WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

В.С. Степин Ненасилие как биологический и социокультурный феномен В свое время известный английский публицист, писатель и ученый А. Кестлер обратил внимание на важную биологическую особенность человека -

в отличие от многих видов животных у него отсутствует гене тическая программа «не убий себе подобного». Известно, что у живот ных (волков, тигров, оленей, кабанов и т.д.) в схватке двух самцов, если один из них сдается, то он подставляет самое уязвимое место, и у второ го сразу же включается программа запрета на убийство соперника, и он отскакивает, или отходит в сторону. А. Кестлер полагал, что если бы у че ловека была генетическая программа, запрещающая убийство особей своего вида, то вся история человечества выглядела иначе. В ней не бы ло бы места тем крайним проявлениям насилия - от жертвоприношения до публичных пыток, казней, войн, геноцида, которые сопровождали всю историю - от варварства до современной цивилизации.

Следует обратить внимание и на существование у человека альтерна тивных генетических программ, которые направлены на ограничение аг рессивности. У человека есть врожденная программа общения, которая включается уже с первых недель после рождения: ребенок в колыбели улыбается человеческому лицу. Известный отечественный генетик П.В.

Эфроимсон отстаивал гипотезу об особых генетических программах аль труизма1. Он полагал, что такого рода программы обеспечивают выжива ние популяций, тогда как биологические программы, условно обознача емые как «эгоистические», нацелены на выживание отдельных особей.

Для стадных животных, к которым относились и человеческие предки, характерно сложное взаимодействие и сбалансированность разнонапра вленных генетических программ. Согласно В.П. Эфроимсону, в процес се антропогенеза погибали популяции гоминид, в которых число особей с повышенной агрессивностью превышало некоторое пороговое число.

Моделью таких ситуаций могут служить эксперименты по искусственно му выведению аквариумных рыб с избыточными мужскими хромосома ми, отличающимися особой агрессивностью поведения. Когда в популя ции аквариумных рыбок число агрессивных особей превышало три-че См. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435-466.

Часть I. Доклады тыре процента от общей численности, популяция становилась нежизне способной. Их постоянные нападения на других рыб в аквариуме созда вали ситуацию непрерывного стресса, что приводило к ослаблению им мунной системы особей, и в итоге популяция погибала от болезней.

В реальной жизни человеческих предков появление вследствие му таций повышенного числа агрессивных особей разрушало зарождающу юся орудийную деятельность и коммуникации, необходимые для сов местного труда. Это, в свою очередь, приводило к сокращению пище вых ресурсов, понижало уровень защищенности от внешних врагов и в результате вся популяция, вместе с ее агрессивными особями, выбрако вывалась механизмами естественного отбора. Напротив, популяции го минид, в которых превалировали особи с «альтруистскими программа ми», ориентированными на ограничения «агрессивного своеволия», по лучали дополнительные шансы на выживание. Они могли успешно раз виваться благодаря увеличению числа стадных программ совместного поведения, которые ограничивали сферу действия инстинктов, направ ляли их в определенное русло, обеспечивающее коллективные целесо образные действия. Такого рода стадные программы поведения высту пали предпосылкой становления в антропогенезе первых форм челове ческой культуры.

Гипотеза относительно биологических предпосылок альтруистиче ского поведения выглядит достаточно правдоподобной. Во всяком слу чае, можно констатировать, что в человеческих сообществах взаимодей ствуют между собой альтернативные программы, с одной стороны, аг рессии и эгоизма, а с другой, общения и альтруизма, каждая из которых имеет свои генетические истоки. Усиление или ограничение каждой из генетических программ зависит от того, в какую культурную среду чело век попадает, в какой системе культурных традиций формируется и раз вивается его сознание.

Культура - это система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, которые как бы накладываются на его генетические программы и определяют специфику их конкретного проявления в тех или иных жизненных ситуациях. Я бы хотел обратить внимание на то, что любая культура имеет особую матрицу категориальных смыслов, ценностей, которые определяют отношение человека к миру. Когда мы говорим о насилии, это один из элементов категориальной матрицы, од на из универсалий культуры, которая сопрягается с другими универсали ями. Смысл ее в разных культурах разный. Он имеет исторический хара ктер и раскрывается через отношение к другим универсалиям, таким как «добро» и «зло», «друзья» и «враги», «деятельность», «власть», «справед Часть I. Доклады ливость» и т.д. Но тогда, чтобы раскрыть смысл категорий насилия и не насилия, придется проделать достаточно сложный анализ.

Идея насилия - это во многом идея особых технологий деятельности.

В этом направлении можно сделать дальнейшие шаги, зафиксировав, что идея насилия сопрягается с определенным способом самого понима ния деятельности. А представление о деятельности — это особая смысло вая и ценностная конструкция, которая выступает в качестве универса лии культуры, и смысл этой универсалии во многом выражает свойст венное той или иной культуре понимание места человека в мире.

В различных культурах можно обнаружить различное понимание де ятельности. В европейской культурной традиции доминировало пони мание деятельности как человеческой активности, направленной вовне, на преобразование объекта с целью подчинения его власти человека.

Причем акты преобразования рассматривались как силовое давление на объект, который под воздействием орудий и средств человеческой дея тельности преобразуется в формы, необходимые для человека.

Такое понимание деятельности начало складываться еще в эпоху Ре нессанса, когда формировалось представление о предназначении чело века активно действовать в мире. Затем оно было развито в эпоху евро пейского Просвещения. Тогда окончательно сформировалась традиция расчленения мира на действующий, суверенный субъект и среду, которая выступает полем приложения человеческих сил, материалом для преоб разования. Конечно, в европейской культуре можно найти и другие, в том числе альтернативные подходы, но доминирующей в ней была все же активистски преобразовательная концепция деятельности Для сравнения полезно сопоставить с этими мировоззренческими установками иную культурную традицию. Солидаризируясь с тем, что было сказано об особенностях культурных традиций Востока, я хотел бы подчеркнуть, что само понимание деятельности в этих культурах иначе ориентирует вектор человеческой активности, чем в новоевропейской культурной традиции. Принципу преобразующей деятельности противо положен принцип ненасильственного действия древнеиндийской куль турной традиции и принцип древнекитайской культуры «у-вэй», кото рый требовал невмешательства в протекание природного или социаль ного процесса, ориентировал человека на адаптивные формы поведения.

Кажущиеся для нас очевидными представления о человеке и его преобразующей деятельности по отношению к объективному миру - это продукт новоевропейской культурной традиции. Именно ей свойствен на идея оппозиции, с одной стороны, человека как творящей личности, а с другой - мира объектов, который целенаправленно изменяет человек.

В.С. Степин Каждая из сторон этой оппозиции имела особый смысл. Идеал тво рящей личности включал в качестве неотъемлемых признаков суверени тет личности и ценность индивидуального бытия. Реальным коррелятом укоренения этих жизненных смыслов в новоевропейской культуре был утвердившийся в связи с развитием капитализма способ социального бытия, в котором человек не был жестко связан с какой-либо корпора тивной структурой, и имел принципиальные возможности реализовать ся как личность, свободно включаясь в различные структуры социаль ной жизни. В традиционных же обществах личность определена через принадлежность к корпорации (касте, клану), к которой индивид чаще всего был привязан от рождения.

Другой стороной оппозиции «человек - мир» было понимание при роды как закономерно упорядоченного объектного поля приложения че ловеческих сил, материала для преобразования. В европейской культуре XIX в. идея преобразования среды приобрела новое измерение. Она бы ла распространена и на социальные феномены и процессы, которые можно рассматривать как некоторое объективное бытие, преобразуемое человеческой активностью.

Вот здесь и коренилось специфическое понимание насилия, которое в других культурах с такой четкостью не было представлено. Отношение к социальному миру как полю объектов, которые можно целенаправлен но преобразовывать, неявно содержало в себе представление и о челове ческом материале, подлежащем видоизменению в процессе осуществля емых над ним социальных действий.

Отсюда возникал специфический смысл идеи насилия. Силовое воз действие на социальный объект - это одновременно и воздействие на че ловека, который включен в этот объект, насилие над некой человеческой массой, которую необходимо переделывать, вовлекая в революционную перестройку прежнего мира. Пожалуй, в наиболее отчетливой форме эта мысль нашла свое выражение в марксистском учении о революциях как «локомотивах истории». Но в XIX и ХХ вв. идея «социальных технологий», предполагающая возможность научного познания социальных объектов и их последующего преобразования, была достаточно широко укоренена. Ее можно в той или иной степени обнаружить и в немарксистских учениях.

Из сказанного, конечно, не следует, что новоевропейская культура была источником идеи насилия, а культура, например, традиционных обществ Востока, не знала этой идеи. Сегодня мы часто сталкиваемся со стремлением идеализировать восточные культуры. В истории Востока можно обнаружить не меньше самых диких проявлений насилия, чем в истории Запада. Здесь были и войны, и геноцид, жестокие пытки и изде Часть I. Доклады вательства над людьми. Более того, ценность индивидуальной человече ской жизни в культурах традиционного Востока была намного меньшей, чем в новоевропейской культуре.

В традиционных восточных обществах насилие осуществлялось как непосредственная и чаще всего персонифицированная власть одного че ловека над другим: государя и его чиновников над подданными, отца над детьми и т.п. Причем проявление этой власти часто не регулировалось правовыми нормами, и поэтому деспотизм был характерной чертой жиз ни традиционных восточных обществ.

В новоевропейской истории также можно найти проявления наси лия в форме непосредственного господства одного человека над другим.

Но здесь эта форма насилия дополняется и вместе с тем ограничивается другой формой - стремлением обрести власть над объектом (включая в понимание объекта социальные структуры и процессы).

Происходившее в эпоху становления капитализма ограничение от ношений личной зависимости отношениями вещной зависимости поро дило систему правового сдерживания традиционных деспотических про явлений насилия. Нельзя забывать, что именно в новоевропейской куль туре сформировалась, а затем и стала действовать в качестве регулятива социальной жизни идея прав человека.

Таким образом, речь идет о становлении в истории европейской ци вилизации такой системы ценностных ориентаций, которая санкциони ровала в большей степени анонимные, неперсонифицированные формы насилия, реализуемые в виде системы преобразующих действий над от дельными социальными объектами, и даже над обществом в целом (если иметь в виду эпохи революционных катаклизмов).

Догоняющие модернизации, которые вынуждены были проводить традиционные общества, основывались на заимствовании западного опыта. Этот опыт трансплантировался на принципиально иную почву, а сама трансплантация чаще всего осуществлялась сверху, с опорой на сильную власть, которая проводила реформирование общества, преодо левая сопротивление традиционных структур. Российская история явля ется достаточно типичным примером в этом отношении (реформы Пет ра I, Александра II, Столыпина).

Послеоктябрьская история России в определенном смысле также может быть интерпретирована в качестве догоняющей модернизации попытки превращения страны ускоренными темпами в передовую инду стриальную державу.

В этих условиях причудливо переплетались традиционные формы азиатского деспотизма (корнями уходящие в культуру традиционного В.С. Степин общества) с идеалами целенаправленного переустройства общественной жизни путем насильственного преобразования общества как целостного объекта.

Сегодняшняя критика большевистских методов гигантского наси лия над массами людей, осуществленного во имя построения «светлого будущего», стимулирует обращение к идеям ненасилия. Но пока эти идеи не получили серьезно опоры в массовом сознании;

они скорее вы ступают как инверсия по отношению к прошлым ценностям. Когда-то полагали, что цели построения «самого совершенного общества» оправ дывают искоренение всех явных и скрытых врагов, мешающих продви жению к цели. Теперь считаем, что, поскольку никакого счастливого об щества не построили, следует осудить насильственные методы. Все, что было со знаком плюс, теперь воспринимается со знаком минус. Но это вовсе не свидетельствует о глубоком преобразовании менталитета массы людей. К сожалению, сохранились привычки искать врагов как ответст венных за наши неудачи и прибегать к насильственным действиям при решении социальных и национальных конфликтов (свидетельством че му эскалация насилия в Кавказском регионе). Непрочность идеала нена силия, его неукорененность в сознании очевидна. Между тем формиро вание новых установок сознания, преодолевающих наследие конфрон тационной идеологии, жизненно важно не только для судеб нашей стра ны. Само развитие мировой цивилизации подошло к такому рубежу, ко гда требуется отказ от целого ряда прежних менталитетов, обеспечивав ших технологический и социальный прогресс. Очевидно, что угроза эко логической катастрофы предполагает пересмотр прежнего отношения к природе, а антропологический кризис, растущие процессы отчуждения и проблемы сохранения личности предполагают поиск новых стратегий человеческих коммуникаций.

В этой уместно вспомнить о критике Мохандасом Ганди технологий и способов деятельности, основанных на насилии. Это критика была ад ресована и научно-техническому прогрессу эпохи индустриализма. М.

Ганди негативно оценивал перспективы такого развития. Часто интер претирует эти критические замечания Махатмы как архаизм и стремле ние возвратиться к традиционалистическим ценностям.

Но в этом нужно разобраться более детально. Критическая оценка М. Ганди науки и технологии индустриального века имела тот важный аспект, что она отвергала потребительски-агрессивное отношение к при роде. Такое отношение сопровождается разрушением естественной при родной среды, окружающей человека. До первой половины ХХ века связь такого отношения с глобально-экологической катастрофой была Часть I. Доклады неочевидна. Но сегодня она стала очевидной. И тогда возникает вопрос о выработке новой стратегии цивилизационного развития.

Конечно, без научно-технологической базы современное общество существовать не может. Разрушение этой базы приведет к катастрофиче ским последствиям, поскольку невозможно будет обеспечить растущее население Земли элементарными жизненными благами. Но и продолже ние прежних путей научно-технического развития будет обострять гло бальные кризисы и приближать человечество к самоуничтожению.

Поэтому выход нужно искать в изменении стратегии научно-техни ческого развития, придании ему гуманистического измерения. И в этом плане идеи М. Ганди о ненасильственных формах деятельности обрета ют новые и актуальное звучание.

Призывы к отказу от насилия мало что меняют, если нет в реальном историческом движении соответствующих предпосылок. К счастью, та кие предпосылки, по-видимому, существуют. Я хотел бы в этой связи об ратить внимание на следующие обстоятельства.

Можно констатировать, что в современных философских и социаль ных исследованиях уже не раз высказывалась мысль о необходимости осознать нашу ответственность за природу и существование человечест ва, изменить наше отношение к окружающей человека сфере жизни на Земле. Эти идеи разрабатывались еще в исследованиях Римского клуба.

Известны также разработки экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные направления провозглашают отказ от идеала гос подства человека над природой. Выдвигается альтернативный идеал, со гласно которому мы не должны относиться с состоянием превосходства к животным и растениям, видеть в них только средство нашего жизне обеспечения. Эти мысли о новой этике имеют немало сторонников. Из западных авторов я бы выделил работы Б. Калликотта2, Р. Атфильда3, Ф.

Метьюз4, Б. Дивола и Д. Сеженса5. И, конечно же, в качестве первоис точника справедливо упомянуть идеи А. Швейцера6 о благоговении пе Callicott B. Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Tradition of Thought // Philosophy East and West. Mol. 37, № 2 (April 1987).

Attefield R. The Ethics of Environmental Concern. New York, Columbia Univ.

Press, 1983.

Mathews F. Conservation and Self-Realization: A deep ecology perspective // Environmental ethics. Athens, 1988. Vol. 10. № 4.

Devall B., Sessions J. Deep ecology: Living as of Nature mattered. Solt Lake City, 1985.

Schweizer A. Aus meinem Leben und Denken. Leipzig, 1931;

Schweizer A. Das Problem des Ethik in Entwicklung des menschlichen Denkens // Albert Schweizer Genie der Menschlichkeit. Frankfurt a.M., 1955.

В.С. Степин ред жизнью. Сегодня предпринимаются попытки расширить понимание категорического императива, применяя его не только в сфере нравствен ных отношений людей, но и в отношениях человека к живой природе.

Но здесь возникает проблема: каковы возможности укоренения этой системы новых мировоззренческих образов и этических регулятивов в массовом сознании. Ведь они во многом ориентируют на созерцательное отношение к природе, свойственное скорее традиционным, чем техно генным культурам. Идеи новой этики, предлагаемые из оснований стра ха перед грядущей экологической катастрофой, если им не найти опоры в тенденциях современного научно-технического развития, могут интер претироваться как требование ограничить извне это развитие и даже от казаться от него. Рассуждения о новом отношении к природе сопровож даются у большинства исследователей и интеллектуалов, отстаивающих идеи новой этики, ссылками на опыт традиционных восточных культур, на бережное отношение к природе, свойственное традиционным обще ствам. Но не следует забывать, что бережное отношение к природе, бла гоговение перед ней в традиционных культурах сопрягалось с определен ным пренебрежением к человеку, жизнедеятельность которого в шкале ценностных приоритетов была как бы на вторых ролях. Поэтому, когда мы говорим о возможностях потенциала восточных культур, отношение к нему должно быть избирательным, а свойственная западной цивилиза ции приоритетная ценность человека, его духа и его деятельности, судя по тенденциям постиндустриального развития, должна не только сохра ниться, но и обрести новые измерения.

В системе ценностей и мировоззренческих образов техногенной (западной) культуры человек рассматривается как противостоящий природе, вектор его активности направлен вовне, на преобразование мира. Восточная традиционалистская система ценностей полагает чело века включенным в организм природы, как бы растворенным в ней;

ве ктор человеческой активности ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в тради цию.

Я думаю, что синтез этих двух противоположных представлений бу дет связан с корреляцией, взаимной зависимостью этих двух векторов.

Это будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и неко торых идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание.

Предпосылки такого синтеза возникают не только благодаря осоз нанию опасности глобальной экологической и антропологической ката строфы, угрозы грядущего апокалипсиса, осознанию, стимулирующему Часть I. Доклады поиск новых ценностей и этических регулятивов деятельности. Эти предпосылки порождаются также и современными тенденциями науч но-технического развития, которое составляет один из базисных компо нентов всей современной цивилизации.

Не отрицая ценности идей новой этики, я предлагаю посмотреть на них с иной точки зрения, увязать их с происходящими внутри самого техногенного развития изменениями типа научной рациональности и стратегий технологической деятельности. Эти стратегии связаны с осво ением принципиально новых типов объектов, которые представляют со бой сложные саморазвивающиеся системы. Среди них главное место за нимают человекоразмерные системы, включающие человека в качестве своего особого компонента. Образцами таких систем выступают: био сфера как глобальная экосистема, биогеоценозы, объекты современных биотехнологий, социальные объекты, системы современного технологи ческого проектирования. Сегодня в социальных и производственных технологиях все чаще проектируются не просто техническое устройство и даже не система «техническое устройство-человек», а целостный ком плекс, выступающий как сложная развивающаяся система: «техническое устройство - человек» плюс особенности природной среды, в которую будет внедряться соответствующая технология, плюс особенности соци окультурной среды, принимающей данную технологию.

Стратегия деятельности с саморазвивающимися системами неожи данным образом порождает перекличку между культурой западной ци вилизации и древними восточными культурами. И это очень важно, ес ли иметь в виду проблемы диалога культур как фактора выработки новых ценностей и новых стратегий цивилизационного развития. Долгое время наука и технология в новоевропейской культурной традиции развива лись так, что они согласовывались только с западной системой ценно стей. Теперь выясняется, что современный тип научно-технологическо го развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чу ждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур. Здесь я выделил бы три основных момента.

Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что при родный мир, в котором живет человек, это - живой организм, а не обез личенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переде лывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет со бой целостный организм, в который включен человек. Эти представле В.С. Степин ния уже начинают в определенном смысле резонировать с организмиче скими образами природы, свойственным и древним культурам.

Во-вторых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности.

Этим системам присущи синергетические эффекты, и в них сущест венную роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах. В точках бифуркации незначительное воз действие может радикально изменить состояние системы, порождая но вые возможные траектории ее развития. Установка на активное силовое преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. При простом увеличении внешнего силового давле ния система может не порождать нового, а воспроизводить один и тот же набор структур. Но в состоянии неустойчивости, в точках бифуркации часто небольшое воздействие - укол в определенном пространственно временном локусе способно порождать (в силу кооперативных эффек тов) новые структуры и уровни организации. Этот способ воздействия напоминает стратегии ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции, а также действия в соответствии с принципом “у вэй”.

В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными, человекораз мерными системами возникает новый тип интеграции истины и, нравст венности, целерационального и ценностнорационального действия. На учное познание и технологическая деятельность с такими системами предполагает учет целого спектра возможных траекторий развития сис темы в точках бифуркации. Реальное воздействие на нее с целью позна ния или технологического изменения всегда сталкивается с проблемой выбора определенного сценария развития из множества возможных сце нариев. И ориентирами в этом выборе служат не только знания, но и нравственные принципы, налагающие запреты на опасные для человека способы экспериментирования с системой и ее преобразования.

Сегодня все чаще комплексные исследовательские программы и тех нологические проекты проходят социальную экспертизу, включающую этические компоненты. Эта практика соответствует новым идеалам ра ционального действия, видоизменяющим прежние представления о свя зи истины и нравственности.

В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности не нуждающегося в дополнитель ных этических обоснованиях. Более того, рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добро детельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель.

Часть I. Доклады Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравст венного поведения.

Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. Когда ученики Конфуция спрашивали у него, как понимать «дао», то он каждому давал разные ответы, поскольку каждый из его учеников прошел разный путь нравственного совершенствования.

Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, чело векоразмерными системами, резонирует с древневосточными представ лениями о связи истины и нравственности. Это, конечно, не значит, что тем самым принижается ценность рациональности, которая всегда име ла приоритетный статус в западной культуре. Тип научной рационально сти сегодня изменяется, но сама рациональность остается необходимой для понимания и диалога различных культур, который невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным ценностям. Рациональное по нимание делает возможной позицию равноправия всех «систем отсчета» (базовых ценностей), и открытости различных культурных миров для ди алога. В этом смысле можно сказать, что развитые в лоне западной куль турной традиции представления об особой ценности научной рацио нальности остаются важнейшей опорой в поиске новых мировоззренче ских ориентиров, хотя сама рациональность обретает новые модифика ции в современном развитии.

Сегодня во многом теряет смысл ее жесткое противопоставление многим идеям традиционных культур. Новые точки роста создают иную, чем ранее, основу для диалога западной культуры с другими культурами.

У человечества есть шанс найти выход из глобальных кризисов, но для этого придется пройти через эпоху духовной реформации и выработки новой системы ценностей.

Это, конечно, наиболее благоприятный, хотя, возможно, и наиболее трудный для реализации сценарий цивилизационного развития. Суще ствуют и другие сценарии. Менее благоприятные и просто катастрофи ческие. Вполне вероятно (и вероятность эта велика), что в ближайшее время процессы глобализации будут протекать не как равноправный ди алог культур, а как активное одностороннее воздействие современных западных ценностей и идеалов потребительского общества на другие культуры. Стремление стран-лидеров западного мира сохранить свое до В.С. Степин минирующее положение в пространстве мирового рынка может стиму лировать консервацию существующего положения дел и активную за щиту традиционных ценностей западной (техногенной) цивилизации, ориентирующих на отношение к природе в основном как к системе ре сурсов для деятельности.

В этих условиях тенденции формирования новых мировоззренче ских ориентаций могут блокироваться противодействием экономиче ских и политических, властных структур. Распространение же в плане тарных масштабах идеологии потребительского общества и массовой культуры будет способствовать нарастанию экологического, антрополо гического и других глобальных кризисов.

Ответственность стран-лидеров запада за судьбы человеческой ци вилизации после выигрыша ими холодной войны резко возросла. И хо рошо бы, чтобы этот выигрыш не обернулся проигрышем для всего че ловечества.

Интеграция человечества при увеличивающемся разнообразии со циальных групп, культур и стилей жизни особенно остро ставит пробле му согласования различных и часто противоположных социальных, групповых и национальных интересов, организации диалога и поиска консенсуса. Диалог, взаимные уступки при выработке согласованных действий выступают в современном мире той стратегией, которая обес печивает выживание человечества. Нетрудно видеть, что это - стратегия ненасильственных действий.

М.Т. Степанянц Махатма Ганди апостол ненасилия ХХ века Его голос, возможно, многие не услышат в шуме и гаме сегодняшнего дня. Но он должен быть ус лышан и понят рано или поздно, если этот мир хочет выжить в сколько-нибудь цивилизованном мире.

Джавахарлал Неру Гандизм - явление, выросшее из «культа ненасилия», присущего ин дийским религиям и индийскому философскому духу. Стержневой те мой индийской религиозно-философской мысли является проблема страдания («дукха»). Практически все индийские философские системы заняты разработкой способов и средств избавления от страдания. При чины последнего усматриваются в плохом поведении в прошлом рожде нии, т.е. виновник страдания - сам человек, ибо в прошлой своей жизни он совершал недостойные поступки, был не праведен.

Ганди тоже считает страдание «законом человеческого бытия». Но он полагает, что «виновник» его не только сам человек, но и все общест во в целом. И потому освобождение от страданий возможно через уси лия, направленные одновременно на индивидуальное и общественное совершенствование. Главный источник страдания, по мнению Ганди, в насилии, проявляющемся в самых различных формах. Насилие видится им как присутствие в человеке животного начала, ненасилие же, по его мнению, - свидетельство божественной сущности человека. Махатма ут верждает, что ненасилие - синоним Истины-Бога, ее душа и средство ре ализации. Отсюда «ахимса - главный религиозный долг». Ганди призна ет, что сам по себе идеал ненасилия не оригинален, является по сущест ву «вечной истиной». Свою заслугу он видит в том, что стремится приме нить вечные истины к повседневной жизни.

Жизнь самого Ганди - пример неустанного, мужественного и реши тельного эксперимента с Истиной. Не случайно его автобиографиче ский труд (в русском переводе «Моя жизнь») так и называется - «Авто биография, или история моих экспериментов с истиной». Осуществ ленные Ганди эксперименты - это фактически опыты с разными фор мами ненасилия, проведенные на индивидуальном и общественном уровнях.

Часть I. Доклады Ганди родился 2 октября 1869 года в Порбандре (штат Гуджарат) в се мье хотя и не получившего образования, но мудрого Каба Ганди. Отец принадлежал к касте бания (торговцев) и занимал высокие государствен ные посты. Родители, особенно мать, были глубоко религиозны, свято соблюдали предписания вишнуитского направления индуизма.

В восемнадцать лет Ганди едет учиться в Англию. Его решение об учебе за границей вызвало столь суровое осуждение местной общины, что юношу объявили вне касты (самое суровое для индуса наказание).

В 1893 году после получения диплома адвоката и непродолжитель ной юридической практики в Индии Ганди отправился в Южную Афри ку. В Претории он и его соотечественники столкнулись с самыми грубы ми проявлениями расизма. Характеризуя сложившуюся здесь ситуацию, в первом письме к Л.Н. Толстому (октябрь 1909 года), которого он счи тал «высшим моральным авторитетом», Ганди писал: «В этой колонии имеется население британских индусов почти 13000 человек. Эти индусы уже многие годы страдали от различных правовых ограничений. Преду беждение против цветных людей, а в некоторых отношениях и против азиатов вообще, очень сильно в этой стране... Это предубеждение дос тигло своей высшей степени три года назад, когда был проведен закон, специально предназначенный для азиатов, рассчитанный, как думаю я и многие другие, на то, чтобы унизить и лишить человеческого достоинст ва тех, против которых он применялся1....Как я, так и некоторые мои друзья еще раньше твердо верили в учение непротивления злу, и таковы ми мы остались и теперь. Кроме того, мне выпало счастье изучать ваши писания, произведшие глубокое впечатление на мое мировоззрение.

Британские индусы, которым мы объяснили положение вещей, согласи лись не подчиняться этому закону и предпочесть заключение в тюрьму или другие наказания, которые могут быть по закону наложены за его нарушение»2.

Предложенная Ганди кампания гражданского неповиновения полу чила название «сатьяграха», что в переводе с родного для него языка гуд жарати буквально означает «упорство в истине». Что же побудило его или вернее подсказало ему избрать такой метод борьбы?

Речь идет о так называемом «черном законе» от 22 августа 1906 года, ограничивавшем право проживания и передвижения индусов в Южной Африке и фактически ставившем их в положение рабов.

Литературное наследство, Т. 37-38. М., 1939. С. 342.

Часть I. Доклады Существует довольно распространенное мнение, будто в студенческие годы Ганди испытал столь сильное англосаксонское влияние, что навсегда «остался по сути своей британцем», что «идея сатьяграхи в принципе явля ется христианской» и почерпнута им из библейской «Нагорной пропове ди». Есть и противоположная точка зрения: гандизм — явление исключи тельно индийское3. Сам Ганди неоднократно признавал значимость для себя трех западных авторов: Генри Торо, Льва Толстого и Джона Раскина.

Но он же постоянно говорил об индийских истоках своих взглядов.

Его приобщение к духовному богатству предков началось с чтения и заучивания наизусть еще в дошкольные годы отрывков из народного эпоса «Рамаяны», а затем «Бхагавадгиты». Немалое значение имело и то обстоятельство, что Ганди воспитывался в среде, где мирно сосущество вали индусы, джайны, мусульмане и парсы, где «ахимса» признавалась принципом жизни. Не случайно потому строка из дидактической поэмы на родном гуджарати, однажды поразив Ганди, навсегда «завладела» его сердцем и умом: «Для истинно благородного человека все люди равны. И он с радостью платит добром за причиненное ему зло»4.

Ганди последовательно реализовал принцип ахимсы в личной жиз ни. В возрасте 37 лет он принял обет брахмачария, включающий отказ от владения собственностью, половое воздержание, вегетарианство. Но ин дивидуальное воздержание от каких-либо проявлений насилия не было для Индии необычным. Новаторством стало осуществление экспери мента на общественном уровне.

Первым таким экспериментом явилась проведенная Ганди в Южной Африке в 1908-1914 годах, где он занимался адвокатской деятельностью, кампания гражданского неповиновения, которая и получила название «сатьяграха».

Почему Ганди назвал предложенный им метод борьбы «упорством в Истине»? Что было для него Истиной? Вот, что пишет Ганди в одном из писем (9 июля 1932 года), разъясняя формулу «Бог есть Истина», кото рой позже он предпочел формулу «Истина есть Бог«: «В формуле «Бог есть Истина» есть не означает тождества одного другому или же опреде ления первого как истинного. Истина — не атрибут Бога, но Он есть Она. Он — ничто, если не Она. Истина на санскрите «сат». Сат значит «есть». Бог есть, ничто другое не есть»5.

Rоss N.W. Three Ways of Asian Wisdom. Hinduism, Buddhism, Zen and Their Significance for the West. N. Y., 1966.

Ганди М. Моя жизнь. М., 1969. С. 63.

Gandhi M.K. The Collected Works. Delhi, 1963. Vol. L. P. 175.

М.Т. Степанянц Гандистская Истина не поддается метафизическому описанию, не постижима разумом, она экзистенциальна: «Истина - Бог, а Бог - сущ ность жизни, чистое и непорочное сознание, этика и мораль, бесстра шие, источник света и жизни»6.

Постижение Бога понимается как реализация Истины. Именно по этому Ганди и пересмотрел прежнюю формулу. Причем такому пересмо тру сам он придавал огромное значение, считал его важнейшим из своих теоретических открытий. Истина предстает перед нами как категория преимущественно этическая.

Для Ганди абсолютная истина (т. е. Бог) непостижима. В то же время в усилиях по ее реализации - смысл человеческого существования. «До тех пор, пока я не реализовал7 абсолютную истину я должен придержи ваться относительной истины в своем понимании. Эта относительная истина должна быть моим (временным) маяком и щитом»8.

Она подсказывается «голосом сознания», иначе говоря, - совестью.

Жить надо по совести, постоянно стремясь к совершенствованию, к ре ализации Истины в себе и обществе. Утверждения такого рода возможны лишь при неортодоксальном взгляде на традиционные религиозные предписания. Действительно, Ганди был убежден в том, что религиозные представления несовершенны, а потому должны быть постоянным объ ектом процесса эволюции и реинтерпретации.

Ненасильственное сопротивление посредством кампании граж данского неповиновения, проведенное Ганди в Южной Африке в 1908 1914 годах, оказалось весьма успешным: власти пошли на ряд уступок, что несколько облегчило положение индийцев (был отменен специаль ный налог, которым облагались выходцы из Индии;

индийцы, родив шиеся в Южно-Африканском союзе, получили право свободного пере движения по его территории;

запрещалась новая контрактация индий цев и т. д.).

Сатьяграхи привлекли внимание мировой общественности. Ганди поддержали Бернард Шоу, Альберт Эйнштейн, Бертран Рассел, Ромен Роллан, Лев Толстой.

Gandhi M.K. All Men are Brothers. Paris, 1958. P. 58.

В русском переводе, по нашему мнению, есть ряд неточностей, которые мы считаем необходимым исправить. Так, у Ганди речь идет не о «познании», а о «реализации» истины, относительная истина определяется как «временный» маяк и щит.

Моя жизнь. С. 37.

Часть I. Доклады В 1915 году Ганди возвратился в Индию. В мае того же года он осно вал близ города Ахмадабад обитель под названием «Сатьяграха ашрам».

Ашрам превратился в своеобразную лабораторию по проведению соци ального эксперимента - коллективного воплощения в жизнь принципа ненасилия. В тот период гандистские сатьяграхи в Индии связывались с защитой интересов крестьян из районов Гуджарата от притеснения план таторов и колониального фиска.

Первая общенациональная сатьяграха состоялась в апреле 1919 года.

Но она была оценена Ганди как «ошибка огромная, как Гималаи»9. Дело в том, что избежать ненасильственных акции не удалось. Свою вину в случившемся Ганди видел в том, что «призвал народ начать гражданское неповиновение прежде, чем он был к нему подготовлен»10. Ганди рассма тривал сатьяграху как способ удовлетворения справедливых требований народа. Долг сатьяграхина он видел прежде всего в том, чтобы действо вать открыто, отказавшись от каких-либо форм конспирации, заговоров и т. п. «Мы должны мыслить не в масштабе одного или двух а четырехсот миллионов. Сегодня они пассивны. Ни одно тайное или подпольное движение никогда не может стать массовым или пробудить миллионы к массовым действиям»11.

Участник сатьяграхи призван добиваться своих целей, не причиняя «противнику» физического или материального ущерба. В случае же кары он обязан принимать ее безропотно, самым смиренным образом. Естест венно, что поступать так чрезвычайно трудно. Вот почему необходима серьезная подготовка к участию в сатьяграхах.

Благодаря усилиям Ганди и его сподвижников сатьяграха получила признание и помощь общенациональной партии - Индийского нацио нального конгресса (ИНК), возглавившего освободительное движение.

В сентябре 1920 года внеочередная сессия ИНК приняла подготовлен ную Ганди специальную резолюцию о «прогрессивном ненасильствен ном несотрудничестве», в которой сатьяграха признавалась общенацио нальным методом, борьбы с колониализмом. В резолюции, в частности, отмечалось, что у народа Индии есть только один путь - одобрить и при нять политику прогрессивного ненасильственного несотрудничества. В Там же. С. 405.

Там же. С. 405-406.

Цит. по: Мартышин О.В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1970. С. 176.

М.Т. Степанянц связи с этим рекомендовалось не покупать иностранные товары, не уча ствовать в выборах в законодательные органы, не поступать на военную службу, бойкотировать английские суды, школы, колледжи, отказаться от почетных званий, уйти в отставку с постов в местных органах управ ления.

Самым ярким примером сатьяграхи стал получивший всемирную известность «соляной поход», организованный Ганди с целью демонст ративного и повсеместного нарушения закона о соляной монополии ан глийских властей. Поход начался 11 марта 1930 года. Путь в 40 км проле гал от ашрама к морскому побережью, где было намечено символическое выпаривание соли. К группе сатьяграхинов присоединились тысячи лю дей. 6 апреля состоялся церемониал выпаривания соли из морской воды.

Он стал сигналом к повсеместной кампании гражданского неповинове ния. Миллионы людей по всей Индии наладили добычу соли кустарным способом, торговля английскими товарами оказалась полностью пара лизованной, вынуждены были прекратить работу иностранные фирмы и банки.

Оценивая прием сатьяграхи, Джавахарлал Неру писал: «являлась яр ко выраженной, хотя и ненасильственной, формой сопротивления... Фа ктически ее следует считать мирным восстанием, высоко цивилизован ным методом войны... Она стала эффективным способом пробуждения широких масс к действию, методом, который отвечал особенностям пси хического склада индийского народа»12.

Именно этого не сумели понять многие оппоненты и критики Ган ди, усматривавшие в его позиции слабость, склонность к подчинению интересов народа интересам колонизаторов, эксплуататоров. Вот харак терное высказывание: «Гандистское ненасилие превратилось в историче ское явление лишь благодаря его соответствию классовым интересам индийской буржуазии... Ненасилие - плод метафизического, идеалисти ческого противопоставления духа материи, искусственного отрыва чело века от окружающей среды»13.

На самом деле гандистский выбор тактики политической борьбы от личался реалистичностью, трезвой оценкой исторических возможно стей, глубоким пониманием национальной психологии индийцев. Этот выбор был продиктован не только высоконравственными идеалами, но и объективными реалиями. Реалистический прагматизм Ганди состоял в Цит. по: Горев А. Махатма Ганди. М., 1989. С. 121.

Мартышин О.В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. С.

167, 187.

Часть I. Доклады том, что он сознавал необходимость для своих соотечественников, отли чавшихся глубокой религиозностью, этической мотивации действия.

Гандистская приверженность ненасилию не была признаком слабости, социального пессимизма и пассивности. Напротив, она выражала опти мистическую веру в человека, в силу его духа, способность активно воз действовать на окружающий мир. «Я не согласен с тем, что наша идеоло гия, наш нравственный уровень и моральные ценности всецело предста вляют собой продукт материального окружения... Наше окружение ста новится таким, каковы мы есть... Мы - причины и творцы своего окру жения, и никто, кроме нас»14.

Какое «окружение» желал и стремился «сотворить» Махатма? Преж де всего - свободное, независимое. Ганди мечтал о создании Рамараджья - царства Божьего (Рамы - М.С.) на земле, построенного на началах «сва раджа» - «ненасильственной демократии».

Как всегда, чтобы сделать политическую задачу понятной каждому индийцу, чтобы привлечь к ее осуществлению массы людей, Махатма формулирует ее на доступном языке, вписывая в контекст традиционной культуры. «Сварадж» он отождествляет с конечной целью индуизма, буд дизма или джайнизма - «мокшей» (мокша - букв. освобождение, освобо ждение от сансары, т. е. цепи перерождений).

Ганди интерпретирует мокшу как самоконтроль, самоуправление в самом широком смысле слова. Это прежде всего свобода от страстей, по рочных привязанностей, свобода сугубо личная. Когда незадолго до смерти Махатму попросили более определенно объяснить, что он пони мает под мокшей, он ответил: «Мокша значима ни для кого иного, кро ме самого индивидуума. Мир интересуют плоды, а не корень. Для дере ва же (излюбленное гандистское сравнение. - М.С.) главной заботой яв ляются не плоды, но корни его. Человек должен сконцентрироваться на глубинной сущности своего бытия. Он должен лелеять ее собственным трудом и страданием. Корень должен быть главной его заботой»15. Чело век освобождается от всего ложного, наносного, тем самым сохраняя и укрепляя свое истинное «я» посредством «терпения, упорства, неустан ного труда, смелости и разумного уважения окружающей среды»16. Мок ша-освобождение является, таким образом, результатом самоконтроля, т. е. истинного свараджа17.

Моя жизнь. С. 102.

Harijan, 1947, 28 September. Р. 340.

Young India, 1925. 27 August.

Young India, 1920, 8 December.

М.Т. Степанянц Уже из приведенных высказываний становится очевидным, что Ган ди толкует фундаментальное положение индийских религий нетрадици онно, Мокша интерпретируется им не как освобождение от телесного, земного, наконец, от жизни как таковой, но, напротив, как утверждение последней на соответствующих здоровых основаниях. Мокша или сва радж в масштабах страны, по Ганди, означает самоуправление, освобож дение от правительственного диктата, независимо от того, является ли он отечественным - индийским или иностранным - английским.

Согласно гандистским представлениям, сварадж обеспечит Индии ненасильственную политическую структуру. Для этого последняя долж на быть децентрализована, а Индия превращена в конфедерацию «сво бодных и добровольно взаимодействующих» деревень, каждая из кото рых - своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти18. Де ревня возьмет на себя заботы об обеспечении жителей абсолютно всем необходимым. Управление осуществляется «панчаятом» - пятью мужчи нами и женщинами, избираемыми селянами. Единственный избира тельный ценз, помимо возрастного, - трудовой: право голоса будут иметь люди, занимающиеся физическим трудом.

Государственное право не является безусловным, ибо выше его - ав торитет естественного права. Последнее трактуется одновременно как религиозный закон и закон личной совести. Концепция естественного права не получила у Ганди развернутого изложения. Из отдельных его высказываний можно сделать вывод, что «естественное» понимается им как то, чем человек наделен от Бога: он обязан руководствоваться голо сом совести, а совесть в свою очередь предполагает следование долгу, т.

е. по существу тому, что в индийской религиозной традиции именуется «кармой». Признание Ганди кармического долга свидетельствует о его убежденности в легитимности кастовой системы. И это вполне законо мерно. Как бы ни был радикален реформатор, он не может отказаться от того, что составляет фундаментальные основания его вероучения. Иначе он преступает границы, за которыми расположен феномен, принципи ально отличный от реформируемого.

То, что на других языках именуется религией, в Индии называется дхармой (санскр. букв. «то, что держит»). Смысловое значение дхармы многообразно. Это и космический закон, определяющий порядок уни версума, и основание нравственности, этики, и манифестация реально сти, и учение Будды и т. д. В индуизме дхарма - одна из четырех основ См.: Ганди М. Деревенский сварадж (Harijan, 1942, 26 July) // Моя жизнь.

С. 545.

Часть I. Доклады ных ценностей (наряду с «артха» - богатство, «кама» - счастье, любовь, «мокша» - освобождение). Дхарма утверждает необходимость сохране ния стабильности. Она рассматривает в качестве идеального общество, в котором каждый выполняет свой долг, обязанности, соответствующие четырем стадиям жизни - «ашрама-дхарма», или четырем варнам — «вар на-дхарма».

Ганди не отрицает важности поддержания в обществе стабильности, обеспечиваемой разделением труда, кастовым плюрализмом. Но он да лек от традиционного отношения к институту каст, категорически отвер гает кастовую дискриминацию. Махатма видит долг человека не в том, чтобы соблюдать формальные, предписанные нормы поведения, а в том, чтобы следовать внутреннему голосу совести. Каждый сам должен знать, что есть дхарма, а что ее антитеза. Для Ганди дхарма это в принципе аль труистическое служение другим. «Путь дхармы - жалость»19, «ахимса и сатья - талисманы королевской дороги дхармы, которая ведет к земному и духовному счастью»20.

Ганди не склонен рассматривать кастовую принадлежность как при знак превосходства одних над другими. Он, например, полагает, что все должны стремиться стать шудрами, т. е. занимающимися физическим трудом, материально продуктивной деятельностью. Он утверждает един ство людей, их взаимосвязь друг с другом вследствие равно присущей им врожденной божественной природы. Ганди решается, казалось бы, на не возможное: заявляет, что и внекастовые индийцы - неприкасаемые - яв ляются «детьми Божьими». Он так и называет их «хариджанами». Ганди неоднократно говорил, что, несмотря на то, что он принадлежит к высо кой касте банья, в будущем рождении он желал бы быть неприкасаемым.

Как всегда, Махатма не ограничивается декларированием своих убе ждений. Он стремится реализовать их. Чтобы развернуть в стране массо вую кампанию по устранению кастовой дискриминации он основывает еженедельник «Хариджан». Ганди требует соответствующих изменений в законодательстве, а еще больше - перемены личного отношения каждо го индийца к самому обездоленному из соотечественников. Он первым дает тому пример: принимает в свой ашрам неприкасаемых, обязывает каждого, кто хочет стать его обитателем, дать клятву бороться с институ том неприкасаемости, неоднократно объявляет голодовку в знак протес та против дискриминации хариджан и т. д.

Chatterjee M. Gandhi’s Religious Thought. Notre Dame. Indiana, 1983. P. 16.

Desai M. Day to Day with Gandhi. Vols. I – Ill. Navajivanm 1968-1972. Vol. III.

P. 31.

М.Т. Степанянц Та же приверженность Махатмы идее единства людей определяет его отношение к иноверцам. Он категорически не приемлет дискриминации по религиозному принципу, справедливо оценивая ее как одно из прояв лений насилия, а потому «харам» - грех.

Освобождение от колониального гнета не было для Ганди конечной целью борьбы. В нем он видел лишь первый шаг к построению нена сильственной цивилизации.

Под цивилизацией (на родном для Ганди языке гуджарати означаю щей «хорошее поведение») он понимает «такое поведение, которое ука зывает человеку путь долга»21. Современная западная цивилизация не от вечает этому понятию, ибо она есть воплощение «зла». «Главный сим вол» западной цивилизации — машины, которые «представляют собой великий грех»22. Ганди ненавидит машинное производство прежде всего потому, что видит в нем причину уничтожения кустарных промыслов и традиционного индийского образа жизни. Машинное производство Ган ди сравнивает со «змеиной норой», в которой гнездятся «сотни змей»:

города, уничтожающие деревни, рабство рабочих, ужасающая эксплуа тация женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передви жения и т.д.23. Насилие «насквозь пронизывает западную цивилизацию во всех ее сферах» - экономике, политике, во взаимоотношениях людей, в международных отношениях. «Тягчайший грех» этой цивилизации империализм.

Истинная цивилизация, по мысли Ганди, должна быть основана на принципах сознательного и добровольного самоограничения. В области экономики это опора на деревню и кустарные промыслы. Не случайно символом национально-освободительного движения Ганди избрал прял ку - именно ее он считал орудием национального возрождения. Прялка могла бы восстановить ремесла, освободить индийцев от зависимости колониального импорта тканей, обеспечить массовую занятость людей и тем самым избавить страну от безработицы.

Махатма являлся сторонником децентрализации производства, ибо Ганди М. «Хинд сварадж» или индийское самоуправление» // Моя жизнь.

С. 446.

Там же. С. 449.

Там же, с. 450.

Часть I. Доклады считал губительными условия, способствующие накоплению капитала.

Концентрация промышленности в городах, по его мнению, привела де ревню к разорению. Необходимо возродить деревню, сельскую общину, поставив город им на службу. Ганди считал целесообразным сохранить лишь некоторые отрасли промышленности (он воздерживался от уточ нения, какие именно). При этом полагал, что необходимо установить «государственную собственность всюду, где работает совместно большое число людей. Через посредство государства они будут собственниками продуктов своего труда...»24.

Во всех остальных сферах Ганди (хотя он и не исключал индивиду альное производство) предпочтение отдавал кооперации: «Всякая дея тельность, насколько возможно, должна вестись на кооперативной ос нове»25.

Стремясь уничтожить такую форму насилия как эксплуатация, Ган ди в то же время был противником принудительной экспроприации соб ственности. Когда однажды Махатму спросили, как он смотрит на пол ную ликвидацию частной собственности, он ответил, что «уничтожив капиталистов, рабочие лишатся курицы, несущей золотые яйца»26. Точно так же он полагал более разумным не ликвидировать помещичье земле владение, а улучшить его, поскольку «человек, который представляет свой ум и деньги, - такой же земледелец, как и тот, кто вкладывает свои физический труд»27.

Ганди возражал против экспроприации не потому, что выступал «агентом» эксплуататорских классов, как это часто утверждалось. У него для этого имелись другие основания. Во-первых, Ганди учитывал низкий культурный уровень основной массы трудящихся индийцев, которые в большинстве своем, будучи неграмотными, просто не могли быть неза висимыми производителями. Во-вторых, ему претило всякое насилие, даже оправдываемое благородными целями. Он считал не только более нравственным, но и более результативным, эффективным путь последо вательных реформ, личного и коллективного совершенствования. Пос тепенное устранение частной собственности по мысли Махатмы воз можно через опеку. Своим нетерпеливым противникам, считавшим по добный путь преобразований слишком долгим, Ганди отвечал: «Путь к счастью и процветанию кисанов (крестьян. - М.С.) заключается в том, Ганди М. Альтернатива индустриализации // Моя жизнь. С. 550-551.

Gandhi М. Rebuilding Our Village. Ahmedabad, 1951. P. 5.

Gandhi М. Towards Non-violent Socialism. Ahmedabad, 1951, p. 150.

Ганди М. Кисан и заминдары // Моя жизнь. С. 531.

М.Т. Степанянц чтобы сделать их образованными, с тем чтобы они поняли причину сво его нынешнего положения и пути его улучшения. Мы можем указать им ненасильственный или насильственный путь. Последний, может быть, кажется соблазнительным, но в конечном итоге - это гибельный путь...

По видимости самый длинный путь часто оказывается кратчайшим»28.

Точно также во взаимоотношениях рабочих с предпринимателями Ганди отдавал предпочтение мирному урегулированию, а не конфронта ции. Это не значит, что он вообще возражал против стачек, забастовок.

Однако полагал более желательным обращение к законодательству, ар битражу. Только в крайнем случае он считал возможным забастовки.

Махатма не раз стоял во главе забастовок, завершавшихся успехом.

При этом он руководствовался определенными правилами: не начинать забастовку без соответствующей подготовки и не использовать ее в сугу бо политических целях.

Главные принципы гандистского проекта идеального социального порядка - ненасилие и трудолюбие. Если о первом достаточно хорошо известно, то значимость второго явно недооценена. Но именно в отно шении к труду проявляется, пожалуй, с особой очевидностью реформа торский, можно даже сказать протестантский, дух гандизма.

Как уже говорилось, согласно индуизму к высшим, дважды рожден ным, варнам в традиционном индусском;

обществе относились жрецы, воины и торговцы. Шудры же, т. е. занятые физическим трудом счита лись представителями «низших» каст. Ганди, однако, мечтал о том, что бы все стали шудрами. Ссылаясь на авторитет «Бхагавадгиты», он утвер ждал, что в ней «содержится проповедь труда, проповедь «бхакти» или набожности, проповедь «джняна» или знания. Жизнь должна быть гар моническим целым всех трех»29. Махатма не видел принципиального различия между религиозным спасением и мирскими занятиями и про возглашал идеальным человеком не саньясина-аскета, монаха, живуще го вне мира на подаяния, но труженика, улучшающего мирскую жизнь.

В развитие идеи труда как своеобразной формы аскезы Ганди еще в Южной Африке, недалеко от Дурбана, в Фениксе создал колонию, в ко торой благодаря коллективному самовоздержанию можно было бы осу ществить идеальное общежитие. Этот замысел возник у Ганди под влия нием «магических чар» книги Джона Раскина «Последнему, что и перво му», содержащей романтическую критику капитализма, преодолеваемо го посредством эстетического и нравственного воспитания человека «в Там же. С. 531-532.

Young India. 1927, 3 November.

Часть I. Доклады духе религии и красоты»30. Ганди решил на практике осуществить идеал Раскина. Со своими единомышленниками - сотрудниками издаваемой им с 1904 года в Трансваале газеты «Индиан опинион» он приобрел в Фе никсе 100 акров земли. Каждая из семей колонистов получила участок в три акра, чтобы иметь возможность добывать пропитание физическим трудом. Свободное время люди отдавали работе в типографии по изда нию «Индиан опинион». Всем сотрудникам газеты независимо от их ра совой или национальной принадлежности назначили единое содержа ние - три фунта стерлингов ежемесячно. Жизнь в Фениксе отличалась простотой, демократичностью, аскетизмом и напряженным трудом.

Эксперимент получил дальнейшее развитие на так называемой толстовской ферме, основанной в 1910 году. Ферма была куплена спод вижником Махатмы немцем-архитектором Германом Калленбахом.

Название свое она получила в знак особого уважения к религиозно-фи лософским воззрениям Л. Н. Толстого.

Незадолго до основания фермы Ганди познакомился с рядом публи цистических произведений русского писателя. Самое сильное впечатле ние на него произвело «Царство божье внутри нас». В октябре 1909 года Ганди пишет первое письмо великому писателю, в котором обращает его внимание на движение «пассивного противления» в Трансваале и просит высказать мнение относительно нравственности проведения конкурса на статью о действенности пассивного сопротивления, которая могла бы содействовать пропаганде целей и методов указанного движения.

Следующее письмо Ганди направляет Л.Н. Толстому полгода спустя вместе со своей книжкой «Хинд сварадж» («Индийское самоуправле ние»). Судя по записи в дневнике, книжка произвела на Л.Н. Толстого положительное впечатление. 19 апреля 1910 года он записал: «Нынче ут ром приехали два японца. Дикие люди в умилении восторга перед евро пейской цивилизацией. Зато от индуса и книга и письмо, выражающие понимание всех недостатков европейской цивилизации, даже всей не годности ее»31.

В ответном письме из Ясной Поляны говорится: «Я прочел вашу книгу с величайшим интересом, так как я думаю, что вопрос, который вы в ней обсуждаете - пассивное сопротивление, - вопрос величайшей важности не только для Индии, но и для всего человечества»32. В августе 1910 г. Л.Н. Толстой одновременно получил письма от Германа Каллен Моя жизнь. С. 269.

Литературное наследство. Т. 37-38. С. 346.

Там же.

М.Т. Степанянц баха и Ганди. В первом из них сообщалось о создании «толстовской фер мы», предоставленной «главе индусской колонии в Южной Африке» Ганди «для нужд непротивленцев с их семьями» и давалось обещание «прилагать все... усилия к тому, чтобы жить согласно тем идеям, которые вы (Толстой - М.С.) столь бесстрашно вносите в мир»33. Ганди же в своем третьем и последнем письме Л.Н. Толстому отмечает: «никакие писания не производили на Калленбаха такого сильного впечатления» как тол стовские и потому он позволил себе, посоветовавшись с Ганди, назвать ферму в честь Толстого «в виде стимула для дальнейшего усилия к дости жению тех идеалов», которые «возвестил миру» писатель34. Переписка за вершается письмом Л.Н. Толстого от 7 сентября 1910 года, полученным Ганди за несколько дней до смерти великого непротивленца. В нем, в ча стности, говорится: «Ваша деятельность в Трансваале, как нам кажется на конце света, есть дело самое центральное, самое важное из всех дел, какие делаются теперь в мире, и участие в котором неизбежно примут не только народы христианского, но всего мира»35.

Толстовская ферма, по мысли ее организаторов, должна была стать прообразом общественной организации будущего. Она представляла со бой своеобразную коммуну, члены которой проводили на себе различ ные опыты воздержания для воспитания и укрепления духа.

Другого рода экспериментом стали опыты в области образования.

Ганди полагал, что идеальное воспитание детям могут дать лишь родите ли. Поэтому рассматривал ферму как некоего рода «семью», а самого се бя ее отцом. Фундаментом гандистской воспитательной системы являл ся труд, прежде всего физический. На ферме не было слуг. Всю работу, начиная, со стряпни и кончая уборкой мусора, делали ее обитатели. Во всех видах работы дети принимали посильное участие. Эксперименты с воспитанием духа и коллективным общежитием были продолжены в аш рамах, организованных Ганди и его последователями в различных угол ках Индии.

Размышляя об идеале ненасильственной цивилизации, Ганди наста ивал на необходимости коренного изменения характера международных отношений и установления такого мирового порядка, который был бы свободен от эксплуатации, базировался на принципах равноправия, вза имного уважения и сотрудничества народов. Безусловно, в этой цивили зации нет места какому-либо виду агрессии. Ганди выступал за разоруже Там же. С. 348.

Там же. С. 347.

Там же. С. 351.

Часть I. Доклады ние и призывал великие нации подать пример, решиться на то, чтобы в одностороннем порядке отказаться от милитаризации.

Конечно, проповедь любви как нормы поведения в международных отношениях может казаться наивной. Махатма и сам признавал: «потре буется долгое время для того, чтобы закон любви получил признание в международных делах»36. Тем не менее, он предсказывал медленное и не уклонное движение к осознанию людьми той истины, что сила не реша ет проблемы.

Таково в общих чертах идейное кредо гандизма. Оно не ограничено задачами достижения Индией национального освобождения или ради кального переустройства индийского общества на основе переосмысле ния религиозных традиций. Оно имеет глобальные измерения, ибо в ко нечном счете направлено на достижение мировой ненасильственной ци вилизации.

Является ли гандистская схема будущего умозрительным построени ем утописта или же проницательным предвидением хотя и отдаленного, но все же принципиально возможного мироустройства?

Многие оценивают гандистский проект как «архаическую для наше го времени историческую концепцию», ориентирующую на консерва цию докапиталистических общинных отношений. Поводов для такого рода суждений, как мы могли видеть, более чем достаточно в высказыва ниях Махатмы. По существу, Ганди оказался предтечей современного об щественного феномена, который стал особенно ощутим в последнее де сятилетие. Речь идет о «фундаментализме» или «возрожденчестве» ис ламского, индусского и тому подобного толка. В странах «третьего мира» оно представляет ныне не просто широкое, но зачастую доминирующее социально-политическое течение.

Крушение надежд на возможность быстрого экономического про гресса после обретения политического суверенитета, провал попыток достичь современного уровня производства путем копирования запад ных моделей развития стимулируют поиск «национальных» моделей об щественного прогресса, провоцируют идеализацию прошлого, вызыва ют упование на успех посредством восстановления традиционных цен ностей и институтов. «Возрожденчество» своеобразная реакция отторже ния западно-ориентированной модернизации. Но не только. Оно по су Young India. 1919, 23 June.

М.Т. Степанянц ти дела и признак реформационного процесса, направленного на выяв ление внутренних, импульсов развития, позволяющих традиционным обществам выйти на современный уровень жизни.

В то же время «возрожденчество» Ганди отлично от идейных течений указанной направленности;

оно полностью свободно от националисти ческого эгоизма. Нравственно оправданным Махатма считал лишь то, что не ущемляет интересов других.

Одной из принципиальных особенностей гандистского реформатор ства является то, что порожденное реалиями индийской действительно сти, оно ориентировано на преобразование в конечном счете человече ского сообщества в целом. Сам Махатма внешним обличием, использо ванием терминов, понятий, символов индуизма постоянно демонстри ровал неразрывную связь с индийской культурой. Но в то же время он не уставал настаивать на единстве человечества.

Гандистское видение будущего лишено линейного, иерархического представления о прогрессе. Оно созвучно самым современным идеям, так называемому постмодернистскому мироощущению. За два года до смерти Махатма писал: «Жизнь не будет пирамидой с вершиной, зижду щейся на основании. Но она будет океанским кругом, центром которого является индивидуум, всегда готовый умереть во имя интересов деревни, последняя - исчезнуть во имя круга деревень до тех пор, пока, наконец, целое не станет одной жизнью, состоящей из индивидов, никогда не аг рессивных в своих притязаниях, но вечно скромных, разделяющих могу щество океанского круга, составными которого они являются. Вот поче му внешняя сфера круга не будет стремиться к уничтожению внутренне го круга, а напротив, будет придавать силу всему внутри и сама черпать оттуда силы для себя»37.

Что это - утопия или провидение? Не была ли приверженность иде алу ненасилия самой трагической ошибкой Махатмы? Разве история Индии и его личный полный драматизма конец не доказывают беспер спективность отстаиваемого им метода ненасильственного достижения цели?

Независимость Индии была оплачена высокой ценой - разделом ве ликой страны по религиозному признаку и созданием в 1947 году Паки стана. Раздел сопровождался жестокими межобщинными столкновени ями. В ответ на обращение Ганди с проповедью религиозной терпимости и братства все чаще и чаще слышалось (как со стороны индусов, так и мусульман) ожесточенное: «Ганди мурдабад!» - «Смерть Ганди!» И тогда Harijan. 1946, 22 July.

Часть I. Доклады Махатма объявил шестнадцатую в своей жизни голодовку протеста. Она длилась с 12 по 18 января 1948 года. Получив обещание начать примире ние, Ганди прекратил голодать. Но 30 января в момент выхода Махатмы к людям, пришедшим выслушать его проповедь, из толпы вышел чело век и трижды в упор выстрелил в него.

Бескровное обретение независимости не состоялось. Людское ожес точение привело к захлестнувшей страну межрелигиозной вражде, гибе ли сотен тысяч людей. Сам проповедник ахимсы был убит.

Неужели подвижничество Ганди оказалось напрасным, отстаивае мые им идеалы - бессмысленными?

Ответ на этот вопрос важен не только для оценки прошлого, свер шившихся исторических событий. Без него не может быть спокойной совесть современников.

Сам Ганди отвечал на поставленный вопрос совершенно четко. Как он писал 15 июля 1947 года в предчувствии трагического конца, «единст венной надеждой для страждущего мира является узкий и прямой путь ненасилия. Миллионы, подобно мне, могут потерпеть неудачу в попыт ке доказать истину своей собственной жизнью, но это будет их личная неудача, ни в коем случае не неудача этого вечного закона»38.

Да и на самом деле, справедливо ли считать гандистский экспери мент полностью неудавшимся? Разве не пробудил Махатма самосозна ние соотечественников, не вселил в них, забитых, безоружных, лишен ных надежд, веру в свои силы, способность одолеть зло? Разве не объе динил он в могучем освободительном порыве всех без различия касты, классовой и религиозной принадлежности? Разве не обезоружил многих из своих противников примером «страдания без отмщения»? Разве, на конец, не вдохновил он на ненасильственное подвижничество антираси стское движение в США и Африке, на борьбу за мир на Востоке и Запа де, Севере и Юге?

Будучи трезвым реалистом, Махатма осознавал нереальность полно го торжества идеи ненасилия в ближайшем будущем. В 1939 году он пи сал: «Я знаю, что прогресс ненасилия, по всей видимости, ужасающе медленный процесс, но опыт убедил меня в том, что это самый надеж ный путь к цели... Насилие, даже ради защиты справедливости, уже поч ти изжило себя. С этим убеждением я согласен прокладывать свою оди нокую борозду, если мне не суждено иметь единомышленников в бес предельной вере в ненасилие»39.

Моя жизнь. С. 569.

Там же. С. 150.

М.Т. Степанянц «Банкротство» (его собственное выражение) политики ненасилия в Индии Махатма объяснял не ошибочностью самой идеи, а тем, что осу ществлявшееся в его стране в течение нескольких десятилетий движение демонстрировало, по существу, «пассивное сопротивление, к которому прибегает слабый, ибо не способен к вооруженному сопротивлению»40.

Ненасильственная цивилизация, действительно, кажется утопией.

Движение истории непреодолимо. Консервация прошлого (общинного устройства, «сельской цивилизации», патриархальной семьи и т. п.), как бы ни сильна была ностальгия по нему, невозможна и нежелательна. Тем не менее гандистский проект имеет несомненные позитивные черты. В нем отмечены «болевые точки» индустриальной цивилизации, содер жится критический пафос, который оказывает отрезвляющее и оздоров ляющее воздействие на тех, кто ищет пути преодоления социально-эко номического отставания посредством слепого копирования чужих обще ственных моделей. Эта критика может быть плодотворной и для тех, кто, живя в материально благополучных странах, тем не менее осознает необ ходимость совершенствования, движения к лучшему миру не для одних только «избранных» наций, но человечества в целом.

И, наконец, главное: гандистский идеал будущего - мир без насилия.

Ганди открыл для себя и возродил для других общечеловеческую цен ность - уважение к священному дару жизни. Цивилизация без насилия идеал, к которому мы призваны неустанно стремиться;

маяк, освещаю щий путь, дабы человечество не погибло во тьме.

Ганди М. Коренное различие (Harijan. 1946, 27 July) // Там же. С. 570.

Л.Н. Митрохин Мохандас Ганди и Мартин Лютер Кинг Для философии насилие – явление не эмпирическое, а скорее мета физическое, стоящее в одном ряду с такими понятиями, как дух, свобо да, совесть, идеал, личность, мораль, равенство, утопия и т. д., а поэтому сам по себе философский подход может утратить ясные границы. Как известно, философия представляет собой некую критическую инстан цию в культуре, рациональными средствами анализирующую предель ные основания поведенческих и познавательных актов. Что же касается Ганди, то для нее Ганди – конкретный реальный человек, человек и тра гической, и великой судьбы. Очевидно также, что деятельность Ганди, одновременно и «апостола ненасилия», и лидера мощного народного движения, вынудившего англичан признать независимость своей глав ной колонии, - благодарная тема для осмысления духовной и социологи ческой природы принципа ненасилия.

Эта тема вечна и неисчерпаема;

над ней размышляли многие поколе ния выдающихся мыслителей, оставивших нам массу различных концеп ций и интерпретаций, часто исключающих друг друга. Об этом можно го ворить часами. Из всего круга возможных вопросов я хочу остановиться на связи деятельности Мартина Лютера Кинга и Махатмы Ганди - теме, кото рой, как мне представляется, до сих уделялось недостаточно внимания1.

Подобно Ганди, Мартин Лютер Кинг - национальный герой своей страны. Он единственный американец, день рождения которого объявлен официальным праздником США2. Как известно, оба они были глубоко верующими людьми и апеллировали к религиозным ценностям. Но глав ное, пожалуй, не в этом. Ганди и Кинг знамениты тем, что они не только предложили свои концепции ненасилия, но, разработав тактику нена сильственной борьбы против социального угнетения, возглавили массо вые общественные движения, в корне изменившие облик своих стран.

Для начала полезно перелистать некоторые страницы истории.

Отмечу превосходную статью Орловой Р.Д. Мартин Лютер Кинг и Ганди // Народы Азии и Африки. 1971, № 2.

Жизнь и деятельность Мартина Лютера Кинга подробно характеризуется в моих работах «Социальная философия Мартина Лютера Кинга» (Вопросы философии, 1965, № 7), а также в книгах «Негритянское движение в США:

идеология и практика» (М., 1974) и «Баптизм: история и современность» (СПб, 1997). Напомню также, что в 1970 г. был издан сборник работ (правда с купюрами) Мартина Лютера Кинга: «Есть у меня мечта» (М., 1970).

Часть I. Доклады Истоки идеи ненасилия, пацифизма уходят в седую древность, в Ев ропе они в первую очередь связаны были с учением Иисуса Христа. Ес ли крупные разновидности христианства (католицизм, православие, протестантизм) разделяли концепцию «священных» (справедливых) войн, то в XVI веке появляются мелкие протестантские секты, беском промиссно осуждающие войны и насилие. Среди них наиболее последо вательными и непримиримыми были квакеры, или «друзья». Эту репута цию они сохранили по сию пору3.

В чем же заключалась специфика социальной философии квакеров, придавшая их отрицанию войны абсолютный характер, непроницаемый для ссылок на какие бы то ни было земные интересы? Это учение о «вну треннем свете» (Inner Light), или «живом Боге» в каждом человеке, кото рое решительно расходилось с концепциями основоположников протес тантизма. По учению квакеров, «Слово», «живой Бог« («внутренний свет») всегда присутствует в сердце каждого человека, если он обратился к Богу. Они заявляют: «Это Божественное в любом человеке делает каж дого нашим братом, и мы не можем обрекать на смерть того, в ком име ются элементы Божественного»4.

Одним словом, речь идет не об обычных рассуждениях христиан о том, что убийство человека противоречит воле Бога или что войны «бра тоубийственны». Нет, по мнению квакеров, они «богоубийственны», а поэтому не могут быть оправданы никакими доводами и ссылками на преходящие «человеческие» (государственные, национальные, гумани стические, демократические и пр.) соображения. Убить человека – зна чит убить Бога, говорят квакеры, а все остальное – детали. А поэтому, продолжают они, «наш отказ участвовать в войне и военных приготовле ниях не допускает никаких «если» и «однако». Он является абсолютным и приложим ко всем видам войн, внутренним и внешним, агрессивным и оборонительным»5.

Сами квакеры понимали утопичность и нереалистичность такой программы в обстановке классовых антагонизмов и вовсе не претендова См.: Митрохин Л.Н. Современный пацифизм (квакеры) // Проблемы войны и мира. М.: Мысль, 1967, а также: Митрохин Л.Н. Религиозный пацифизм на Западе // Религия и культура (философские очерки). М.: ИФРАН, 2000.

Comfort W. The Quaker Way of Life. Philadelphia, 1968. P. 150.

Ibid. P. 153. О глубокой онтологической природе этого принципа говорит хотя бы тот факт, что с аналогичными призывами выступали многие религиозные секты, возникшие в России - прежде всего духоборы и толстовцы.

Часть I. Доклады ли на создание универсального рецепта исцеления социального зла: «Мы не способны практически внедрить свой метод в общество, придержива ющееся совершенно иной философии – философии силы, которую мы отвергаем»6.

Не будем описывать дальнейшую историю «Общества друзей». От метим лишь, что они, как правило, неуклонно следовали своей доктри не, отказываясь не только от непосредственного участия в военных дей ствиях, но и от применения оружия даже для защиты собственной жиз ни. Их позиция категорична: «Мы не желаем убивать наших друзей. Вы можете делать с нами, что хотите. Мы не боимся смерти»7. Разумеется, такое поведение не могло оставаться безнаказанным. История квакер ских общин полна примеров судебных преследований, наказаний, а то и прямых расправ с их членами. Упомянем и о том, что реальное воздейст вие их программы в прошлом было весьма незначительным.

Потомственный баптистский пастор Мартин Лютер Кинг (1929 1968), наследует традиции христианских пацифистов, но только в самом общем виде. Его принципиальное отличие в том, что он предложил про грамму массового общественного движения, объединившего миллионы черных и белых.

В мае 1954 года, как известно, Верховный суд США принял историче ское решение, серьезно подорвавшее систему сегрегации и дискримина ции афро-американцев. С одной стороны, оно вызвало яростное сопроти вление расистов, особенно в южных штатах, где резко активизировалась деятельность Ку-клукс-клана и «Советов белых граждан». С другой, в борьбу за гражданские права включались все новые массы. Активизирует ся старые организации, создаются новые. В этой напряженной обстанов ке и формировалась социальная философия Мартина Лютера Кинга.

Он тяжело переживал трагическую судьбу своего народа, о которой знал не понаслышке, и неутомимо искал наиболее эффективные пути ликвидации расизма в работах выдающихся теологов и философов;

этот долгий путь самообразования он впоследствии назвал «паломничеством к ненасилию»8. Именно движение М. Кинга, апеллирующего к евангель Ibid. P. 158.

Ibid. P. 154.

См.: King M.L. Stride Toward Freedom. The Montgomery Story. N. Y. (Имеется русский перевод: Этическая мысль. Научно-публицистические чтения.

М., 1991. С. 168-181).

Л.Н. Митрохин ским ценностям, стало самой влиятельной и действенной силой в этой борьбе. Известность Кинга объяснялась, прежде всего, тем, что он обос новал и применил тактику «прямых ненасильственных действий», кото рая вскоре стала главной и наиболее успешной формой массового дейст вия десятков тысяч как негров, так и белых.

Не буду прослеживать все перипетии бурной деятельности Кинга.

Остановлюсь на самой тактике. Негров, пишет Кинг, всегда обвиняли в том, что они выступают «несвоевременно», но требование своевремен ности означает «никогда». Кинг высмеивает призывы уповать на «про гресс», на «новые возможности». «По горькому опыту, - подчеркивает он, - мы знаем, что угнетатели никогда добровольно не предоставят сво боду угнетенным, - ее нужно требовать. Нам оставалось лишь одно применить методы «прямых ненасильственных действий». Суть его со стоит в том, чтобы создавать такой кризис и вызывать такую чреватую последствиями напряженность, чтобы общество, которое до этого отка зывалось вести переговоры, было вынуждено это сделать»9.

Итак, с одной стороны это «прямые» действия, непосредственно на правленные на борьбу против конкретных форм сегрегации и дискрими нации. С другой стороны, они носят «ненасильственный» характер: де монстранты и участники не оказывают сопротивления при аресте, не от вечают ударом на удар. Кинг строго следил за соблюдением этого прин ципа, всячески стараясь предотвратить любые стычки и столкновения.

Как видно, тактика М.Л. Кинга - новый этап движения за граждан ские права. Раньше это была лишь активность группы лидеров, теперь деятельность самих негритянских масс. Раньше - просто апелляция к об щественному мнению и евангельской этике, теперь - практика ощутимо го давления на местные власти. В этом - историческое значение лозунга, выдвинутого М.Л. Кингом: «Свободу немедленно!».

Еще в колледже Кинг познакомился с взглядами Генри Д. Торо и был восхищен его идеей отказа от сотрудничества с несправедливой социаль ной системой и призывом к ненасильственному сопротивлению. Посту пив в теологическую семинарию (1948), он решил «всерьез заняться ин теллектуальным поиском способа устранения социального зла». «Неизг ладимый отпечаток» в его сознании оставила книга У. Раушенбуша «Христианство и социальный кризис», прежде всего, идея автора о том, King M.L. Why We Can*t Wait. N.Y. 1964. P. 25.

Часть I. Доклады что подлинный христианин должен заботиться не только о личном спа сении, но и о преодолении социального зла. Но на каждом шагу негри тянский студент убеждался в бесплодности самых страстных и благород ных призывов к евангельской морали. «Чем больше я наблюдал трагедии истории и позорную готовность человека избирать недостойный путь, тем более я приходил к пониманию глубины и силы греха»10.

Поэтому подлинным откровением для него стали рассуждения Рейнхольда Нибура: «Пророческие и трезвые элементы страстного стиля Рейнхольда Нибура взывали ко мне, и я был настолько очарован его со циальной этикой, что практически попал в ловушку всего им написан ного»11. Сам Кинг увлеченно объяснял привлекательность нового куми ра. «Огромный вклад Нибура в современную теологию связан с тем, что он опроверг ложный оптимизм, свойственный большей части протес тантского либерализма, не впадая при этом в антирационализм европей ского теолога Карла Барта. Или полуфундаментализм других теологов диалектиков. Более того, у Нибура было потрясающее внутреннее виде ние человеческой природы, особенно поведения нации и социальных групп. Он четко осознавал сложность человеческих мотивов и отноше ний между моралью и силой... Тогда я еще уповал на способность чело века к добру, Нибур же заставил меня понять и его способность к злу. Бо лее того, Нибур помог мне осознать сложность социальных связей и бро сающуюся в глаза реальность существования коллективного зла»12.

Но любопытно и другое: до конца принять его концепцию Кинг, с детства приобщенный к опыту негритянской церкви на Юге, все-таки не мог. Неоортодоксия была слишком далека от реальных страданий черно го населения, проблема сопротивления злу была в ней сведена к понима нию зла, она не предлагала механизма преобразования антирасистского протеста в деятельное социальное движение. Ответ он нашел, когда поз накомился с учением Ганди.

Раньше под влиянием Р. Нибура он полагал, что «мораль Христа эф фективна лишь для личных отношений», а в случае конфликта «между расовыми группами и нациями, был необходим другой, более реалисти ческий подход». Индийский мудрец убедил его пересмотреть такое пред ставление. Кинг вспоминает: «Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Христа над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха. Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием в деле со King M.L. Stride Toward Freedom… P.21.

Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. 1991. С.173.

Там же. С. 174-175.

Л.Н. Митрохин циальных коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди при давал особое значение любви и ненасилию, я нашел метод для социаль ных преобразований... Я начал чувствовать, что это был единственный морально и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу»13. Надо полагать, что не последнюю роль в такой оценке сыграла эффективность гандизма в борьбе за независимость Ин дии. Отсюда заключительный вывод: Христос дает дух, мотивацию про теста, а Ганди - метод, технику его эффективного выражения.

Как бы то ни было, вспоминает Кинг, накануне приезда в Монтго мери я «завершил изучение всех этих относительно расходящихся интел лектуальных традиций, объединив их в позитивную социальную фило софию». Так, для него стало очевидно, что расизм существует как всеох ватывающая система отдельных норм и идей, истинные корни которых сокрыты, как суммирование поведения индивидов, следующих привыч ным традициям семьи, церкви, культуры и т.д. Для защиты расизма, пи шет Кинг, используется все: различные социальные института, наука, культура, религия. Врагом негра «стал не индивид, который его подав лял, а система зла, дающая возможность индивиду так поступать»14.

Конечную причину он, как христианский теолог, усматривает в гре хопадении «первых человеков», в результате которого «грех проявляется на всех уровнях человеческого существования». Поэтому он стремится найти для своей программы такое моральное основание, которое было бы независимо от наличной социальной практики. Христианский про поведник, естественно, усматривает его в божественной морали, данной «от века» и не подверженной коррозии времени. Отсюда способность противостоять порочным традициям общества и засилью официальной пропаганды Кинг рассматривает как проявление религиозной сущности человека, как долг подлинного христианина отвергнуть «дольние» (зем ные) ценности ради ценностей «горних» (небесных).

Такой подход неумолимо ведет Кинга к переосмыслению традици онных теологических проблем и категорий. Примером может служить его попытка найти «разумную» середину между концепцией «имманент ного» Бога, характерной для либерального христианства, и «суверенно го, трансцендентного» Бога неоортодоксов. Здесь как бы сталкиваются Там же. С. 173.

King M.L. Why We Can*t Wait. N.Y, P.38.

Часть I. Доклады две логики. С одной стороны, христианские ценности выступают у Кин га как внеобщественные, имеющие опору в Боге, «превосходящем» мир.

Иными словами, выявление моральных идеалов христианства как «иных», внешних по отношению к нравственной практике, сложившей ся в обществе, служат Кингу главным аргументом против конформизма.

С другой стороны, как мы видели, Кинг выдвигает на первый план соци альный, земной идеал христианства, иначе говоря, связывает заветы Бо га с определенным общественным устройством.

Итак, он отделяет Бога от сложившихся социальных порядков и од новременно приближает его к ним. Бог и трансцендентен (в той мере, в которой он «превосходит» человеческую греховность, препятствующую адекватному воплощению его заветов в земной жизни) и имманентен (в той мере, в которой его моральные предписания выступают в качестве мотивации активной борьбы против расизма).

Представление о взглядах Кинга останется неполным, если мы не остановимся на его интерпретации главного понятия христианской эти ки, а именно понятия «любовь»15.

По мнению Кинга, человеку умом никак не следует примиряться с социально несправедливыми порядками. Но сердце его не должно ожес точаться, оно всегда должно оставаться «добрым». Наиболее существен ным качеством «доброго сердца» Кинг объявляет всеобщую любовь, лю бовь ко всем людям, любовь к своим врагам. Более того, последняя рас сматривается как «ключ к решению проблем нашего мира»: расовая про блема «не может быть разрешена, если угнетенные люди не выработают способности любить своих врагов»16.

Пожалуй, наиболее четко его позиция выражена в следующих сло вах: «Мы скажем своим злейшим противникам: «...Мы будем встречать вашу физическую силу силой души... Говоря по совести, мы не можем подчиняться вашим несправедливым законам, потому что неучастие во зле является такой же моральной обязанностью, как участие в добре.

Бросайте нас в тюрьмы, и мы будем любить вас. Взрывайте наши дома и угрожайте нашим детям, а мы все же будем любить вас... И однажды мы добьемся свободы, но не только для себя... Мы никогда не сможем быть истинными сыновьями Бога, если не будем любить своих врагов и не мо литься за тех, кто нас преследует»17.

Наиболее полно оно раскрывается в его книге «Strength to Love» (N.Y.

1964).

King M.L. Strength to Love… P. 48.

Ibid. P. 48-49.

Л.Н. Митрохин Понять христианский принцип любви невозможно, если не учиты вать, что в Библии термин, переводимый на русский язык как «любовь», употребляется в разных смыслах. В греческом оригинале Библии суще ствуют четыре слова, передающие это значение. Первые три таковы:

«сторге» (любовь семейная), «эрос» (любовь чувственная, физическая) и, наконец, «филия» (любовь нежная, подлинная привязанность). Но все это - любовь человеческая. В приведенном же тексте говорится об осо бой божественной любви, которую на русском языке теперь принято обозначать греческим словом «агапе». Авторитетное разъяснение на этот счет находим у известного протестантского теолога Уильяма Баркли.

Своими силами, разъясняет он, обрести «агапе» люди не могут, потому что она возникает и проявляется не как продолжение мирских, естест венных чувств, а как дар Бога в результате обращения человека к нему.

«…Эта заповедь может относиться только к христианину. Лишь благодать Иисуса Христа может дать человеку способность обладать этой непоко лебимой доброжелательностью и неуклонной благожелательностью в от ношениях с другими людьми. Лишь тогда, когда в наших сердцах живет Христос, в них умирает ожесточение и рождается любовь». Почему же Христос требует от человека такой любви? «Ответ чрезвычайно прост и поразителен: потому что такая любовь уподобляет человека Богу»18.

М.Л. Кинг, как образованный проповедник, понимал эту специфи ку. Поэтому он настойчиво подчеркивал, что у него речь идет вовсе не о «любви» в ее обыденном, житейском понимании, а о некоем божествен ном принципе, «превосходящем» непосредственные человеческие чув ства и эмоции. Он пытался показать это средствами английского языка, проводя различие между терминами «любить» (to love) и «нравиться» (to like). Призыв к христианской любви не означает, говорит он, что расисты должны нам нравиться. Но мы должны любить их любовью «божествен ной», завещанной нам Христом. Иными словами он стремится предста вить свой призыв как некую социологическую модель, выявляющую глу бинное, онтологическое равенство и единство человеческого рода, мо дель способную объединить всех противников сегрегации, но не на уров не их непосредственного эмоционального отношения к расистам, а как результат выявления этого мистического, подспудного единства людей.

Единственно эффективным средством против идей расовой ненави сти (т.е. «греховной морали») Кинг объявляет метод «прямых ненасиль Баркли У. Толкование Евангелия от Матфея. Т. 1. ВСБ. 1996. С. 178, 179.

Часть I. Доклады ственных действий», который предполагает, реализует и стимулирует мо гучую «способность любить». Массовые выступления под руководством Кинга, сопровождавшиеся схватками с полицией и арестами, дали бле стящие результаты.

В июле 1964 года в силу вступил Новый закон о гражданских правах, который запретил расовую дискриминацию при приеме на работу, в об щественных местах, на предприятиях и в учебных заведениях. Идеал ка зался совсем близким, а слава и авторитет Кинга неоспоримыми. Вско ре, однако, обстановка резко изменилась. «Спустя год, - пишет Кинг, некоторые из тех, с кем так жестоко расправились в Селме и кто присут ствовал в Капитолии при церемонии подписания этого законодательст ва, шли во главе демонстрации в пригородах Чикаго под градом камней и бутылок, среди горящих автомобилей навстречу улюлюкающим тол пам, размахивающим флагами»19.

Негры все яснее осознавали не только правовое, но и сохраняющее ся фактическое неравенство. «Экономическое положение негритянских масс ухудшилось, - констатирует Кинг. - Разрыв в заработках между ра бочими неграми и белыми увеличился. Трущобы стали еще ужаснее, школы, которые посещают негры, сейчас более сегрегированы, чем в 1954 году»20.

Постепенно создавалась взрывоопасная ситуация: растущая воинст венность негров наталкивалась на все более жестокое сопротивление властей. Снять это напряжение лидеры сложившихся организаций были бессильны. К середине 60-х годов по стране прокатился вал яростных бунтов, сопровождавшихся кровопролитными схватками, вандализмом, поджогами, массовыми арестами. Он нарастал. Настроения масс переда вались и лидерам. Они все чаще вспоминали слова Малкольма Х: «Един ственное, чем можно пресечь угнетение, - это сила». И когда в июле года на глазах у всей Америки пуля расиста настигла Джеймса Мередита, совершавшего по Миссисипи одиночный «марш свободы», Кармайкл провозгласил воинственный клич «Власть черным!».

А как же Кинг?

Он был мужественным человеком, достойно выдержавшим нелег кую ношу христианского проповедника, возглавившего антирасистское движение. Но мне кажется, что именно последние годы потребовали от него сверхчеловеческих сил, чтобы остаться верным принципам, кото рые он когда-то провозгласил в Монтгомери.

Кинг М.Л. Есть у меня мечта. М., 1970. С. 121.

King M.L. Where We Go from Here: Chaos or Community? N.Y. 1968. P. 40-41.

Л.Н. Митрохин Кинг признает, что «прогресс грубо оборван и надежда вянет под от ветными ударами». Если недавно, в «светлые дни побед», негры и белые сотрудничали ради человеческого достоинства, то сегодня эта «короткая эра доброжелательности быстро испарилась». «Негры, особенно на Се вере, чувствуют себя обманутыми, в то время как белые считают, что не гры получили так много, что с их стороны было бы просто бессовестно требовать в ближайшее время чего-то большего»21.

В чем же причины? «Все недооценили меру насилия и ярости, кото рые затаились у негров» и «латентный расизм, глубоко укорененный в американском обществе». Бойкоты и марши по улицам больших городов уже утратили свою былую эффективность. Сегодня в центре событий оказались бунты, которые некоторыми неграми расцениваются как «за рождающиеся формы восстания и тактики гражданской войны, которые и есть будущее негритянского протеста»22.

Каков же выход? Кинг решительно отвергает путь национализма и сепаратизма: он может вести лишь к хаосу, к обострению взаимной нена висти и расколу общества. Единственно приемлемыми остаются нена сильственные акции, однако следует «выработать новую тактику, кото рая должна соответствовать возросшему нетерпению негров и крепну щему сопротивлению белых». Это не действия, апеллирующие к совести белого сообщества, а демонстрация «силы, которая расстраивает его функционирование в ключевых пунктах». Это больше, чем вызов систе ме сегрегации: он должен «устранить не только зло расизма, но и бедст вия негров и белых, а также ужасы войны, которая выходит за нацио нальные границы и вовлекает все человечество». Следовательно, укреп ление союза негров с рабочими - не вопрос выбора, а необходимость. Не «власть черным», а «власть бедным» - таково будущее негритянского протеста. «Возможно, мы находимся на начальной стадии изменения, со столь же далеко идущими последствиями, как в свое время Американ ская революция»23.

В конце марта 1968 года он приехал в Мемфис, чтобы поддержать за бастовку местных негров-мусорщиков. 3 апреля он говорил: «Как и вся кий человек, я хотел бы жить долго. Но теперь это меня не заботит. Я только хочу исполнить волю Бога. А Он дал мне подняться на гору. И я посмотрел вокруг. И увидел землю обетованную. Может быть, я не дос тигну ее вместе с вами. Но я хочу, чтобы сегодня вы знали: наш народ до Ibid. P. 4.

King M.L. The Trumpet of Conscience. N.Y. 1968. P. 7.

Ibid. P. 17.

Часть I. Доклады стигнет обетованной земли. И сегодня я счастлив и ни о чем не трево жусь. Я не боюсь никого из людей. Глаза мои видели Славу грядущего Господа»24. На следующий день Мартин Лютер Кинг был убит. 15 января 1969 года ему исполнилось бы 40 лет.

Попробуем конкретизировать место и роль ненасилия в истории - с точки зрения как его общих принципов, так и практической эффектив ности в разрешении социальных конфликтов.

Как мы видели, отрицание насилия играло ключевую роль в доктри нах и практической деятельности Ганди и Кинга. При этом в их выска зываниях можно констатировать многие общие черты. Это религиозные истоки, призыв к духовному самосовершенствованию, проповедь равен ства людей в глазах Бога, особый акцент на принципе любви и т. д. Не мало сходного и в биографии каждого из них: факты насилия, аресты, крепнущее убеждение в несправедливости общества, прежде всего, дис криминации по расовому принципу, понимание невозможности устра нить социальное зло одними призывами и декларациями.

В качестве универсальных аксиом политической борьбы и Ганди, и Кинг провозглашали некие вечные религиозно-нравственные принци пы, прежде всего принцип ненасилия. Однако они действовали в раз личных социально-политических ситуациях и выдвигали этот принцип не как общий заклинательный лозунг, а применительно к тем конкрет ным задачам, которые перед собой ставили. Призывы к ненасилию как таковому играли роль лишь некоего вектора, ориентира практических акций, но реальные результаты достигались лишь действиями, таивши ми в себе потенциальную или открытое сопротивление, давление, угро зу, – иными словами, акциями, которые фактически выходили за рамки принципа ненасилия как некоей абстрактной догмы. Так, насилию Ган ди противопоставлял не просто ненасилие, но ненасильственную борьбу.

Та же самая историческая последовательность пробивала себе дорогу в деятельности М.Л. Кинга.

Таков опыт истории, и его предельно ясно выразил виднейший сподвижник Ганди Дж. Неру, неизменно отдававший дань величайшего уважения Ганди: «Если есть что-либо поучительное в истории, так оно состоит в том, что политические взгляды групп и классов определяются их экономическими интересами. Нынешние противоречия в обществе, Цит. по: Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 203.

Л.Н. Митрохин как национальные, так и классовые, могут быть устранены лишь с помо щью принуждения… Ненасилие может далеко продвинуть нас. Но я со мневаюсь, чтобы оно могло привести нас к конечной цели»25. Еще более категорично его высказывание, недвусмысленно предостерегающее про тив абсолютизации метода ненасилия: «Для нас и Национального кон гресса в целом ненасильственный метод не был и не мог быть религией, неизменным кредо или догмой. Он мог быть только политикой и мето дом, преследующим определенные результаты и подлежащим оконча тельной оценке в зависимости от этих результатов. Отдельные лица мог ли делать из него религию или неизменное кредо, но ни одна политиче ская организация, пока она остается политической, не может действо вать так же»26.

Что же удалось достигнуть в результате ненасильственного сопроти вления, потребовавшего от миллионов людей решительности и самопо жертвования? В целом оба движения вошли в историю как наиболее масштабные примеры коренных социальных преобразований, осущест вленных мирным, реформистским путем - что и обеспечило их лидерам мировую славу. Вместе с тем и в том, и в другом случае торжественно провозглашенные цели были достигнуты далеко не в полном объеме.

Социальный идеал Ганди – общество всеобщего благоденствия. Это, по существу, утопический проект утверждения своеобразного Царства Божьего на земле, воплотившего высшую социальную справедливость.

Для его реализации, полагал Ганди, необходим возврат к «золотому ве ку», к сообществу замкнутых, использующих примитивные орудия труда патриархальных крестьянских общин, непроницаемых для влияния «чу жой» буржуазной европейский цивилизации с ее товарно-рыночными связями, обрекающих деревню на разложение и гибель. В качестве пер вого шага он рассматривал ликвидацию навязанных колониальными властями дискриминационных законов.

Осуществлению этой программы была подчинена деятельность Ган ди, обретавшая все более решительный характер, начиная от борьбы за права индийских поселенцев в Трансваале и кончая акциями всеобщего забастовочного движения и гражданского неповиновения в масштабе всей Индии. Надо ли говорить, что она полностью соответствовала ми роощущению миллионов крестьян и мелкого городского люда, находила сочувствие и единодушную поддержку со стороны беднейших слоев на селения.

Дж. Неру. Автобиография. М., 1955. С. 567.

Цит. по Ганди М. Моя жизнь. М.: Наука 1969. С. 27.

Часть I. Доклады Историческая заслуга Ганди состоит в том, что он вывел ненасилие из сферы лишь индивидуальных поступков, превратил его в систему мас совых ненасильственных действий против порядков и конституции, на вязанных чужеземными колониальными властями покоренной стране.

Осуществленные им методы ненасильственной борьбы, которая порой, вопреки его воле, сопровождалась массовыми насильственными акция ми, проявили себя достаточно эффективными в борьбе с колониальным гнетом и привели к созданию политически независимого индийского го сударства. Едва ли, однако, правомерно отрицать, что движение под ру ководством Ганди смогло воплотить в жизнь идеал общества всеобщего благоденствия. Сегодня, спустя более полвека, Индия остается одной из беднейших стран мира.

Иной и по своему историческому вектору, и по достигнутым резуль татам оказалась судьба «великой мечты» Кинга. Он, напротив, стремил ся найти путь для адаптации негритянских масс к высокоиндустриально му американскому обществу. При этом он отвергал доктрину знаменито го негритянского деятеля Букера Т. Вашингтона, сводившего суть борь бы с расизмом к повышению образовательного и профессионального уровня чернокожих трудящихся, и настаивал на предоставлении афро американцам полных гражданских прав.

Движение Кинга добилось значительных успехов. Оно не только по дорвало основы системы сегрегации и дискриминации, но дало мощный импульс для существенного изменения образа негров в общественном мнении, в литературе и искусстве. Сегодня можно засвидетельствовать поразительные изменения в самой психологии среднего американца, ко торого сам Кинг считал главным оплотом расизма. Если в 50-е годы факт связи дочери Государственного секретаря США Дина Раска с негром вы звал скандал национального масштаба, то теперь смешанные браки, ра венство не только правовое, но и бытовое, повседневное стали обычным явлением27. Тем не менее проблема взаимоотношения рас не потеряла остроту в американском обществе и, так сказать, во всей ее метафизиче ской глубине великая «мечта» Кинга осталась нереализованной.

Одним словом, «ненасилие религиозное» – весьма сложное, много гранное понятие. В своих реальных исторических проявлениях оно соче тает, с одной стороны, абстрактные, предельно общие религиозные по стулаты и предписания, не имеющие отношения к конкретным полити Разумеется, все эти процессы были несравненно более сложными и противоречивыми. В определенной мере это показано в упомянутой выше книге:

Митрохин Л.Н. Негритянское движение в США: идеология и практика. М., 1974.

Л.Н. Митрохин ческим реалиям, с другой – методы активного протеста, открытого со противления и борьбы. То, как сочетаются эти компоненты, и определя ет социальный облик и эффективность движения, проходящего под фла гом ненасилия. В одном случае оно может не оказывать существенного воздействия на общество, как это было, например, с квакерами, в другом – становиться мощной социальной силой, успешно решающей острые политические проблемы, в третьем – скатываться к фундаментализму и даже терроризму (отдельные последователи ислама, ведь, также уверяют в его ненасильственной природе).

Мудрость и величие лидеров прежде всего и выражается в том, на сколько умело они сочетают пропаганду высоких конечных целей и по вседневную практическую деятельность, способствующую их реализа ции. И Ганди, и Кинг были выдающимися харизматическими личностя ми, которые не только чутко улавливали настроение масс, но и поднима ли их общественное сознание на новую высоту;

они искусно сочетали непрерывное давление на власти и терпимость по отношению к ним.

Иными словами, реалистическое представление об эффективных способах борьбы с социальным злом предостерегает от абсолютизации ненасилия как такового в качестве сакрального феномена, некоей само достаточной субстанции, указывающей единственный путь к достиже нию социальной справедливости. В этом смысле оно равнозначно этиче ской категории «должного»: она служит ориентиром для деятельности людей, но никогда не совпадает с «сущим». Перспективно сопоставле ние ее с утопией: «вопрос не в том, как изгнать утопию из нашей жизни, а в том, как научиться жить с утопией, не живя по утопии» (Э.В. Бата лов)28.

Все эти суждения обретают особый вес после 11 сентября 2001 года в обстановке, когда человеческое сообщество объединяется в решитель ный поход против мирового терроризма. Здесь-то и необходимо соблю сти меру, подсказываемую всем опытом деятельности Ганди и Кинга: не пытаться материализовать утопию ненасилия в обществе, которое к это му пока не готово, но и не мириться с террористическими акциями. Че ловечество обречено на мечту об идеальном обществе;

она всегда суще ствовала и всегда будет возвращаться.

Подробно свои соображения на этот счет я высказываю в статье: Вечная утопия: Царство Божье на земле // Век ХХ – анфас и в профиль: размышления о столетии, ставшем историей. М., 2001.

Р.Г. Апресян Гражданское неповиновение – в политической теории и социальной практике (Джон Ролз и Мохандас Ганди) Современная философия в долгу перед Ганди: он сам, его теоретиче ское и практическое наследие не стали для нее проблемой. В мире про водятся различные исследования, издается множество трудов и устраи вается немало конференций, посвященных Ганди. Наследие Ганди легко становится предметом восторженной апологетики. Реже - непонимаю щей критики, - прямая критика Ганди и гандизма постепенно переходит в разряд политической некорректности. Однако при всем при этом на следие Ганди неадекватно редко становится предметом рационального, критического и взвешенного анализа. Оно еще не обрело своего места в рамках академической политической философии и социальной этики и не осмыслено в контексте разнообразных политических и социальных практик ХХ века.

В России ситуация вокруг наследия Ганди имеет незначительную специфику: долгое время оно было предметом внимания лишь узкого круга специалистов. За редким исключением, оно тенденциозно изла галось в непременном критическом контексте «научного социализма».

С наступлением новых времен ситуация изменилась. Однако и сейчас к Ганди относятся либо академически-«архивно», либо торжественно благоговейно. Как великий политик и социальный практик двадцато го столетия, Ганди в этом смысле остается индифферентным для Рос сии.

На протяжении 1990-х годов, во многом под впечатлением в основ ном ненасильственных антикоммунистических революций почти во всех социалистических странах Европы, доминирующим стало мнение, что именно Ганди ведет нас в ХХI век, что гандизм – это знамя ХХI века.

Не ставя под сомнение величайшее значение опыта Ганди, зададимся во просом: касается ли это гандизма в целом? Необходимо дифференциро ванное отношение к гандизму. Однако это не так просто: понять Ганди, это значит осознать и пределы гандизма. А для этого наследие Ганди важ но понять в сопоставлении (но не в противопоставлении) с другими со циально-политическими и этико-политическими концепциями и вы явить возможности социальной этики Ганди и ее потенциал вне непре менной связи с романтическим реформизмом Ганди и его социальной политики.

Часть I. Доклады Обычно социально-этическое наследие Ганди раскрывается в проек ции его идеи сатьяграхи. Учение о сатьяграхе действительно является краеугольным камнем философии Ганди. Попробуем сместить акцент и раскрыть социально-этическое наследие Ганди в терминах, хотя и весь ма близких духу гандизма, однако принадлежащих западной политиче ской традиции, и в соотнесении с теоретически частной теорией гражданского неповиновения. В этом плане сатьяграха может предстать как своего рода философия (в широком смысле слова), т.е. идеология и методология гражданского неповиновения.

Концепция гражданского неповиновения Хотя я предлагаю рассмотреть сатьяграху в контексте гражданского неповиновения и в терминах гражданского неповиновения, у меня есть определенное впечатление, что современная концепция гражданского неповиновения получила развитие во второй половине ХХ века во мно гом именно под влиянием идей и политического опыта Ганди. Надо ска зать шире, эксперименты Ганди с сатьяграхой дали импульсы, не всегда прямые, изменениям в общей теории власти, политической борьбы, со циальных реформ и социальной организации, социальной и моральной справедливости. Концепция гражданского неповиновения является од ной из них. В свете концепции гражданского неповиновения, важность вклада Ганди определялась демонстрацией потенциала метода несотруд ничества в противостоянии и сопротивлении колониальному режиму.

Идея гражданского неповиновения была введена в западную поли тическую теорию американским мыслителем Давидом Торо почти лет назад. С тех пор гражданское неповиновение рассматривалось как механизм демократического общества, как одно из средств выражения гражданами своего несогласия с властями, равно как выражения мень шинством своего несогласия с большинством, форма включения граж дан в работу институтов демократического общества. В наше время эта концепция получила значительное развитие благодаря другому амери канскому социальному философу – Дж. Ролзу, в его фундаментальной книге «Теория справедливости» (1971).

Ролз хорошо известен как автор широко обсуждающейся концепции справедливости и как критик либерализма. Но его теория гражданского неповиновения до сих пор остается за рамками академических обсужде ний. Согласно Ролзу, гражданское неповиновение это «публичное, нена сильственное, сознательное и при этом политическое действие, в кото ром нарушается закон с целью изменения закона или государственной Часть I. Доклады политики»1. Гражданское неповиновение представляет собой времен ную, публичную и демонстративную приостановку обычно принимае мых правил и норм (законов), и оно имеет смысл лишь при условии, что в обществе имеется некое согласие относительно действующих правил и норм (законов) и обычно они всеми исполняются. Очевидно, что это по нятие гражданского неповиновения коррелирует с другим базовым по нятием, описывающим демократический политический порядок и граж данское общество. Речь идет о понятии общественного договора.

Теории общественного договора вообще так же стары, как сама со циальная теория. Элементы этих теорий мы находим в европейской фи лософии начиная с софистов. Согласно позднему Платону, договор представлял собой основу отношений между правителем и сословиями в рамках данного политического порядка. В ранней новоевропейской фи лософии концепция общественного договора была расширена до теории государства вообще. Для Т.Гоббса, так же, как для Г.Гроция, Б.Спинозы, Дж.Локка, С. Пуфендорфа, Ж.-Ж.Руссо и И.Канта, общественный дого вор был не только соглашением внутри существующего порядка, осно вой легитимности гражданского сообщества в целом. Идея обществен ного договора как предпосылки государства и общества критиковалась Шефтсбери и Д.Юмом. Кант указывал на то, что в теории общественно го договора речь идет не о происхождении государства, а о началах зако нодательства и государства, какими они должны быть. Так что Ф. Ницше не был оригинальным, указав на старомодность социально-договорной концепции государства: тому, кто может управлять, кто преобладает «по природе», кто не пренебрегает силой в своих действиях и жестах, нет де ла до договоров.

Пожалуй, начиная с ХIХ века «общественный договор» трактуется как своего рода философская метафора. Однако эта метафора адекватна характеру демократического устройства общества: она отражает действи тельно происшедший переход от статусных отношений феодального об щества к отношениям, основанным на «договоре»: люди вступают в сог лашения и исполняют их, независимо от формальных и ритуально закре пленных статусов, их принадлежности к той или иной социальной стра те. «Общественный договор» представляет собой метафору, потому что и исторически, и актуально люди не заключали соглашений для организа ции сообществ. «Общественный договор» - это концептуальная схема Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, Ma.: The Balknap Press of Harvard U.P., 1971. Р. 364;

Beadau H.A. On Civil Disobedience // Journal of Philosophy, 1961, Vol. 58. Р. 653-661.

Р.Г. Апресян социальной организации: члены общества - граждане как бы делегируют часть своих прав и свобод государству (государственным институтам), получая взамен гарантии безопасности и сохранения стабильности со циального порядка. Такое устроение общества фиксируется в конститу ции, подтверждающей права и обязанности (т.е. ограничения прав) гра ждан, с одной стороны, и обязательства государства, с другой. Концеп ция общественного договора отражает реальную практику различных со циальных, экономических, политических, образовательных и т.п. начи нания (проектов), опосредствованных соглашениями и юридически за регистрированными соглашениями между социальными субъектами, которые самим фактом соглашения и регистрации договоренности под тверждают свое намерение. Такова классическая теория общественного договора.

В XIX - первой половине XX веков теория общественного договора отходит на периферию социально-философской мысли. Однако с пос ледней трети ХХ века она возрождается, отчасти благодаря усилиям того же Дж.Ролза, на основе его теории, изложенной в фундаментальной ра боте «Теория справедливости»2. Теория справедливости Ролза относится к контракторной традиции социально-политической философии: согласно ей, концепция справедливости основывается на добровольном и всеоб щем согласии членов сообщества;

только те принципы человеческого об щежития являются справедливыми, которые единодушно признаются членами сообщества. Согласно контракторному подходу, принципы справедливости - это принципы сотрудничества между равными членами сообщества. Несправедливость к кому-либо означает игнорирование его в качестве равного члена сообщества, является следствием пользователь ского отношения к другому. В связи с общественным договором Ролз ука зывает на «естественную обязанность гражданственности», которая заключается в том, чтобы «не ссылаться на дефекты в социальной орга низации как подходящий повод для того, чтобы не принимать их и не использовать неминуемые лазейки в правилах в своих интересах»3. На этой обязанности основывается взаимное доверие. Трудно себе предста вить реальное конкретное общество совершенно справедливым. Счита ется, что никакое демократическое общество не является совершенно справедливым, так что обязанность гражданственности повелевает подчиняться несправедливым законам постольку, поскольку они не вы Русск. изд.: Ролз Дж. Теория справедливости / Под ред. В.В. Целищева.

Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1996.

Rawls J. A Theory of Justice. Р. 355 (русск. изд. С. 313).

Часть I. Доклады ходят за определенные границы справедливости. Другими словами, раз мы не можем гарантировать, что существующие законы справедливы по отношению ко всем, бремя несправедливости должно быть равномерно распределено между всеми группами общества.

Было бы неверно полагать, что демократическая теория занимается оправданием необходимости подчинения граждан законам и правилам, которые, по крайней мере, некоторыми рассматриваются как несправед ливые. Согласно Ролзу, граждане подчиняются демократической власти «лишь в настолько, насколько это необходимо для того, чтобы неизбеж ные несовершенства конституционной системы были разделены равным образом»4. Это значит, что существует грань, за которой последователь ное подчинение власти, основанной на правлении большинства, может вести к несправедливости. Проблема заключается в том, как примирить верность «общественному договору» (конституционному порядку) и чувство несправедливости, или если выразить это словами Ганди, как примирить лояльность с сатьяграхой5. При этом важно понять, что эти два концепта - общественного договора и гражданского неповиновения – отнюдь не противоречат друг другу.

Гражданское неповиновение представляет собой одну из форм про тивостояния общественной воле, основанной на правлении большинст ва. Одну наряду с другими, такими, как законные демонстрации, наме ренное нарушение закона с целью создания судебных прецедентов, на сильственное, в частности, вооруженное сопротивление6 и др. Граждан ское неповиновение является формой демократической оппозиции. Гра жданское неповиновение, конечно, возможно на базе такой социальной модели, которая обычно называется, вслед за Анри Бергсоном и Карлом Поппером, «открытое общество». В соответствии с этой моделью, соци альные институты являются продуктом социального творчества и их ра циональные изменения обсуждаются в терминах их соответствия не только существующему порядку, а именно, конституционному порядку, но и актуальным человеческих целям и потребностям.

Для Ролза очевидно, что гражданское неповиновение не имеет смыс ла в закрытом обществе, в обществе, в котором власть носит автократиче ский характер. Не имеет смысла и гражданское неповиновение против Ibid.

[Gandhi M. «No Comparison Possible» (Harijan, 1947, 7 December)] // The Essential Writings of Mahatma Gandhi / Ed. by Raghavan Iyer. Delhi: Oxford U.P., 1996. Р. 330.

Sharp G. The Dynamics of Nonviolent Action. Vol. 1-3. Boston: Porter Sargent Publishers, 1973.

Р.Г. Апресян власти, легитимизированной на основе божественного закона и против правителя, который мыслится как наместник Бога. У подданных такого правителя есть только одно право – право прошения. Они не могут пре тендовать на то, чтобы быть равными правителю как избраннику Бога.

Они взывают к правителю, они могут даже думать, что правитель не всегда прав, но у них нет ни права, ни возможности поправить своего правителя.

Ситуация совсем иная в демократическом обществе как системе, обеспечивающей сотрудничество равных. Несправедливость в таком об ществе означает нарушение чьих-либо прав;

а гражданский долг включа ет обязанность защищать права, гарантированные конституцией. Граж данское неповиновение дает возможность противостоять несправедли вости во имя закона. Ролз рассматривает понятие гражданского непови новения как дополнительное теории конституционной демократии. Оно предполагает практические принципы, следуя которым можно выражать свое несогласие с законной властью с помощью средств которые проти воречат закону, но соответствуют духу законодательства. В демократиче ском обществе гражданское решение не подчиняться ведет к конфликту обязанностей: право защищать личные интересы и сопротивляться не справедливости приходит в противоречие с обязанностью признавать за коны, принятые законодательным большинством. Это актуально даже при таком формальном демократическом устройстве, которое фактиче ски выражается в несправедливой и коррумпированной системе власти.

Как инструмент социального изменения гражданское неповинове ние предполагает систему политической кооперации в обществе, осно ванном на большем или меньшем согласии относительно общих принци пов справедливости. Посредством акций гражданского неповиновения люди обращаются не только к правителям, но и к законодательному боль шинству, а также к общественному чувству справедливости. Проблема за ключается в том, что в отдельном сообществе могут совмещаться различ ные представления о справедливости. При недостатке согласия в сообще стве относительно справедливости гражданское неповиновение может быть неэффективным в качестве средства социального изменения.

Гражданское неповиновение может быть прямым и косвенным. При пря мых действиях граждане не повинуются опротестовываемому закону. При косвенных действиях – иным законам. Нарушение не всех законов уместно даже при самых решительных акциях гражданского неповиновения. Напри мер, неразумно и просто опасно протестовать против законов о порядке до рожного движения путем нарушения правил дорожного движения.

По своей природе акции гражданского неповниновения являются политическими, публичными и ненасильственными. Как политические Часть I. Доклады они адресованы правящему большинству;

они обусловлены и обоснова ны политическими принципами, в частности принципом справедливо сти, который лежит в основе конституции и социальных институтов. Как публичные эти акции адресованы общественности и они осуществляют ся общественностью открыто и искренне. Как ненасильственные эти ак ции подтверждают уважение к данной политической системе в целом и признание других в их чувстве справедливости.

С прагматической точки зрения, гражданское неповиновение как средство политического протеста, как бы ни была прекрасна сама идея гражданского неповиновения, при одних обстоятельствах может быть ра зумным и обоснованным и неуместным при других. В той мере, в какой гражданское неповиновение апеллирует к общественному чувству спра ведливости, оно оправданно, согласно Ролзу, когда направлено против случаев серьезного и очевидного для всех нарушения базовых принци пов, например, лишение меньшинства каких-то гражданских или эконо мических прав. Наоборот, акции гражданского неповиновения окажутся неэффективными, если они направлены против таких государственных решений или новых законов, ограничивающее действие которых по от ношению к базовым правам неочевидно для общественного мнения.

Далее, гражданское неповиновение оправданно в ситуациях, когда другие средства политической борьбы оказались нерезультативными. В той мере, в какой гражданское неповиновение рассматривается как крайнее средство, нужно быть точно уверенным, что оно совершенно необходимо. Однако даже тогда, когда гражданское неповиновение от вечает формальным условиям успешности, оно не будет действительно успешным, если правящее большинство определенно выбрало тактику несправедливого и враждебного отношения к меньшинству.

Наконец, и на это важно обратить особое внимание, гражданское неповиновение оправданно, если оно не ведет к серьезным социальным беспорядкам и не подрывает эффективность справедливой конституции и уважение к правопорядку.

Таковы основные положения концепции гражданского неповинове ния, как она сформулирована Ролзом или, несколько шире, как она представляется в контексте демократической теории Ролза.

Опыт Ганди Очевидно, что Дж.Ролз разрабатывал свою концепцию гражданско го неповиновения в определенной исторической ситуации и конкретном политическом контексте, когда движение за гражданские права в США, Р.Г. Апресян во многом вдохновленное Мартином Лютером Кингом, было частью ежедневных сводок новостей, а мощные кампании сатьяграхи в Индии, вдохновленные Ганди, еще были недавней историей. Нельзя сказать с уверенностью, что именно учение и опыт Ганди повлияли на теорию Ролза. Но меня интересует не фактическая преемственность или влия ния, Тем не менее, сравнение подхода Ганди к гражданскому неповино вению с подходом Ролза может представлять существенный интерес, в особенности для понимания перспектив гражданского неповиновения в недемократическом обществе.

Как мы видели, согласно Ролзу, гражданское неповиновение являет ся существенным социальным инструментом деятельной оппозиции от дельным законам и государственным решениям, противоречащим обще му духу конституции и одновременно социальным инструментом граж данской поддержки конституции. Но следует ли отсюда, что в недемо кратическом обществе, в котором не существует демократически приня той и, следовательно, легитимной конституции, нет места и для граж данского неповиновения? И в чем будет оправданность гражданского неповиновения для тех, кто примет решение о сопротивлении неспра ведливости в таком обществе?

Ответ на этот вопрос можно найти в наследии Ганди, в частности в его опыте ненасильственной борьбы за справедливость в районе Чампаран округа Тирхут (штат Бихар) в 1917 году7.

Рассмотрим этот случай.

Ганди был приглашен в Чампаран для оказания помощи в измене нии сложившегося порядка отношений между крестьянами-арендатора ми и землевладельцами. К тому времени в Чампаране уже более ста лет действовала система, называвшаяся «тинкатия», в соответствии с кото рой каждые три из двадцати мер (катха) земли должны были отводиться арендаторами под индигоносы. Производство индиго было чрезвычайно трудоемким, и такие условия аренды земли воспринимались крестьяна ми как изнурительно несправедливые. Задача заключалась в том, чтобы изменить условия аренды земли.

Для ознакомления с положением дел Ганди приехал в округ Тирхут.

Он думал, что двух дней ему будет достаточно. Но уже получив первую информацию от вакилов (адвокатов), постоянно отстаивающих в судах интересы крестьян и потому хорошо знающих их проблемы, Ганди по нял, что для решения стоящей перед ним задачи может понадобиться го Ганди M. Моя жизнь [V, XII-XIX] // Ганди M. Моя жизнь. М.: Наука – Главная редакция восточной литературы, 1969. С. 354-371, 397-408.

Часть I. Доклады да два, и решать проблему нужно будет нестандартным путем - по мень шей мере отказавшись от иллюзии, что изменить условия сдачи земли в аренду можно будет через суд. Чтобы разобраться с жалобами крестьян, Ганди предстояло встретиться и поговорить с тысячами людей. Свое изу чение проблемы он решил начать со знакомства с позицией землевла дельцев. Однако секретарь местной Ассоциации плантаторов, к которо му он обратился, не скрывал, что видит в нем чужака8, который, к тому же, лезет не в свое дело, и довольно в грубой форме отказал предоставить ему какую-либо информацию. На это Ганди заявил в вежливой форме, что не считает себя посторонним и имеет «полное право обследовать по ложение арендаторов, если они того пожелают»9.

Ганди также нанес визит правительственному комиссару округа, од нако тот начал ему угрожать и предложил немедленно покинуть Тирхут.

Поскольку Ганди был твердо намерен довести начатое дело до конца, он понимал, что правительство округа постарается ему помешать и с этой целью арестует его. И вот поскольку арест был неизбежен, Ганди решил, что лучше, если он произойдет не в такой глубинке, каким был Чампа ран, а в районном центре, например, в Мотихари, куда он и перебрался.

В этот же день он узнал о жестоком отношении одного из плантаторов с крестьянином недалеко от Мотихари и решил выехать на то место вме сте со своими соратниками. Не проехали они и половины пути, как их нагнал курьер от начальника полиции с предписанием тут же покинуть Чампаран. Однако в расписке, которую Ганди должен был дать в ответ на полученное предписание, он написал, что отказывается выполнить при каз. На это он тут же получил предписание явиться на следующий день в суд в качестве обвиняемого в нарушении полученного от окружных вла стей распоряжения.

Всю ночь Ганди писал письма, и вскоре известие о его отказе поки нуть Чампаран и вызове его в суд облетела район. Постепенно к дому в Ситуация повторилась некоторое время спустя, когда Ганди пытался отстаивать интересы бастовавших фабричных Ахмадабада. Забастовка проходила исключительно мирно. Рабочие по требованию Ганди приняли клятву не прибегать к насилию и во всем полагаться на собственные силы;

постоянно Ганди напоминал им о клятве и рабочие подтверждали свою верность клятве.

Фабриканты, к которым обращался Ганди, отвергали его услуги посредника, ссылаясь на собственную «клятву», а строго говоря, порядок - порядок отношения фабрикантов к рабочим как родителей к детям: вмешательство третьих лиц, возможность третейского суда считались здесь недопустимыми (Там же. С. 373).

Там же. С. 359.

Р.Г. Апресян Мотихари, где он остановился, стали стекаться люди. Абсолютное боль шинство пришедших людей - крестьян Чампарана не слышали прежде имени Ганди и не знали ни о программе Индийского национального конгресса, ни даже о его существовании. Люди просто пришли поддер жать того, кто настолько желает помочь им, что готов при необходимо сти подвергнуться аресту, но не отступить.

При встрече с должностными лицами – судьей, начальником поли ции и другими Ганди отнесся к ним с подчеркнутым уважением. Для не го важно было демонстрировать, что его решительный отказ исполнить административное приказание не имеет никакого отношения лично к тем людям, которые в силу своего должностного положения это распо ряжение отдали и должны были проследить за его выполнением. «Они видели, - пишет Ганди, - что я совершенно не собираюсь оскорблять их лично, а хочу только оказать гражданское неповиновение их приказани ям»10. Корректные отношения, сразу же установившиеся между Ганди и представителями власти, произвели впечатление на собравшуюся толпу:

люди почувствовали, что им нечего бояться возможного наказания страх оставил их. Присутствие толпы, пришедшей поддержать Ганди, демонстрировало чиновникам ослабление их власти.

Pages:     || 2 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.