить картину, когда все люди мо гут не совершать поступки, относительно которых они пришли ко всеоб щему пониманию и согласию, что они не должны их совершать. В по ступке можно выделить его всеобщий принцип (задаваемый разумом ка нон) и конкретную, каждый раз частную материю. Принцип поступка никогда полностью не воплощается в конкретной материи поступка (это классический случай диалектики общего и единичного). Позитивный поступок представляет сбой полный развернутый поступок: в нем пред ставлены и принцип, и его внешнее, никогда с ним полностью несовпа дающее воплощение. Негативный поступок можно назвать урезанным поступком в том смысле, что он ограничивается всеобщим принципом, А.А. Гусейнов представляет собой явленный воплощенный принцип. Здесь принцип (разумная основа, закон) поступка и сам поступок в своей непосредст венности, индивидуализированности полностью совпадают.

Программа ненасилия не требует духовных пастырей, идеологов и пропагандистов, как особой специально выделенной группы лиц, кото рые бы стояли на ее страже, были бы посредниками между ней и прини мающими эту программу реальными индивидами. Эта программа так яс на, очевидна, а ее применение так однозначно, что в этом легко и безо шибочно может разобраться любой человек в здравом уме, который хо чет это сделать. Конечно, в ненасилии как в сознательном движении и образе жизни, особенно в ненасильственной политике есть свои выдаю щиеся люди, которые оказывают воздействие на других. Но они оказы вают такое воздействие по преимуществу своим примером. Это, по вы ражению Ганди, «солдаты ненасилия», готовые отдать свою жизнь, если того потребуют обстоятельства. Кстати, одна из особенностей организа ции ненасильственных акций состоит в том, что их активисты распола гаются таким образом, чтобы принять на себя первые возможные удары полицейских и оказаться первыми среди тех, кого будут бросать в тюрь му. Если в других движениях вожди это те, кого прячут, охраняют ценой чужих жизней, то в ненасильственном движении вожди – это те, кого выставляют вперед и кто первый отдает свою жизнь.

Ненасилие есть наиболее неискаженное, адекватное выражение принципа любви. Оно является таковым, по крайней мере, в силу двух причин. Первая состоит в следующем. Любовь как основополагающий принцип поведения и в религиозных, и в философских учениях выво дится из основополагающего принципа бытия или постулируется в каче стве такового, она замыкается на Абсолют с большой буквы. Формула любви заключается в словах Иисуса Христа, которые Он произнес в преддверии своей казни: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 11:2). Да же в элементарных проявлениях любовь представляет собой трансфор мацию именно этого задаваемого отношения отношением к Абсолюту утверждения: «Не как Я хочу, а как Ты хочешь». Тут и начинаются проб лемы. Независимо от того, что под Абсолютом понимается – персональ ный Бог, субстанция, невыразимая основа жизни и т.д. – мы не можем знать то, что этот Абсолют от нас хочет. Из этого затруднения пытаются выйти допущением, что Абсолют сам нам говорит, что он от нас хочет (типичный пример – авраамистские религии). Этим допущением проб лема, конечно, не решается, а в лучшем случае отодвигается на один шаг, ибо встает вопрос, а откуда мы знаем, что это говорит (сказал) именно Абсолют, в данном случае Бог. Парадокс любви в качестве нравственно Часть I. Доклады го закона заключается в том, что человек должен ориентироваться на Абсолют и не может сделать этого, поскольку не знает его воли, указа ний, поскольку сам он (будь то отдельные индивиды или их совокуп ность, сколь бы выдающимися, большими они ни были) не может ду мать, говорить и действовать от его имени. Разрешение этого парадокса состоит в том, чтобы сосредоточиться в формуле любви на том, что нахо дится во власти индивида, в пределах его индивидуально-ответственно го суждения и действия – на первой ее половине: «не как я хочу». Это ре ализуется в принципе ненасилия, понимаемого в его прямом и букваль ном смысле как отрицание насилия. Ведь что такое насилие? По совер шенно точному и лаконичному определению Толстого, «насиловать – значит делать то, что не хочет тот, над которым совершается насилие»6.

«Не так, как ты хочешь, а как я хочу», – такова формула насилия. Не тру дно видеть, что она является прямой противоположностью формулы любви. Поэтому, отрицая насилие, мы действуем в духе первой полови ны формулы любви, то есть практикуем любовь с той предельной степе нью чистоты и действенности, которая только и доступна человеку. Вто рая причина состоит в том, что, сводя любовь к ненасилию, мы избегаем двусмысленных фальшивых ситуаций, когда любовь оказывается при крытой формой насилия. Разве не случается, что слепая родительская любовь калечит души и жизни детей?! Разве колониальный разбой запад ноевропейских народов осуществлялся не с санкции Папы и не во имя христианских ценностей?! И личная, и общественно-политическая жизнь дает, к сожалению, очень много свидетельств такого злоупотреб ления именем любви.

Наконец, преимущество ненасилия как ограничивающего принци па деятельности состоит в том, что оно обозначает ее практическое про странство, но не затрагивает конкретного содержания деятельности. Это – предельно свободная, расковывающая творческие силы человека нравственная программа, с точки зрения которой можно делать все, кро ме одного: нельзя совершать насилие над человеком. И она совершенно не предполагает унификации цивилизационно-культурных различий.

Таким образом, возможности ненасилия стать идеалом всего челове чества, его новой утопией во многом связаны с тем, что он является именно запретом. В этом смысле следует заметить, что термин «ненаси лие» является удачным, соответствует существу дела. Может возникнуть сомнение, будто запрет не имеет отношения к духовности человека или Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.

28. М.: Художественная литература, 1957. С. 190-191.

А.А. Гусейнов является ее низшим пределом. Такое мнение ошибочно. Запрещенный поступок и поступок, который не совершен, – не одно и то же. Есть бес численное количество разнообразных поступков, которые человек не со вершает, поскольку они не входят в орбиту его жизни. И они, разумеет ся, не влияют на внутреннюю жизнь человека, его духовное развитие.

Иное дело запрещенный поступок. Запрещенный поступок есть посту пок, который не совершается единственно в силу того, что он запрещен.

Он не совершается не потому, что не было случая или нужды в нем, а по сознательному (часто мучительному, трудному) решению не делать это го, хотя нужда и случай того требовали. Запрещенный (негативный) по ступок – сугубо духовный акт, он требует даже большей внутренней кон центрации и личностного напряжения, чем позитивный поступок. Ибо, если позитивный поступок даже в том случае, когда он является высоко добродетельным, всегда мотивирован психологически, представляет со бой выражение и продолжение желаний индивида, то мотивация по ступка, поскольку она направлена на сдерживание определенных психо логических импульсов, является сугубо духовной, идет от разума, пони мания. По крайней мере, не вызывает сомнений, что автономия челове ческого духа обнаруживает себя в негативном поступке более явно и ак тивно, чем в позитивном. То, что верно относительно негативного по ступка в целом, трижды верно применительно к такой его разновидно сти, как ненасильственные действия, в особенности, если учесть, что не насилие – не пассивное сопротивление, а активная позиция, представ ляющая собой деятельное выражение любви как духовного единения людей.

Словом, ненасилие – та новая и ближайшая духовная высота, кото рую предстоит взять человечеству и которую оно может взять только объединенными усилиями. Я, во всяком случае, не вижу в современном мире другой серьезной вдохновляющей идеи, способной, что называет ся, понести дальше эстафету всемирной истории.

Pages:     | 1 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.