WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 192 Павел Варнавский «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии1 Религиозный компонент — важный меха низм

конструирования и поддержания этнической идентичности современных бу рят. Как показывают исследования, «буд дизм <…> воспринимается как этно интегрирующая характеристика и даже как символ этнической принадлежности» [Амо голонова 2008: 161], он является «одним из важнейших факторов этнической иденти фикации личности» [Михайлов 1996: 24] и глубоко вплетен в культуру и образ жизни бурятского народа [Елаев 2000: 292]. Сло вом, все соглашаются с тем, что актуализа ция и воспроизводство этничности — едва ли не самая важная функция современного буддизма в Бурятии. Но, пожалуй, только Бурятская традиционная сангха России (да лее — БТСР, Сангха) воспринимается в ка честве легитимного носителя и «хранителя» Павел Кондратьевич Варнавский традиционной, «коренной» религии бурят Институт монголоведения, буддологии ского этноса. Этот уникальный статус Санг и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ wpk1 хи во многом обусловлен самой историей Статья написана на основе одноименного доклада, сделанного автором на семинаре «Религия и эт ничность в монгольских обществах: история и современность» в университете Берна в августе 2009 г.

193 И С С Л Е Д О В А Н И Я ее существования (нынешняя БТСР — прямая правопреемни ца Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ, СССР) и ее лидерскими позициями в процессе бурятского на ционального возрождения, развернувшегося в постсоветский период.

Однако в начале XXI в. перед бурятским буддизмом возникает новый вызов, связанный с усилением процессов глобализации, медленно, но верно втягивающих в свою орбиту все более об ширные территории России. Глобализация — через распро страняемые ею нормы и ценности — часто становится причи ной разрушения идеологий и социальных отношений, в кото рые органично встроена религия, тем самым создавая для нее реальную угрозу, на которую она должна суметь найти достой ный ответ, ибо иногда под вопросом оказывается само ее су ществование в обществе.

Цель данной работы заключается в том, чтобы попытаться приложить к бурятскому буддизму ряд глобальных тенден ций, характеризующих современные религиозные процессы.

Глобализация изменяет и делает иным социальное положе ние традиционных, основанных на религиозных ценностях институтов. В чем же заключаются эти изменения? Как реа гирует бурятский буддизм в целом и БТСР в частности на вхождение в «состояние глобальности»? Каков его локальный ответ на это состояние? На эти вопросы трудно будет найти ответы, если не учитывать некоторые значимые обстоятель ства, которые оказывают влияние на развитие ситуации.

Поэтому вспомогательной, но не менее важной задачей рабо ты является рассмотрение общего социокультурного контек ста, в котором происходит развитие буддийской религии в Бурятии.

Наверное, следует отметить, что анализ избранной проблема тики будет проводиться в большей степени на примере БТСР, поскольку эта буддийская община является самой большой и влиятельной в Бурятии, а процессы, протекающие в ней, формируют образ буддизма в стране и оказывают конституи рующее воздействие на сценарии развития буддизма в долго срочной перспективе.

Прежде чем искать ответы на сформулированные выше вопро сы, необходимо выделить и кратко охарактеризовать основные черты, присущие всеобщей религиозности и системе взаимо отношений религиозных организаций и общества. Можно утверждать, что развитие глобализации в религиозной сфере сделало наиболее заметными и значимыми следующие явле ния и процессы.

Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 • Рост значения публичных дискурсов для религиозных общин и повышение значимости социальной роли религии. Подвер гаясь значительным изменениям, религиозные институты ак тивно включаются в социальные практики, а религия стано вится важным и востребованным каналом осознания и пони мания политического, социального бытия. Принимая на себя такую роль, религиозные институты становятся активными участниками выработки стратегии развития тех территорий, в границах которых они функционируют.

• Превращение принципов демократии и прав человека в религи озные принципы. Проявление данного процесса сказывается как на внутрицерковной жизни той или иной конфессии (функцио нирование организованной религиозной жизни происходит исключительно на основе добровольной самоорганизации верующих), так и на взаимодействии религиозных институтов с обществом и государством. Характерными становятся реальное равенство религиозных организаций перед лицом государства и отсутствие государственных привилегированных деноминаций.

Но что самое важное, религия становится своего рода духовным хранителем демократии и гражданских свобод в обществе и госу дарстве. При сохранении функции поддержки власти все более заметную позицию занимает ее критика с точки зрения ее соот ветствия морали и справедливости, понимаемых не только в ре лигиозном, но и в либерально-демократическом контексте.

• Феномен диверсификации религиозности. Он ведет к склады ванию свободного рынка религий, которые при этом «рассеи ваются» поверх традиционных конфессиональных, политиче ских, культурных и цивилизационных границ. Данный фено мен приводит к детерриториализации и деэтнизации религии, поскольку способствует размыванию историко-культурных связей между этнокультурными группами и их «традиционны ми» религиями и усилению роли индивидуального выбора людьми своей религиозной ориентации.

Развитие указанных процессов происходит на фоне общего роста значения религии. Возможно, данный процесс не всегда протекает настолько явно, чтобы обязательно получать под тверждение в социологических опросах и официальных речах политиков;

это происходит скорее косвенно, прорываясь сквозь отдельные публикации в СМИ, будучи — явно или по неосторожности — озвучено лидерами, признанными автори тетами гражданского общества. Однако интенсивность и век торы религиозного развития современного общества заставля ют задуматься еще и над тем, что несет нам «новая глобальная религиозность» — клерикализацию общества или, напротив, своего рода секуляризацию религии?

195 И С С Л Е Д О В А Н И Я Контекст: религиозный синкретизм населения и пластичность буддийской доктрины Понятно, что, соприкасаясь с локальным контекстом, глобаль ные тренды религиозности приобретают свою региональную специфику. В Бурятии эта специфика задается взаимоналоже нием двух факторов. Она обусловливается, с одной стороны, глубоко укорененным религиозным синкретизмом местного населения и, с другой стороны, широкими адаптивными спо собностями самой буддийской религиозной традиции.

Действительно, не углубляясь в историко-этнографические де тали, можно смело констатировать, что культурно-религиоз ный синкретизм является значимой социокультурной характе ристикой республики. Длительный период сосуществования бурят и русских и сопряженные с ним процессы взаимодей ствия сразу трех религиозных традиций — буддизма, правосла вия и шаманизма — хотя и не привели к полному растворению этнических, религиозных и социальных границ между основ ными этническими группами, однако сделали возможным воз никновение и укоренение в социальной действительности до статочно широкого пласта культуры (религиозной в том чис ле), который является достоянием всех жителей республики независимо от их этноконфессиональной самоидентифика ции. Иллюстрируя этот факт, можно привести слова буддий ского ламы: «Буряты ходят в церковь, а русские в дацаны.

Наверно, мы доверяем друг другу. У буддистов отсутствует по нятие миссионерства, и если к нам ходят люди других веро исповеданий, значит, они что-то находят для себя» [Алсуев 2007].

О распространенности религиозного синкретизма свидетель ствуют и социологические опросы, проводящиеся в респуб лике. Так, по данным А.В. Бильтриковой, «38,8 % просто верят в Бога и сверхъестественные силы. <…> В настоящее время, когда происходит практически ренессанс всех религиозных конфессий, достаточно трудно определиться в какой-то одной религии. А пока длится период выбора, респонденты предпо читают просто верить в Бога и его сверхъестественные силы» [Бильтрикова 2001: 74].

Плюрализм и даже эклектизм религиозных воззрений распро странен здесь не только на уровне обществ, но и на уровне ин дивидуального сознания верующих. Массовое распростране ние получает эклектическое мировоззрение, сочетающее логи чески и генетически не связанные между собой элементы, почерпнутые из различных традиционных религий. Показа тельна в этом смысле следующая цитата, найденная в одной из самых массовых и популярных газет Бурятии: «Даши-Доржо Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 Итигилов умер в 1927 году, медитируя в позе лотоса и читая молитву за свой упокой» [Буддисты России… 2009]. Если фраза «медитируя в позе лотоса» однозначно отсылает читателя к буддийской религиозной традиции, то фраза «читая молитву за свой упокой» демонстрирует и одновременное присутствие традиции православия. При этом ни читателей, ни журналиста не беспокоит «концептуальная» несовместимость таких прак тик, как медитация и молитва.

Укреплению культурного синкретизма в сознании населения служит и практикуемая властями политика мультикультура лизма. Так, совместное празднование Сагаалгана и Масленицы, которое проводится в Улан-Удэ уже несколько лет подряд, можно привести в качестве примера новой традиции, направленной в первую очередь на культивацию межкультурной толерант ности, которая в то же время способствует конструированию образа эклектичного (этно)религиозного пространства. Пери одичность этого объединенного празднества (оно проводится уже третий раз), его содержание (этнографическая насыщен ность событийного ряда, образующего праздник) свидетель ствуют о том, что оно успешно вписывается в общее социо культурное пространство, приобретая при этом качества объ ективной этнической реальности. И в этом смысле праздник «натурализируется», превращаясь в часть общей гражданской культуры, которая одновременно имеет генетическую связь с традиционными культурами этнических групп, представлен ных в регионе. Иными словами, сам праздник приобретает свойства и функции стабильного институционального меха низма, который используется в процессе онтологизации еди ной синкретичной религиозной среды.

Безусловно, эта «культура mix» включает в себя и множество буддийских элементов. В социокультурном пространстве рес публики можно без труда распознать аморфные феномены массовой культуры, связанные в той либо иной степени с буд дийской тематикой. Эта тематика присутствует в современном литературном потоке, произведениях изобразительного искус ства, социокультурных практиках: парамедицинской психо терапии и целительстве, популярной астрологической про гностике, дизайне, программах туристических маршрутов, фе номенах молодежной субкультуры.

Итак, подчеркнем еще раз, что многие черты буддийской куль туры, фоном присутствующие в социальной повседневности, приобретают характер региональных ценностей, а синкретизм религиозных чувств, сложившийся за период длительного меж культурного взаимодействия русских и бурят, не ослабевает, а напротив, становится более выраженным. Видимо, вслед 197 И С С Л Е Д О В А Н И Я ствие этого некоторые специалисты осмеливаются делать утверждения об особой роли Бурятии и бурятского буддизма в социокультурном пространстве России и даже о сложении здесь своеобразного евразийского синтеза [Филатов 2007].

Что касается адаптивных способностей буддизма, то здесь не обходимо указать следующее. На различных исторических эта пах своего существования в Бурятии буддизму удавалось при спосабливаться к более широкому социально-политическому и идеологическому контексту той или иной конкретной эпохи.

С самого начала своего появления в Бурятии (XVII в.) буддизм активно воспринимал, осваивал и приспосабливал для своих нужд локальные шаманистские культы. Ярким примером адап тивных возможностей буддизма является обновленческое дви жение 20–30-х гг. XX в., когда религиозные лидеры бурятского буддизма пытались примирить буддийскую философию и мар ксистско-ленинскую идеологию социализма. Период пост советской этнической мобилизации также успешно использо вался буддизмом для собственного «возрождения» и развития.

Действительно (во всяком случае на протяжении XX в.), буд дийская философия не раз демонстрировала свою способность выходить за рамки собственно религиозной проблематики и встраиваться в различного рода публичные дискурсы, апел лируя к более укорененной в сознании современных людей на учно-рациональной когнитивной модели восприятия и интер претации реальности. К примеру, в сочинениях Дандарона буддийское мировоззрение нередко объясняется при помощи понятийного аппарата древнегреческой и западной филосо фии, а также христианских отцов церкви. Например, понятие Абсолюта в буддизме раскрывается через Логос Плотина, по нятие времени — через экзистенциальную философию М. Хай деггера, различение чувственного и мыслимого — языком И. Канта, а понятие кармы вообще через все течение истории западной цивилизации [Дандарон 1997].

Из уст современных представителей буддизма в Бурятии мож но услышать следующее: «Буддизм меня привлек в силу своей научной обоснованности, научной состоятельности. Именно буддийская теория реальности — это совершенно точно обо снованная онтология. Философская теория буддизма самая глубокая из всех, с которыми я знакома» [Узнаем ли мы Будду 2008]. Да и сам Далай-Лама подчеркивает, что «буддийская на ука <…> имеет очень много общего с современной. И сегодня идет очень серьезный диалог между буддийской и современ ной наукой» [Жиронкина 2009]. Более того, в Бурятии со сто роны некоторых представителей буддийского духовенства можно наблюдать попытки сформировать в общественном Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 сознании идею о том, что буддизм сегодня «должен воспри ниматься не в качестве конфессии, а как тип науки, культуры и философии» [Узнаем ли мы Будду 2008]. Иными словами — представить буддизм не в качестве собственно религии, а ско рее в качестве новой мировоззренческой системы, сменяющей коммунистическую, националистическую либо либеральную идеологии.

Пластичность современного буддизма проявляется и в его спо собности менять свою организационную структуру и находить наиболее оптимальные институциональные формы в зависи мости от «специализации» той или иной общины. Так, наряду с буддийской традиционной сангхой существует «экологиче ское направление» — Дхарма-центры, серьезно занимающиеся борьбой с наркотиками и т.п. В целом же можно согласиться с Е. Островской в том, что в Бурятии, как и в других тради ционных регионах распространения буддизма — Калмыкии и Туве, он «все более приобретает транслокальный характер», поскольку определенная часть религиозных общин ориентиру ются в своей деятельности «на глобальную коммуникативную сеть тибетского буддизма» [Островская 2008].

Можно также признать, что в современном бурятском буддиз ме присутствует понимание того, что в условиях глобализации «он должен <…> проявиться в новых социальных формах, не сводимых к институту буддийской церкви. В начале XXI в. по добное настаивание на новом статусе буддийской традиции в России <…> не как церкви, а именно как типа науки, науки о сознании и природе реальности, как философии и этики, как системы духовного совершенствования человека» мотивирова но необходимостью поиска «универсальной основы человече ской идентичности и всечеловеческого единения» [Урбанаева 2008: 49, 51, 53].

Таким образом, институциональная составляющая современ ного буддизма в Бурятии развивается, по крайней мере частич но, в соответствии с постмодернистской моделью детерри ториальности, а взаимодействие последователей происходит поверх всех границ — этнических, культурных, политических и прочих.

Интенция на преодоление границ самого различного рода, на выход за рамки собственно религиозного дискурса и на кон струирование общего социокультурного континуума, свой ственная современному бурятскому буддизму, отчетливо про является в риторике последователей этой религии. «Буддизм, — отмечает И.С. Урбанаева, представляющая в своем лице одновременно и ученого, и верующего (что само по себе имеет знаковый характер в контексте рассматриваемой темы), — 199 И С С Л Е Д О В А Н И Я обладает потенциалом радикальной помощи человечеству в целом и каждому отдельному человеку в его повседневной жизни, <…> и эта мощная сила буддизма может быть широко использована независимо от его религиозных функций» [Ур банаева 2008: 48]. Но для этого он должен восприниматься в таком широком контексте не только «самими представителя ми буддийской конфессии», но и «представителями инокуль турных сфер» [Узнаем ли мы Будду 2008].

Среди легитимных носителей сакрального буддийского знания присутствует убеждение в том, что буддизм — оптимальный инструмент для гармонизации социальной жизни в условиях глобализации: «Было бы даже глупо вообще не использовать его [буддизм] в качестве онтологического базиса в условиях глобализации» [Узнаем ли мы Будду 2008], поскольку «буд дизм — это философия взаимопонимания и единения народов планеты на уровне универсальных символов человеческого су ществования» [Урбанаева 2008: 53]. А поэтому он может «стать очень мощным фактором, условием, быть может, даже осно вой формирования принципиально нового планетарного ми ровоззрения. Буддизм мог бы в принципе позволить навести мосты — настоящие, духовные мосты между западом и восто ком, позволить сохранить какие-то ценности цивилизации за пада и востока — христианского культурного круга, буддий ского и исламского» [Узнаем ли мы Будду 2008].

Итак, глубоко укорененный культурно-религиозный синкре тизм вкупе с довольно влиятельными принципами толерант ности и мультикультурализма, характерными для населения республики, а также способность собственно самого бурятско го буддизма к значительным институциональным и доктри нальным трансформациям создают довольно благоприятные условия для проникновения и развития в республике «глобаль ной религиозности». Как население, так и религиозные инсти туты открыты для восприятия и усвоения новых форматов и способов взаимодействия, насаждаемых глобализацией, а пространство для возникновения антиглобалистской реак ции здесь предельно сужено. Все это позволяет строить доволь но оптимистичные прогнозы о перспективах глобализации буддийского религиозного пространства в республике.

Однако что же можно наблюдать в социальной реальности?

Как реагирует буддизм на проникновение глобализации в Бу рятию?

Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 Включение в публичные дискурсы:

конвертация символического капитала Казалось бы, буддизм достаточно органично вписывается в ло гику развития «глобальной религиозности». Так, буддийское духовенство активно включено в различные аспекты социаль но-политической жизни республики, что демонстрирует такую общую тенденцию, как рост значения публичных дискурсов для религиозных общин.

В социальной сфере буддисты занимаются таким традицион ным для религии делом, как участие в спонсорских и благотво рительных мероприятиях. Целевой группой при этом являются почти все социально уязвленные слои населения: дети-сироты, люди пожилого возраста, инвалиды. Буддийский центр «Май дар» (независимая от БТСР структура) совместно с американ цами и европейцами занимается экологическими проблемами Бурятии. БТСР принимает активное участие в развитии спорта и, шире, в культивировании здорового образа жизни. По сло вам Хамбо-ламы Аюшеева, Сангха постоянно реализует «про екты, направленные на популяризацию и распространение здорового образа жизни. Работа с молодежью сегодня очень важна, особенно в таких сферах, как борьба с распространени ем наркомании и алкоголизма, и вестись она может верующи ми всех религий» [Интервью с Хамбо-ламой 2005].

Небезынтересно отметить, что и благотворительные, и спор тивные акции Сангхи часто носят этнически маркированный характер. Так, когда речь идет о спорте и здоровом образе жиз ни, то внимание концентрируется на «традиционных бурят ских» видах спорта: как правило, это борьба, конные скачки и стрельба из лука. В прессе по этому поводу можно прочитать следующее: «Благодаря тому, что Буддийская традиционная Сангха России постоянно проводит исконные три игры мужей “Эрын гурбан наадан”, вести здоровый образ жизни, занимать ся спортом среди продвинутой молодежи весьма престижно» [Анжилова 2008]. В сфере благотворительности показательна в этом отношении проведенная в мае 2009 г. Сангхой акция «Мастера Байкала — детям Байкала». Она была направлена на развитие производства этнических сувениров, что подавалось в контексте проблемы развития этнического туризма в Бу рятии, а собранные средства направлены на реализацию еще одного социального проекта, этнически и религиозно марки рованного — летнюю экспедицию «Байкал — Монголия» для детей-инвалидов и детей-сирот по священным местам Мон голии.

В сфере экономики представители Сангхи участвуют в обсуж дении стратегий развития региона, часто рассуждают о необхо 201 И С С Л Е Д О В А Н И Я димости сохранения традиционной этничности и религиоз ности в контексте проблемы экономической интеграции рес публики в глобальные процессы: «Сохранение и развитие духовных и культурных традиций, своей идентичности как бу рят и на этой основе привлечение туристов — это и есть уни кальное торговое предложение Бурятии, то, чем республика отличается от других регионов и что она может предложить миру» [Андреева 2007: 54]. Иными словами, традиционный буддизм и привязанная к нему этничность рассматриваются в данном случае в качестве значимого культурно-историческо го ресурса, который может способствовать развитию туризма.

В этом смысле «этническая религия» интерпретируется буд дийскими деятелями как один из брендов республики, а ее со хранение и развитие как залог успешной интеграции в глобаль ное экономическое пространство.

Буддисты принимают активное участие в политической жизни и реагируют на важные события в Бурятии, России и мире.

В первую очередь, это касается БТСР, которая задает здесь тон, поскольку позиционирует себя в качестве единственной рели гиозной институции, представляющей не просто бурятский буддизм, но и буддизм в масштабах всей России. Тем не менее и остальные буддийские общины проявляют свою активность в политической сфере, как правило, через участие в дискуссиях по поводу «тибетского вопроса». Однако БТСР преуспела в по литике больше других буддийских организаций, что получило свое выражение в институционализации политических прак тик Сангхи в таких политических структурах, как Обществен ная палата РФ, Межрелигиозный Совет России, Азиатская буддийская конференция за мир (АБКМ). Будучи членом этих организаций, Сангха в лице Хамбо-ламы Аюшеева контроли рует соблюдение прав человека в России, занимается миро творческой деятельностью как в России (например, во время грузино-абхазского и грузино-осетинского конфликта 2008 г.), так и во всем мире. Хамбо-лама подчеркивает, что деятель ность БТСР «направлена на упрочение мира, организация реа лизует программы по распространению принципов ненасилия.

Мы активно участвуем в ее деятельности, полагая, что миро творческий труд не теряет своей актуальности» [Интервью с Хамбо-ламой 2005].

Одним из эффектов политической деятельности (и, по-види мому, очень значимым для БТСР) является налаживание и укрепление связей с государственными структурами. В своей политической деятельности лидеры БТСР позиционируют себя в роли верных сторонников федеральной власти и госу дарственников, а взамен Хамбо-лама рассчитывает на ресурсы федеральной власти в сохранении контроля Сангхи над своей Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 паствой. Существуют свидетельства того, что БТСР, опираясь на центральную власть, готова распространить свое влияние на алтайцев, якутов, хакасов, эвенков и гарантировать их лояль ность: «Коренные народы Сибири, став буддистами в рамках Традиционной Сангхи, будут убежденными россиянами, и на всегда исчезнет почва для сепаратизма» [Филатов 2007]. Заме тим, что все это вполне укладывается в разрабатываемую по литтехнологами президентской администрации и Московской патриархии РПЦ концепцию «традиционных религий», кото рая подразумевает особый статус православной, исламской, буддийской конфессий в России в связи с их глубокой «исто рико-культурной» укорененностью в жизни страны.

Значимость Сангхи в жизни современного общества конструи руется и демонстрируется посредством льготного «допущения» и приобщения к сакральным святыням буддизма видных общественно-политических деятелей. К примеру, довольно жесткий режим посещения нетленного тела Хамбо-ламы Ити гилова рядовыми верующими (восемь специально отведенных дней в году) может нарушаться в том случае, если речь идет о политическом истеблишменте и VIP-персонах Бурятии и России. Именно так к нетленному телу в разное время были допущены Президент Бурятии Вячеслав Наговицын, спикер Народного Хурала Бурятии Матвей Гершевич, бывший глава РАО ЕЭС России Анатолий Чубайс, бывший министр обороны Сергей Иванов, режиссер Сергей Бодров-старший, скульптор Даши Намдаков и другие известные люди. При этом лидеры БТСР подчеркивают, что правом беспрепятственного посеще ния специально построенной резиденции Итигилова обладают только ламы высших санов, в то время как светские люди во дворец заходить не могут. Однако практика нарушения этого правила показывает, что по логике духовных сановников силь ные мира сего также наделены достаточным объемом сакраль ности и харизмы для того, чтобы наравне с религиозными иерархами (но и с их разрешения) приобщаться к святыне.

В результате религиозная институция осуществляет своего рода присвоение статусов, которыми располагают обществен но и политически значимые персоны, при этом их символи ческий капитал становится частью символического капитала церкви (верно, но не так очевидно, по-видимому, и обратное).

Методы включения в публичный дискурс и формы участия в нем позволяют интерпретировать практики буддийского ду ховенства в этой сфере в категориях концепции «конвертации символического капитала». Можно заметить, что имплицит ной тактической задачей буддийских общин является попытка конвертации религиозного капитала в экономический, поли тический и другие виды символического капитала. Действи 203 И С С Л Е Д О В А Н И Я тельно, с точки зрения самих священнослужителей, их деятель ность на ниве политики привела к тому, что «власти начали прислушиваться к советам религиозных лидеров, согласовы вать многие серьезные шаги и вопросы <…> Очевиден факт значимости дел Межрелигиозного совета в России. <…> Важ но отметить, <…> [что] сегодня религиозные деятели все боль ше вовлекаются в решение государственных проблем, чего раньше мы, религиозные организации, которые в большей сте пени были отделены от государства, позволить себе не могли» [Шишмарева 2006]. Конвертация религиозного капитала в эко номический происходит как в виде предложений использовать культурно-символические ресурсы буддизма в стратегиях раз вития региона, так и менее опосредовано — в виде прямой коммерциализации религиозных практик и сложения специ фического рынка религиозных услуг.

Буддизм и либерализм: взаимодополнение или конфликт?

Будучи частью социально-политической системы, строящей свое развитие по западной либерально-демократической моде ли, буддизму сложно дистанцироваться от таких краеугольных понятий либеральной идеологии, как демократия и права чело века. Впрочем, как подчеркивают многие религиоведы, с уче том имманентно содержащихся в нем толерантности и демо кратичности буддизму не составляет никакого труда органично вписываться в современный дискурс либерализма (см. напри мер: [Агаджанян 2005;

Амоголонова 2008;

Островская 2008]).

Можно с уверенностью говорить о вкладе буддийских общин в строительство гражданского общества в Бурятии. Ценности миротворчества, ненасилия, толерантности, свойственные буддизму, вполне согласуются с ценностями гражданского об щества, что позволяет «транслировать обществу идеалы соци альной бесконфликтности, международному сообществу — свидетельство о либерализации религиозной жизни в России, а властям — намерение отстаивать соблюдение законодатель ства о свободе совести» [Островская 2008].

Действительно, буддийские лидеры в Бурятии демонстрируют свою приверженность соблюдению концепции прав человека.

Хамбо-лама Аюшеев отмечает, что «буддизм в нашей стране ассоциируется с правами человека» [Цыдыпов 2007], и для него это не просто констатация факта, а деятельный императив:

«Я прямо обязан защищать права и интересы граждан. В особен ности, если эти права и интересы попираются органами власти» [Белобородов 2007].

Властный режим подвергается довольно суровой критике со стороны некоторых буддийских общин в связи с проблемой по Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 сещения России Далай-ламой, что интерпретируется как нару шение права свободы вероисповедания. Так, И.С. Урбанаева — лидер буддийской общины «Зеленая Тара» — говорит: «С при ходом Путина к власти мы вернулись к привычным для нас традициям тоталитарного управления. Разогнали всех демо кратов, все левые партии, нет свободных независимых кана лов, газет, свободы слова в стране нет вообще. Свобода совести также существует в очень урезанном виде. Какая свобода со вести может быть у людей буддийского вероисповедания, если мы не имеем возможности видеть Далай Ламу — своего духов ного лидера — у себя, в своей стране, в своих российских ре гионах?» [Узнаем ли мы Будду 2008]. В несколько более мягкой манере ей вторил Чойдоржи Будаев, возглавлявший Централь ное духовное управление буддистов России: «Сегодня, в насту пившее время открытости и гласности в стране и обществе, нам невозможно объяснить верующим, почему не можем при гласить в Россию своего духовного Учителя, Его Святейшество Далай-ламу» [Буддисты Бурятии… 2009]. Таким образом, буд дийские организации Бурятии, ориентированные на глобаль ную коммуникативную сеть тибетского буддизма, объявляя себя защитниками прав человека и этнических меньшинств, играют весьма важную и социально значимую роль, развивая правозащитные практики и исполняя тем самым функцию контролера и критика властей.

В то же время в бурятском буддизме содержатся достаточно ярко выраженные элементы антизападного и антиглобалист ского дискурса. С позиций этого дискурса политическая куль тура Запада подвергается жесткой ревизии, а абсолютная ценность либеральной идеологии, экспортируемой «глобали заторами» в качестве универсальной модели социально-поли тического устройства, ставится под сомнение. В рамках дан ного направления либеральная концепция экономического устройства, плюрализм, свобода и права человека рассматри ваются как «вульгарные онтологические концепты» [Узнаем ли мы Будду 2008]. Им придается статус универсальных цен ностей, несмотря даже на то, что это приводит к непростым морально-этическим коллизиям в виде легитимации «новой реальности, в которой нравственной нормой жизни являются гомосексуальные браки, эвтаназия и т.д.» [Урбанаева 2008: 47].

Почти все значимые достижения западной цивилизации — ин теллектуально-логическое познание, наука, техника, нация, религиозная традиция — интерпретируются в качестве «фети шей», позволяющих наделять относительные ценности значе нием ценностей абсолютных. В данном контексте попадает под огонь критики и сама глобализация, поскольку она пред ставляется главным механизмом распространения и укорене 205 И С С Л Е Д О В А Н И Я ния в социальной реальности «порочной» западной культуры:

«Ныне нас не может не тревожить нарастание негативных про явлений глобализации. <…> Настоящую угрозу человечеству и среде его обитания создают не истощение ресурсов выжива ния человечества или какие-то природные катаклизмы <…>, а именно сам тип постсовременного человека — расщеплен ный, односторонний, ограниченный индивид, в мире которого высшие ценности и духовные универсалии подменены куль турными суррогатами» [Урбанаева 2008: 52].

На примере БТСР можно также увидеть, что помимо философ ско-интеллектуальной критики в конфронтации с демокра тической моделью находится и социально-организационное устройство части бурятского буддизма. Структура Сангхи на чала приобретать свой сегодняшний вид с 1995 г., когда Хамбо ламой был избран Д. Аюшеев — ее сегодняшний руководитель.

Он реформировал ЦДУБ, поменял его название на Буддийскую Традиционную Сангху России (БТСР) и добился принятия но вого устава. В соответствии с ним Хамбо-лама поставил под свой административный и финансовый контроль дацаны, что обеспечило верхушке БТСР власть над буддийским духовен ством.

Кстати, в соответствии с уставом Сангхи ограничения по пере избранию ее главы отсутствуют. Таким образом, организация Сангхи имеет централизованный, строго иерархичный харак тер, что довольно слабо коррелирует с принципами демокра тизма. Впрочем, это, по всей видимости, довольно типично для такой консервативной институции, как религиозная орга низация. Во внутрицерковной жизни Сангхи соблюдается довольно жесткая идеологическая дисциплина: возглавив ве дущую буддийскую общину, Аюшеев занял твердую позицию в отношении проповеди буддизма только школы Гелуг. «Санг ха, — по его мнению, — это Гелуг, поэтому ко всем остальным течениям и школам в буддизме, таким как дзен-буддизм или карма-кагью, Сангха должна относиться, как православные к пятидесятникам» [Филатов 2007].

Пожалуй, эти особенности можно расценивать как свидетель ства неукорененности демократических норм в рутинной жиз ни общины. Для нее характерен «сильнейший иерархизм как в институциональном устройстве сангхи, так и в сансариче ской картине мира, где царствует легитимирующий иерархию закон кармы. В этом смысле, например, эгалитарный дух в ис ламе все же гораздо сильнее, чем в буддизме» [Агаджанян 2007:

275]. Учитывая тот факт, что БТСР является самой крупной и влиятельной буддийской общиной и оказывает конституиру ющее воздействие на развитие буддийской конфессии в Буря Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 тии, подобный разрыв с идеалами демократии выглядит весьма драматичным.

Диверсификация буддизма: борьба за символическую власть Феномен диверсификации религиозности проявляет себя в том, что современный бурятский буддизм как в организационном, так и в доктринально-содержательном отношении представля ет собой достаточно пеструю мозаику различных школ и на правлений.

В республике насчитывается 53 буддийские общины. Шесть из них являются самостоятельными, а остальные входят в состав четырех крупных буддийских объединений: Буддийская тради ционная Сангха России (26 общин), Духовное управление буд дистов России (3 общины), Центральное духовное управление буддистов России и Объединение буддистов Бурятии (13 об щин), Республиканская централизованная религиозная буд дийская организация «Майдар» (5 общин). Каждая из этих ор ганизаций обладает своей спецификой, что выражается в их философско-религиозных предпочтениях, особенностях куль товых практик, способах конструирования своих связей с паст вой и т.д. Так, БТСР позиционирует себя в большей степени как национальная бурятская церковь с претензией даже и на автокефальность и полную независимость от «материнского» тибетского буддизма. ЦДУБ России, напротив, акцентирует внимание на тесных связях с европейским и тибетским буддиз мом и видит в этом важный ресурс развития буддизма в регио не. Община «Майдар» отличается стремлением объединить буддизм и традиционный бурятский шаманизм.

Словом, можно обнаружить множество различий в тактике и стратегии действий разных буддийских общин Бурятии. Важ но отметить, что их сосуществование и взаимодействие напол нено высоким уровнем конфликтного потенциала. Если не углубляться в анализ доктринальных различий, а сосредото чить свой интерес на практиках взаимодействия буддийских общин и выяснении того, насколько способы аргументации контрагентов соответствуют духу глобализации, то окажется, что взаимодействие акторов в данном поле укладывается в ло гику борьбы за символический контроль над буддийским про странством республики. Каждый из представленных здесь иг роков соответствует характеристике, данной Бурдье: «Исполь зует свой специфический религиозный авторитет для того, чтобы победить на собственном символическом поле проро ческих или еретических конкурентов, пытающихся ниспро вергнуть символический порядок» [Бурдье 2005: 55, 56].

207 И С С Л Е Д О В А Н И Я Особенно ярко и отчетливо эта тенденция проявляется в рито рике представителей БТСР. Хамбо-лама Аюшеев часто говорит о некомпетентности и нелегитимности лам и дацанов, действу ющих вне рамок традиционной сангхи: «Сейчас под видом буд дийских организаций в нашу страну проникают новоявленные секты западного происхождения, которые искажают саму суть буддийского вероучения и подрывают авторитет нашей рели гии перед лицом других исповеданий» [Интервью с Хамбо-ла мой 2005];

«Не секрет, что сейчас под видом лам ходит много шарлатанов, обманщиков. <…> Но у всех печати, большие за просы и влиятельные покровители. Особенно много таких са мостийных “дацанов” в городе» [Бадмаринчинов 2000]. Нега тивно (если не агрессивно) он относится и к шаманизму, счи тая буддизм Сангхи единственно плодотворной и спасительной религией. Как утверждает С. Филатов, по словам Аюшеева, «шаманизм — религия первобытного человека, духовное выра жение его страхов и суеверий. Шаманисты не могут объяснить человеку, откуда он “пришел” и куда он “уйдет”, а это два глав ных вопроса, стоящих перед человеком. У шаманизма нет пер спективы» [Филатов 2007]. Представители БТСР считают, что буддисты не должны смешивать свои традиции с шаманист скими и признавать шаманизм наравне с буддизмом.

Стремясь сохранить сложившийся в республике «этнорелиги озный ландшафт», БТСР готова прибегнуть как к помощи го сударства, так и к ресурсу этничности. Ее представители при зывают власть к тому, чтобы она «уделяла больше внимания нуждам традиционной Сангхи, которая представляет всех рос сийских буддистов перед лицом Президента России и традици онных религиозных организаций». Они хотели бы решать «проблему параллельных буддийских структур» с помощью «межрелигиозного совета России» [Интервью с Хамбо-ламой 2005]. Они высказываются и за изменение законодательства таким образом, чтобы «приоритетно сохранять “традиционную религию” бурятского народа» [Буддисты Бурятии… 2009].

Для того чтобы препятствовать росту религиозной диверсифи кации и сохранить свои доминирующие позиции, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку этнической идентификации буддизма. Главной своей задачей Хамбо-лама считает вовлечь как можно больше бурят в традиционные фор мы народного буддистского благочестия. Это участие в ритуа лах, астрологическая помощь, тибетская медицина, молитвы, получение нравственного наставления. Он выступает за служ бу в дацанах на бурятском языке (в меньшей степени — на ти бетском). Это способствует усилению этнической эксклюзив ности Сангхи и укреплению этнических границ в социальном пространстве республики.

Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 Приведенные примеры являются следствием эксплицитного противостояния между буддийскими общинами Бурятии. Про тивостояния, цель которого — установление монопольного контроля над сакральной сферой (в этом смысле лидерский статус той или иной общины и вытекающие из этого полити ческие дивиденды являются не более чем следствием или по бочным эффектом от победы в символической борьбе). Чтобы подтвердить свое право на такой контроль, Сангха постоянно проводит процедуру аттестации своих священников, по ре зультатам которой «каждый священнослужитель получает удостоверение установленной формы» [Бадмаринчинов 2000].

Через это она делегирует священникам авторитет, способный избавить их от необходимости постоянно завоевывать и под тверждать свою власть, а также защищает их от последствий неудачных религиозных действий. Одновременно представи тели БТСР подчеркивают, что «ряд мелких религиозных об щин, не подчиненных Сангхе, <...> не имеют ни сил, ни средств для подготовки священнослужителей» [Бадмаринчинов 2000], чем намекают на сакрально-религиозную некомпетентность конкурентов.

Сторона, проигравшая в этой символической борьбе, стигма тизируется, объявляется «профаном» или даже «шарлатаном» и вытесняется на периферию религиозного поля, превращает ся в маргинального, лишенного авторитета и легитимности ак тора. «Любая занимающая подчиненное положение практика или вера обречена на то, чтобы считаться профанной и быть низведенной до магии или волшебства, поскольку одним сво им существованием, и даже в отсутствие малейшего к тому намерения, она объективно оспаривает монополию на управ ление сакральной сферой, а, следовательно — легитимность обладателей этой монополии» [Бурдье 2005: 26].

Реакция на глобализацию (вместо заключения) Можно утверждать, что, несмотря на благоприятный контекст, бурятский буддизм пока еще не выработал четкой стратегии действий в условиях глобализации, а его интуитивная реакция на глобальные тренды развития носит довольно противоречи вый характер.

В поисках ресурсов сохранения своих позиций в обществе буд дийские общины активно осваивают новые форматы и техно логии деятельности, разрабатываемые и предоставляемые гло бализацией. Зачастую это приводит к упрощению и «профани зации» догматического и культурного содержания буддизма, зато позволяет скрещивать его с другими культурными тради циями и в таком модифицированном виде экспортировать его 209 И С С Л Е Д О В А Н И Я в иные социальные, культурные, политические контексты. Од нако если рассматривать глобализацию как позитивный про цесс распространения либерализма, укрепления и укоренения толерантности и демократических моделей социального взаи модействия, то придется признать, что современный бурят ский буддизм представляет собой пример латентного сопро тивления глобализации.

В самом деле, глобализация имплицитно воспринимается как угроза, а не источник и фактор развития. Именно поэтому буд дийские иерархи в поисках путей развития ориентируется на «внешние» факторы — государство и / или ресурс этничности, а не на собственно религиозный потенциал религии.

Благотворительность, спорт, политика — это сферы, через деятельность в которых бурятский буддизм наращивает свой социальный капитал и моральный авторитет посредством спе цифических обрядово-символических действий. Все более ак тивное участие Сангхи в публичной, политической жизни на правлено на достижение основной стратегической цели — обоснования статуса «коренной религии» и укрепления своих социально-политических позиций. Одновременно в традици онном буддизме сохраняется заметная тяга к сохранению этно конфессиональных границ, а этничность становится специфи ческим ресурсом сохранения религии, и тогда последняя при обретает примордиальные этногенетические коннотации.

Рассмотренные дискурсивные практики и способы конверта ции символического капитала становятся важным механизмом легитимации религиозной институции в социальной реаль ности, хотя и испытывающей процессы десекуляризации, но не настолько, чтобы церковь отказалась от дополнительных, «светских» ресурсов натурализации своего статуса и влияния в обществе.

Таким образом, логика развития бурятского буддизма позволя ет сделать вывод о том, что его встраивание в глобальные трен ды религиозности происходит большей частью по необходи мости и скорее носит характер защитной адаптации, нежели является элементом поступательной стратегии развития буд дийской конфессии в современных условиях.

Список сокращений БТСР — Бурятская традиционная сангха России ЦДУБ — Центральное духовное управление буддистов АБКМ — Азиатская буддийская конференция за мир Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ № 14 Библиография Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива гло бализму // Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. М.: Неостром, 2005.

С. 222–255.

Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт / Под ред. А. Малашенко и С. Фи латова. М.: РОССПЭН, 2007. С. 266–283.

Алсуев В. Под знаком Земляной коровы // Российская газета. 2007.

27 дек.

Амоголонова Д.Д. Современная бурятская этносфера: дискурсы, пара дигмы, социокультурные практики. Улан-Удэ: БГУ, 2008.

Андреева А. Хрупкий мир горного Аршана // Мир Байкала. 2007. № 3.

С. 52–54.

Анжилова Д. Феномен бурятской борьбы // Аргументы и факты в Бу рятии. 2008. № 4.

Бадмаринчинов Н. Наша цель — служить народу // Бизнес Олзо. 2000.

25 февр.

Белобородов С. Гиблое место // Московский комсомолец в Бурятии.

2007. 18 апр.

Бильтрикова А.В. Бурятская национальная интеллигенция на совре менном этапе. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2001.

Буддисты Бурятии обратились в МИД России // Информ Полис. 2009.

30 марта.

Буддисты России отмечают «Праздник Калачакры» // Информ По лис. 2009. 9 мая.

Бурдье П. Генезис и структура поля религии // Социальное простран ство: поля и практики. СПб.: Алетейя, 2005. С. 7–74.

Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб.: Алетейя, 1997.

Елаев А.А. Бурятский народ: становление развитие, самоопределение.

М.: Шанс, 2000.

Жиронкина Ю. Далай-лама XIV: Я — марксист // Наша версия. 2009.

1 янв.

Интервью с Хамбо-ламой Д. Аюшевым 22 июня 2005 года // ИА Интер факс. .

Михайлов Т.М. Национальное самосознание и менталитет бурят // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1996. С. 18–25.

Островская Е. Российский буддизм в оправе гражданского обще ства // Социология и общество: пути взаимодействия. Москва, 21–24 октября 2008 г. .

Узнаем ли мы Будду, если он придет? Интервью с буддийской мона хиней Тензин Чойдрон (в миру доктор философских наук Ирина Урбанаева) // Портал-Credo.ru. .

211 И С С Л Е Д О В А Н И Я Урбанаева И.С. Актуальность философско-этического потенциала буддизма в эпоху глобализации и принципиального изменения условий воспроизводства человеческой реальности // Этика будущего: аксиология устойчивого развития: М-лы Байкаль ского философского форума. Улан-Удэ: Издательство ВСГТУ, 2008. С. 44–65.

Филатов С. Бурятия: евразийство в буддистском контексте // Публи кации «Русского Ревью Кестонского Института», май 2007 г.

.

Цыдыпов В. Хамбо-лама Дамба Аюшеев: «Даже уйдя, Путин все равно остается» // Информ Полис. 2007. 2 мая.

Шишмарева Л. Найти путь к истине // Аргументы и факты в Бурятии.

2006. № 29.

Павел Варнавский. «Национальная» религия в контексте глобализации: традиционный буддизм в современной Бурятии




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.