WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 198 Юлия Чернявская Идентичность на фоне мифа Пожилой профессор — молодому коллеге:

«Ваша концепция логична и убедительна.

Но прилагайте ее к грузинам или полякам, а не к нашей родной культуре».

(Из случайно услышанного разговора.) Кровь и культура В эссе «Мы — польские евреи» Юлиан Ту вим писал, что существуют два представле ния о крови — о той, что течет в жилах, и о той, что течет из жил. Первое предполагает, что аффилиация людей зиждется на «кров ной» сопричастности и параметры дихото мии «свой — чужой» зависят от чувства «крови и почвы». Второе — цементирую щая общую идентичность память о коллек тивной трагедии этноса. Впрочем, Тувим говорил не об общей самоидентификации, он говорил о себе: о том, что он, чувствую щий себя именно поляком и именно поль ским поэтом, невзирая на кровь, текущую в жилах, не может не осознавать себя евреем в то время, когда кровь льется из жил.

Именно потому даже те, кто призывает к выработке космополитического сознания и к вхождению в мировую культуру, споты Юлия Виссарионовна каются о собственную этничность, когда Чернявская кто-то ставит под сомнение древность про Белорусский государственный исхождения, высоту ценностей и самобыт университет культуры и искусств, Минск, Беларусь ность их этносов. Поэтому автор-армянин, 199 И С С Л Е Д О В А Н И Я только что говоривший о недопустимости отрицательных ге теростереотипов, на страницах учебника раз за разом повто ряет клише о звериной сущности турок — и именно через эту призму рассматривает мораль и ценности сегодняшних турок.

По тому же принципу и неодобряемые действия российских властей, и скандальный роман московского писателя, и сом нительное поведение человека в бытовой ситуации объясня ются имперскими амбициями, которые у русских якобы «в крови». Впрочем, подобные обвинения продуцируются и с другой стороны — с той, где «в крови» у русских оказываются великая соборная идея и мессианское предназначение. Ко нечно же, имеется в виду культура — третья, символическая ипостась «крови».

После того как кровнородственная связь в качестве основопо лагающей характеристики человеческих сообществ отошла в тень, стремление к сакрализации «начал» было перенесено в область культуры. Тезис о кровном родстве заменился тезисом о святости примордиальных традиций. Одно из следствий та кой подмены — расцвет «научного неоязычества» на постсовет ском пространстве. Аргументация такова: наши предки еще не утеряли связей с токами Космоса, и потому каждый элемент традиционной культуры свят и исполнен глубинных смыслов.

Основным предметом исследования становятся обряды, риту алы и символы, а важнейшим маркером отличия от этнических соседей — тезис: «они православные (католики, протестанты и т.д.), а мы — язычники». Этот тезис проник не только в публи цистику, но и в научные труды, и наиболее типичными его следствиями являются ксенофобия и «поиски происков» руки Сиона, проникшей в толщу славянской духовности… Однако здесь нас интересует другое: тот факт, что приметы и элементы символики служат не материалом для исследования (в этом ка честве они были бы уместны), а самоценным и непререкаемым аргументом в околонаучной дискуссии.

Причина такого сдвига к примордиальным этническим и/или религиозным, до крайности мифологизированным ценностям понятна — усиленное отделение культуры бывших «окраин» СССР от бывшего «центра». Политические границы не тождес твенны культурным: за годы, прошедшие после крушения «со юза нерушимого», эта теорема стала так очевидна, что оберну лась аксиомой. Возведение культурных границ — сложная за дача: нужен особый «материал», в котором запечатлены аутен тичные основания. Отсюда проистекают два наиболее распро страненных варианта исследования. Первый — обращение к «нетронутым толщам» народного быта. К почве, понимаемой как аналог крови, и к «крови культуры», взрастающей на этой почве. Крайней формой такой реакции и является неоязычест Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 во в качестве синтеза этничности и первичной религии, даю щей этничности высочайшую санкцию.

Второй вариант — «самоотписывание»1. Этот термин мы ис пользуем как оппозицию концепту «самоприписывание» в по нимании Л. Романусси-Росс и Ф. Барта. Если самоприписыва ние — акт отнесения себя к данной этнической общности, то самоотписывание — отказ от принадлежности к какой-то об щности и культуре, например, русской или советской, а значит, и от привнесенных ею черт, которые поневоле впитала авто хтонная культура. Наиболее распространенный параметр тако го отделения — язык, который становится не просто маркером идентичности, а вместилищем этнического как такового. Ту же функцию выполняет и территория — «моя земля», она же и Земля Обетованная2.

Цель гиперболизации этих этнических характеристик — са моотписывание от былого «центра» и обретение особого куль турного анклава. Однако сегодняшнее обретение должно иметь вид не просто законного (например, в связи с государс твенной независимостью), но и закономерного. А это воз можно лишь в том случае, если этнос не получает собственную нишу «здесь и сейчас», а возвращает несправедливо отнятое место под солнцем. В свете этого производится ряд подмен:

например, понятие «древнее население территории современ ной Украины» подменяется понятием «украинцы», и в свете этого истории Эдды приписываются Украине, так сказать, «по месту действия», как делает это А. Боргард в статье, опуб ликованной в журнале «Век ХХ и мир» [Боргард 1992]. О том, что это население менялось, умалчивается. Дискуссия о со ветской русификации Белоруссии приобретает вид многосот летней тяжбы белорусов с русскими3. Подобная подмена осу ществляется и российскими исследователями: в этом случае росы воспринимаются как потомки и законные преемники индоевропейцев, и этим объясняется расширение российских земель в Новое время.

Любой из этих примеров свидетельствует о мифологической инверсии: сегодняшние представления, чаяния и обиды пере носятся на значительно более ранний период, как если бы сов ременная идеология национальных государств или групп была свойственна их этническим предшественникам в незапамят ном прошлом. Таким образом мостится путь из сегодня во вче Часто эти варианты существуют симбиотически.

Адресую читателя к моей статье на эту тему: Чернявская Ю.В. Тоска по пространству // Человек.

2006. № 4. С. 31–46.

Отметим, претензии предъявляются не российскому самодержавию, а именно русским.

201 И С С Л Е Д О В А Н И Я ра, но сам он принимает вид изначальной дороги, с которой нельзя свернуть именно в силу ее изначальности. Такое кон струирование post factum не просто прием, используемый эли тами для мобилизации этнических ресурсов в собственных це лях. Подобные конструкции пронизывают самую толщу этни ческой идентичности: ориентиры, в соответствии с которыми люди отстраивают образ «Мы» и этнический компонент образа «Я», являются жестким стержнем, несмотря на то, что мифоло гичны по сути.

Но если параметры идентификации зиждутся на мифологизи рованных основаниях, то не является ли сама идентичность мифом в распространенном смысле этого слова — выдумкой, сказкой? Нет, не является: подпитываясь древними мифами и продуцируя современные мифы, подменяя стертую веками ре альность, она эту реальность творит. Потому в том смысле, в котором говорил о мифе А. Лосев (миф как яркая действитель ность, формирующая бесспорную для представителей этноса явь), этническая идентичность (этничность)1, безусловно, име ет мифологическую природу.

Мифологическая природа этнической идентичности Баталии вокруг концепта «этническая идентичность» — пред мет для другой, более обширной статьи. Ряд ученых неоправ данно расширяют это понятие, отождествляя с этническим са мосознанием;

другие сужают до самоопределения в терминах «Мы — Они» (параметры «своего» и «чужого»). Здесь я буду по нимать этническую идентичность как значимый сегмент, даже ядро этнического самосознания. При этом ее функция шире, не жели просто разделение на «Мы» и «Они»2. Это функция отноше ния к языку, территории, прошлому, ценностям и т.д. через при зму «Мы — Они».

В этом случае понятие «этническая идентичность» приобретает более внятные очертания, что не мешает ему служить резерву аром для старых и новых мифов. В первую очередь это связано с тем, что само разграничение на «Мы — Они» — часть мифоло гической картины мира, одна из первичных дуальностей, таких как хаос — космос, свет — тьма, верх — низ и т.д. Было бы на ивно думать, что человек «доистории» жил всецело внутри этих Здесь я не буду разводить эти понятия (хотя такие попытки делаются — и порой успешно): во первых, потому что параметры различения этих концептов в работах исследователей чрезвычай но разнообразны;

во-вторых, потому что в контексте данной статьи это не столь уж важно.

Упреждая возможные вопросы, отмечу, что концепт «Они» может представать не только в терминах противопоставления («чужой», «враг»), но и в терминах сопоставления («другой», «иной»). Хотелось бы написать, что второе представление постепенно, но неуклонно заменяет первое, но, к сожалению, достаточных оснований для такого утверждения пока нет.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 жестких оппозиций. Скорее, бинарный тип категоризации за давал те полюсные точки, внутри которых действовали смягча ющие медиации. Но сами эти полюсные точки были неуязви мы. Это связано с основными функциями мифа — категоризу ющей, интегрирующей, защитной и мобилизационной. Для того чтобы цементировать общность, создать этнические a priori, на которых она будет основывать свою картину мира, и заставить ее слаженно действовать, присущие мифу противоре чия не должны осознаваться как противоречия. Эта «культур ная империалистичность» мифа неустанно подтверждается его авторитетной генеалогией — тем «фактом», что он всегда дан свыше: богами и вождями.

Мифологическая картина мира апофатична, потому миф не разрушается новой информацией. У его истоков стоят непости жимые и в то же время бесспорные начала, даже если внутри и бушуют противоречия. Пока миф силен, оппозиционные вер сии отходят на периферию общественного сознания. Если же центр и периферия меняются местами и безусловность мифа ставится под сомнение, то при необходимости (например, не состоятельности новой концепции общества или даже пред ставлении о такой несостоятельности) они вновь возвращают ся к, казалось бы, забытому status quo. Именно это мы наблюда ем сейчас в ряде республик бывшего СССР относительно одно го из самых древних мифов человечества — мифа о социальном равенстве, да и о социализме в целом.

Осознание человеком своей принадлежности к обществу изна чально освящено мифом. Все типы мифов имеют общую фун кцию — утверждение социокультурной идентичности членов общности в качестве непререкаемой истины и главной ценно сти. Наличие мифологических констант (сакральное проис хождение общности, культурные герои, искупительная жертва, новое «начало», построенное на более совершенных основани ях) — обязательная предпосылка самоидентификации челове ка как части целого, большего и несоизмеримо более значимо го, нежели сам человек. Потому все классические параметры этноса (язык, территория, представление о прошлом и будущем, ценности, а впоследствии и государственная структура1 и т.д.), которые обычно относят к «объективным характеристикам этноса», базируются на мифологических основаниях.

В вопросе о мифологической природе этничности следует так же обратить внимание на связь мифа и этнического стереотипа.

Такое представление возникает там, где считается, что нация неизбежно вырастает из этноса. В этом случае идея государственности считается закономерно возросшей из этнических «начал».

Все многочисленные и даже преимущественные случаи «невызревания» государства объясняют ся внешними неблагоприятными причинами.

203 И С С Л Е Д О В А Н И Я Этнические стереотипы — значимый компонент идентичнос ти: в них наиболее резко, даже карикатурно выражает себя оп позиция «Мы — Они». Древний миф о зловещем Чужом пере ходит в современные этнические идеологии1. Причина — не только в зависимости стереотипов от мифа о «чужаке»2, но и в сущностном сходстве стереотипа и мифологических построе ний.

Исследователи понимают этнический стереотип как эмоцио нально окрашенный, устойчивый к новой информации и со держащий мощный оценочный компонент образ какого-либо этноса, распространяемый на всех его представителей. Все эти характеристики приложимы и к мифу. Так, А. Чернышов пра вомерно отмечает, что «сама по себе информация не может раз рушать и созидать мифы, рождение и смерть мифа есть исклю чительно результат социальной практики» [Чернышов 2005:

34]. Точно так же и этнический стереотип разрушается (да и то на время) лишь при изменении в характере коммуникативных практик народов. Эмоциональная насыщенность мифа — об щее место всех исследований от Э. Кассирера, М. Элиаде и А. Лосева до самых последних работ. Что касается оценочного компонента, то и миф, и стереотип оценивают действитель ность с точки зрения «единственно верных», заданных сакраль но — и непременно «своих» начал.

К мифу можно отнести следующие распространенные характе ристики стереотипов.

Внерефлексивность принятия. Как писал еще У. Липпман, сте реотип «начинает действовать еще до того, как включается ра зум» [Липпман 2004: 110]. Добавлю: не только «до того», но и «вместо того». На том, что миф принимается априорно и целос тно, без попыток вычленить кроющиеся в его толще противо речия, настаивают практически все исследователи мифа. Не редко это объясняется «первобытным синкретизмом», свой ственным архаике.

Защита традиционных ценностей. Липпман называл стереоти пы бастионом нашей традиции. Этническая идентичность ос новывается на традиционных ценностях — эта точка зрения многократно озвучена исследователями. Представляется, что они несколько преувеличивают действительную ситуацию.

Клише «традиция как основание идентичности» правомерно лишь для бесписьменных этносов. Для современных этносов и наций традиция скорее избирается (Е. Шацкий) и воображается Из последних публикаций на эту тему следует обратить внимание на сборник «Образ врага» (М., 2005), среди авторов которого — Л. Гудков, В. Шнирельман, И. Утехин и др.

И даже не только в том, каким образом современные идеологии этот миф используют.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 (Б. Андерсон). Но в любом случае происхождение традиций и их выбор зависят от мифов — древних и современных, возрождае мых или «изобретаемых» в зависимости от сегодняшних нужд.

Иллюзия контроля над миром, которой удовлетворяют стереоти пы. Мир, описанный неким общеизвестным кодом, гораздо более управляем, нежели энтропическая действительность. В этом смысле стереотипы не просто категоризуют мир социума, они служат его космизации. В то же время одна из самых бес спорных функций мифа — космизация действительности. Бо лее того, действительность космизируется по линиям мифоло гических дихотомий, в частности по линии «Мы — Они».

И, наконец, функция самооправдания, о которой говорит И. Кон [Кон 1998]: если к какому-нибудь этносу (группе) относишься плохо, то при помощи отрицательного гетеростереотипа оп равдываешь это его низшим развитием и бедной культурой, сомнительным моральным обликом и образом жизни. «Гони мые с необходимостью пробуждают страсть к гонению. От зна ков, на них насильем оставленных, разгорается новое наcилие» [Адорно, Хоркхаймер 1998: 137]. Х. Дейкер и Н. Фрейда пола гают, что таким образом самооправдываются более «сильные нации», культуры-колонизаторы [Дейкер, Фрейда 1979: 40]. Но и более «слабые нации» вырабатывают собственные стереоти пы, оправдывая свою незавидную судьбу. Если в первом случае доминируемый этнос воспринимается имперским центром как нуждающийся в покровителе (и тем самым представляется низ шим, «младшим»), то во втором случае активизируется идея недостойного морального облика доминирующего этноса:

«добрый и разобщенный народ» (Мы) страдает от «злых и кон солидированных» захватчиков (Они) [Филиппов]. Параллель с мифом здесь двусторонняя. Во-первых, одна из важнейших функций мифа — оправдание поведения членов общности вы сшими целями и идеалами. Во-вторых, в своем основании миф всегда служит маркером отделения совершенного от несовер шенного, зла от добра, света от тьмы. И не случайно именно в мифе возникает первично оппозиция Мы (образ добра) — Они (образ зла), т.е. то, что С.В. Лурье называет «этническими кон стантами» [Лурье 1998].

Случайно ли такое родство мифа и этнических стереотипов?

Думается, нет. Как первичные стереотипы возникают на осно ве мифа, так и современные мифы конструируются в соответс твии со стереотипами. И значит, этническая идентичность ми фологична уже потому, что ее значимый компонент — этносте реотипы — пропитан мифом насквозь. Впрочем, это не един ственное основание для понимания этничности как во многом мифологической категории.

205 И С С Л Е Д О В А Н И Я Мифы этничности В сегодняшней наукообразной публицистике, «новейших кон цепциях» истории, в учебниках истории и культурологии про слеживается типичная мифотворческая линия. Она воспроиз водит путь, который, перефразировав название книги Л.Н. Гу милева, можно определить как «начало, конец — и вновь нача ло». «Начало» этноса уходит в далекое прошлое, а концепт «и вновь начало» относится к дню сегодняшнему. Именно момент «здесь и сейчас» признается тем временем, которое может вер нуть этнос на его почетное, но утраченное место. Не станем задаваться вопросом, существовало ли оно в реальности. Важ нее понять, какие представления претендуют на то, чтобы стать «былью», проследить мифологический сценарий, по которому строится линия «начало — конец — начало».

Миф об Антее: утроба и пещера. Космизирующий миф общнос ти строится на идее борьбы двух начал — «старого», хтоничес кого, и «нового», олицетворенного богами-созидателями и уп равителями, и на идее победы «нового» над «старым» Но это верховенство не окончательно. Cлед хтонического в культуре закономерен;

он придает общности два важнейших измерения идентичности — древнюю кровную связь и мистическую по рожденность. Потому в мифе непременно присутствует нос тальгия по хтонике — по защищенности человека теплым сло ем материнской утробы. Земной аналог утробы — пещера. Хто ническое мировоззрение ярко воплощено в мифе об Антее, чьи победы над чужеземцами порождались прикосновением к ма тери-Гее. Борьба с «чужим», т.е. не имеющим корней, — один из основных мотивов мифа «пещеры». В современных науко образных мифах «тему Антея» эксплуатируют авторы, которые отстаивают постулат «токов космоса», беспрестанно «осеняв ших» жизнь предков. Благодаря им предкам было дано видеть и понимать более, чем нашим современникам, запутавшимся в хитросплетениях политики и массовой культуры. Откуда воз никают и как передаются эти токи — остается неизвестным.

Вероятно, это объясняется самоочевидным для авторов тези сом: народ есть производная от общего «материнства», от «кро ви и почвы», откуда «токи космоса» и исходят. Где почва — там «Великая Мать». Где кровь — там «душа», «Абсолют». Иногда авторы прибегают к модернизации этих представлений, вводя понятия «элиты», «политического лидера», «нации» и др.: «Ес ли народ становится земной проекцией Абсолюта, „почвой“ нации и преимущественно пассивен, то элита является порож Первооткрыватель этой темы в России — В.А. Шнирельман. Пользуясь случаем, хочу адресовать читателя к его работам, а также к статьям О. Волкогоновой и И. Татаренко, В. Кореняко, В. Филиппова, В. Коротеевой и др.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 дением Великой Матери, концентрирующим в себе „кровь“ нации — ее живую энергетику. По сути дела, нация складыва ется в иерархии „крови“ и „почвы“» [Кольев 2003: 159]. Иска жения начинаются, когда нарушается баланс между ними: если «кровь» признается выше почвы, то «элита лишается священ ных качеств, а народ и вождь-андрогин заключают между собой прямой союз без участия элиты, на которую обрушиваются репрессии», если же, напротив, «почва» признается выше «кро ви», то «образ Бога-Отца скрывается в недоступных Небесах, Бог-Сын теряет свое место посредника вместе с утратой веду щей роли земного политического лидера (отца нации), нация феминизируется, элита рассыпается на жреческие кланы. Есть, разумеется, и вовсе абсурдный вариант — „ни крови, ни поч вы“, который реализован в современной России… У нации нет ни мировоззренческих, ни родовых оснований, ни великой идеи, ни отца нации — ведущего политического лидера» [Коль ев 2003: 160].

Следствие приверженности ряда современных авторов кровно родственной идее — неминуемый вывод: поскольку «иной эт нос воспринимается как нелюди» и «малейшее культурное раз личие означает попрание сакрального», постольку «мирное со существование двух этносов, находящихся в стабильном состо янии, следует признать невозможным» [Савельев 2004: 147].

Следует подчеркнуть: речь идет не только об архаических пле менах, но и современных этносах. Исключением из правила А. Савельев признает лишь «номадическую Америку», да и то в будущем, поскольку на сегодняшний день «и в США чужой уг рожает несмешанной массе белого населения» [Савельев 2004:

154]. Понятие «этноса» здесь незаметно подменяется «расой», ибо в этническом отношении «белое население» США, пред ставленное автором как монолит, является смешанным. Эта подмена закономерна: эксплуатация мифа «пещеры» неизбеж но приводит к идее расового неравенства. В этом случае «фактор крови» преобладает над «фактором почвы». Иногда наблюдает ся обратная картина: тогда повторяется или, в лучшем случае, развивается известный тезис Бердяева о власти необъятных пространств над «душой народа». Самая известная современная концепция такого толка принадлежит А. Дугину [Дугин 1997] и базируется на идее фундаментального дуализма и непреодоли мой конфронтации между цивилизациями Суши («теллурокра тия») и Моря («талассократия»). В первом случае народы, со ставляющие цивилизацию, оседлы, консервативны, исповеду ют коллективизм и иерархический строй культуры. Второй тип цивилизации порождает торговцев, кочевников, предпринима телей: «талассократические» народы склонны к техническому развитию и индивидуализму. Из этой посылки автор выводит 207 И С С Л Е Д О В А Н И Я практически всю мировую историю, в частности противостоя ние СССР (и нынешней России) и США. Громоздкое сооруже ние дугинской теории призвано утверждать правоту давно зна комого и почти столь же давно признанного несостоятельным «географического детерминизма» Ш. Монтескье.

Однако какой постулат — почвы или крови — ни был бы цен тральным, он основывается на жестком противостоянии «сво их» и «чужих» — питомцев Хаоса, обладателей «неправиль ной» крови, не имеющих собственной почвы, а потому умело паразитирующих на чужой. В свете этого неудивительно, что, по исследованиям ВЦИОМ, с мифом о мировом сионистском заговоре в 90-е гг. ХХ в. была знакома треть респондентов и каждый десятый доверял ему. Более того, за семь лет (1990– 1997) это число существенно возросло [Шнирельман 2005:

252], как, впрочем, и убежденность, что евреи живут за чужой счет и что выгода для них важнее человеческих отношений [Гудков 2004: 223]. Латентный захват страны и культуры, при писываемый «внутреннему врагу», — не единственная модель простивостояния «Хаос — Космос» в современном мифологи ческом сознании. Остается актуальным и дискурс «внешнего врага». В этом случае мы имеем дело с модификацией архаи ческого мифа об огромной силе «чужака», в качестве какового предстают и Европа, и особенно США («мировой жандарм», «глобальный гангстер», «американские гегемонисты» и т.д.).

Тем не менее грядущая победа Антея несомненна: ему помо гут кровь и почва. Так, «член Совета координаторов Москов ской языческой общины, член клуба Славяно-горицкой борь бы, автор многочисленных трудов о язычестве и расовой на уке» В.Б. Авдеев в интервью газете «Спецназ» в целях спасения России настаивает на необходимости скорейшего создания новой русской белой элиты — в противовес «откровенным де генератам», «местечковым этносам» и «сплошной Передней Азии» [Борцов 2006]. Примечательно здесь даже не столько содержание и научное качество интервью, сколько то, что Ав деев является автором опубликованной в Москве 500-стра ничной монографии «Расология: Наука о наследственных ка чествах людей», помощником депутата Думы и членом науч ного совета Германо-русского философского сообщества, а главное, что его книги (в которых содержится «огромный эн циклопедический свод знаний») используются в учебном процессе в МГУ и РГГУ1.

Помимо этого, прямого варианта использования мифа об Ан тее существует и косвенный: когда образы «токов космоса», Примечательно, что позитивная рецензия на монографию Авдеева дана доктором психологии, ведущим сотрудником Психологического института Российской академии образования.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 «крови и почвы» заменяются примордиальной духовностью (или бездуховностью), дарованной людям определенной земли самим фактом рождения на ней. В этом случае аргументации не требуется: слово «ментальность» представляется самоценным объяснением прошлого, настоящего и будущего народа. Пото му дефиниции ментальности (менталитета), как правило, неот четливы и зыбки: «менталитет — то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире» [Душ ков 2002: 13], ментальность — «некоторый усредненный образ мыслей в целом» [Першиц 2003: 14]. Благодаря такой неочер ченности термина он распространился чрезвычайно широко, гораздо шире, чем могли предположить впервые использовав шие его в качестве научного понятия историки Школы Анна лов. Стало возможно говорить «с менталитетной точки зрения» [Першиц 2003: 94], описывать «ментальность самоопределения людей» [Душков 2002: 249], выделять виды менталитета (био чувственный, биопознавательный, биоцелевой [Душков 2002:

59–65];

национально-экономический [Новиков 2006];

хозяй ственный [Попов 2000] или культурно-хозяйственный [Ашха махова 2006: 31];

правовую ментальность [Овчинников 2003] и т.д.) и уровни менталитета (генетический, геносоциальный и социальный) [Вальцев 2004]. Примечательно, что понятие «ментальность» («менталитет») употребляется тождественно «фатальности»: по мысли авторов, в силу биологической (в час тности, генетической) обусловленности она неизменяема. Ве роятно, именно поэтому глава в пособии, допущенном Минис терством образования Российской Федерации для обучения студентов ряда гуманитарных специальностей, называется:

«Криминальная субкультура как неотъемлемая важная черта русского и советского менталитетов» [Кочетков 2002;

курсив мой. — Ю.Ч.]. Ментальность может быть «имперская» и «под чиненная» (именно от нее зависят захватнические (или «месси анские») амбиции и отсутствие оных), в свете конкретных нужд определяемая как «толерантная» или же «рабская». Формали зация термина в задачи автора не входит, дабы не возник воп рос, что можно объяснять ментальностью, а что — нет.

Основным выразителем ментальности признается язык. Абсо лютизация языка в качестве квинтэссенции этнической (да и национальной) принадлежности — «know-how» всех самоотпи сывающих технологий. Язык воспринимается так же генообус ловленно, как «кровь». Именно с этой точки зрения дважды доктор наук пишет: «Любой национальный язык предстает как „системоген“ (а в нем и как „этноген“;

и как „социоген“;

и как „культуроген“) народной души и духа, его совокупного интел лекта. Поэтому русский язык в историческом измерении неот 209 И С С Л Е Д О В А Н И Я делим от русской культуры» [Субетто 2006]. Автор не ограничи вается призывами беречь родной язык и культуру: попутно в резких выражениях оцениваются «инородцы» — Генис и Ма мардашвили. Это закономерно: «гены народа» — они же токи космоса — всегда «наше» достояние, неведомое другим наро дам. Триада «язык — почва — культура» всегда предполагает первичность и боговдохновленность именно собственного эт носа. Тем не менее для повышения статуса (в том числе поли тического) своей общности «чужие» необходимы. Вероятно, дело не только в сознательной интенции зафиксировать пре имущества «Мы» на фоне негативного образа «Они»: можно предположить бессознательные причины устойчивости этой антитезы. Еще Юнг отмечал, что коллективное бессознатель ное востребует образа врага. Даже на сознательном уровне зло вещие архетипы не исчезают — приобретается лишь желание рационализировать их. Наиболее расхожий пример такой ра ционализации — тезис «евреи споили Россию» (Белоруссию, Украину и т.д.)1.

«Онаучивание» дискурса пещеры идет двумя путями — геогра фическим (геополитика) и биологическим (социобиология). В обоих случаях мы имеем дело с овеществлением и очеловечива нием того, что невещественно и сверхчеловечно. Геополитичес кий дискурс предполагает, что не только народ, но и нация, и государство всецело определяются одухотворенным «токами космоса» пространством, на котором они живут от века. В этом случае этническая (и национальная) идентичность восприни мается как реальная сущность. Мифологический компонент здесь коренится в самом подходе к этничности: «В тот момент, когда на место абстракции — анализируемого территориально государственного образования — подставляется сверхсубъект (<…> „надбиологический организм“), можно и нужно гово рить о мифологии» [Гусейнов 2005: 57–58].

Геополитическое пространство и сама идентичность как эссен циальные характеристики этноса часто санкционируются ре лигией: «Следует внушить всем русским основную идею, что личная самоидентификация есть второстепенная, производная величина от самоидентификации национальной. Русские должны осознать, что, в первую очередь, они являются право Вот что писал по этому поводу человек, которого никак нельзя обвинить в «русофобии» — Николай Лесков: «Перенесение обвинения в народном распойстве на евреев принадлежит самому новейшему времени, когда русские, как бы в каком-то отчаянии, стали искать возможнос ти возложить на кого-нибудь вину своей долгой исторической ошибки <...> Почин в сочинении такого обвинения на евреев принадлежит русским кабатчикам — „целовальникам”, а продолже ние — тенденциозным газетчикам <...> Блажен, кто может находить в этом смысл и логику, но справедливый и беспристрастный человек здесь видит только одно суетливое мечтание и пустое разглагольствие, которое дало один видный исторический результат: разграбление евреев».

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 славными, во вторую — русскими и лишь в третью — людьми» [Дугин 1997: 255]. То, что человеческое ставится на последнее место, не случайно. «Единица» — заведомо «вздор и ноль», ибо не способна воплотить великую миссию — объединить просто ры Евразии. Здесь хтонический миф о материнской «утробе» незаметно переходит в космогонический, государственниче ский. На этой посылке — натурализованной этничности, а так же географии и религии, воспринимаемых как природные (и/ или Божественные) данности, — строятся претензии на пере формирование политических границ. Мифические категории «извечности», «данности от Бога» ложатся в основу обоснова ния современных притязаний.

Если геополитическая парадигма — плоть от плоти концепции географического детерминизма, то социобиологическая попыт ка перевода мифологии в научный дискурс основывается на расовой теории1. В этом случае этничность понимается как «сверхидея», зафиксированная в биологических структурах че ловека. И традиционные этносы, и современные нации пред ставляются вариантом расширенных родственных групп и ре зультатом генетических воздействий. Этот дискурс широко использует тезис П. ван ден Берге о том, что механизм форми рования нации — «естественный отбор». Эксплуатируется и теория аффилиации, трактуемой как потребность в принадлеж ности к генетически «своим». Здесь мы вновь имеем дело с «ми фом об утробе». Потому не удивительно, что в учебнике, издан ном и переизданном большими тиражами, написано, что «эт нос — это исторически сложившаяся общность людей, осно ванная на объективном единстве происхождения от общих предков („крови“), биопсихических признаков, социокультур ных ценностей и субъективном осознании принадлежности к данной общности (самоидентификации)» [Левяш 1998: 125], а в автореферате кандидатской диссертации — что «этнокультур ные комплексы трактуются нами как та общность в культуре, которая обусловлена большей частью генетическим родством» [Смирнова 1998: 1]. Противоречие, которое игнорируется но вым мифом об идентичности, — тот факт, что это «общее про исхождение», если и существовало в архаике, по ходу истории неизбежно подвергалось смешениям. Кстати, это отразилось в этнических мифах2 об истоках: в качестве предков римляне на зывали и латинов, и этрусков, и сабинов, и др.;

англичане об Впрочем, это не означает отсутствия в первой расового компонента (так, например, «пассионар ность», по Л.Н. Гумилеву, передается с кровью), а во второй — фактора места. Мифологический тезис о неразрывности «крови и почвы» переходит в современные квазинаучные построения практически в неизменном виде.

Здесь слово «миф» используется в прямом, традиционном смысле.

211 И С С Л Е Д О В А Н И Я ращались к бриттам, англосаксам, норманнам;

французы — к франкам и галлам.

Соблазн «кровного родства» силен, потому что удобен. Во-пер вых, утопия общей крови вписывает в единую форму то, что изначально ею не обладает, — множество разных людей. Во вторых, она служит средством самоотписывания: отсутствие родства «по крови» — аргумент для отторжения от бывшего центра, особенно если наличествуют древние связи с ним (яр кий пример — «трипольская» версия происхождения украин цев). В-третьих, тезис о кровном родстве трансформируется в идею самобытной культуры, резко отличной от культуры сосе дей1. Связь «кровь — культура» отсылает к древности, а значит, к истине, не опороченной идеологическими искажениями.

Дело даже не в степени достоверности этих версий, куда более интересна их функция: для чего они воскрешаются или созда ются, когда речь идет о суверенных государствах и «кровный подход» должен был бы уступить место «идее нации»? Потому что нация, какой ее понимают специалисты — от марксистов Козинга и Бромлея (как социально-этническая общность) и до конструктивистов Андерсона и Геллнера (как воображаемое сообщество), — категория скучная, производная от нужд соци ума. В соперничестве богоданности и общего гражданства не оспорима победа первого. Высшее предназначение превозмо гает унылую необходимость. Ценность торжествует над пот ребностью. Впрочем, существует способ «снятия» противопо ложности «род — нация» — восприятие нации как закономер ного и обязательного этапа этногенеза2. «Натура» подменяется «культурой», но незаметно и, по большому счету, непрочно. С этого момента власть обретает «космогоническая» версия ми фа, что, впрочем, не означает разрыва с первозданной утробой, с дарующей жизнь великой пещерой.

Миф о Прометее: государство и нация3. Уже у Платона пещера приобретает отрицательную семантику душного мирка «роевой жизни», а человек, способный выйти из нее, — почетный титул философа. «Миф об Антее» отступает перед «мифом о Проме По понятным причинам идея о том, что народы, произошедшие от одного «корня», могут в ходе истории стать разными, остается невостребованной.

В отечественной традиции такое отношение прямиком исходит из сталинского определения нации: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры» [Сталин 1950: 22].

Здесь я не стану разделять космогонический и героический мифы: деятельность культурного героя имеет отчетливо космизирующий характер и в этом смысле вполне соотносима с деятель ностью богов, создавших космос и человека. Вторичная космизация (со стороны героя) нередко осуществляется с теми же целями и теми же методами, что и первичная (со стороны богов).

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 тее». Образ родины как лона, пещеры сменяется образом госу дарства и его творца и управителя — культурного героя.

Идеологическая метафора преобразует двойственность в тож дество: государство представляется чем-то вроде коллективно го разума по образцу гоббсовского Левиафана, а культурный герой — правитель, воин, элита и т.д. — очеловеченным анало гом государства («Государство — это я»). Эта метафора призва на преодолеть разрыв между осознанием государства как «уза коненного насилия» (М. Вебер) и желанием представить госу дарство как органическое единство людей. В свете этого необ ходимо еще одно звено — те, во имя кого культурный герой осуществляет космизирующую функцию, — нация. Лишь с ее помощью можно справиться с противоречием между планом выражения (государственная машина, механизм универсали зации и унификации) и планом содержания (врожденная ду ховность этноса). Отсюда неустанные попытки найти в госу дарстве родную «пещеру», в которой зародился космос нации:

«В самой идее государственности заложен глубокий философ ский, я бы сказал, онтологический смысл. В <…> великих им периях воплощен сам дух народов, их создавших, и вне их и без них они для нас бесследно потерялись бы в густом тумане исто рии» [Гаджиев 1997: 343]. Примордиально-духовное в толще национального помогает отнестись к государству с кровно родственной (или культурно-родственной) позиции.

В свете этого не удивительно, что значимой составляющей кос могонического этномифа является идея древней государствен ности1, отпечатавшаяся в образах «великих» держав (Великая Армения, Великий Туран, Великий Азербайджан, Великая Молдавия и т.п.). Так, национальный фронт Азербайджана в постперестроечные годы декларировал необходимость возвра щения прежних границ страны от Дербента до Персидского залива и от Каспия до Севана. О той же тенденции свидетельс твуют призывы к восстановлению «Великой Татарии» путем присоединения к ней исконных татарских земель, ныне принад лежащих Башкирии, Мордовии, Марий Эл, Самарской, Орен бургской и другим областям, а также попытки ногайской меж региональной организации «Бирлик» воссоединить раздроб ленную общность на основе древней Ногайской орды и вернуть Великую ногайскую степь, в 1957 г. разделенную между Даге станом, Чечней и Ставропольским краем.

Идеи «древней крови» и связанной с ней древней государствен ности наглядным образом отображены и в дискурсе «Северной Эта идея не всегда мифологична в отношении к истории, но всегда мифологизирована в целях достижения сегодняшних нужд.

213 И С С Л Е Д О В А Н И Я арийской прародины», и в версии о сложении украинской го сударственности в 5 тыс. до н.э., и т.д. Примечательно, впро чем, что попытки разоблачить подобные построения нередко имеют неприкрыто пристрастный характер: «Многие этносы соревнуются в том, чтобы выглядеть самыми древними <…> В этом отношении особым усердием отличаются турки и их соро дичи, так называемые „азербайджанцы“, которые только в XI в.

небольшими еще группами кочевников начали появляться в Малой Азии и Аране. Теперь они сочиняют массу выдумок с целью доказать, что их предки жили в этих частях света с неза памятных времен <…> [Они] безбожно искажают историю и по ходу присваивают или разрушают культуру настоящих абориге нов (армян, греков, ассирийцев и других культурных народов)» [Налчаджян 2004: 309;

курсив мой. — Ю.Ч.].

Славное прошлое ценно не само по себе, а в свете борьбы за символический капитал: обширность территории и древняя го сударственность — основания для конструирования новых идеологий. Мифологическая природа этих представлений ста новится явной, если обратить внимание на то, что содержание идеологем различается даже в одной культуре (золотоордын ская или булгаристская версии татарской истории), или же, на против, на то, что одни и те же народы борются за главенство в каком-либо древнем государстве (народы Северного Кавказа оспаривают приоритет в Аланском царстве;

литовцы, белорусы и россияне настаивают на своей ведущей роли в Великом кня жестве Литовском).

Миф о государственности строится по образцу древних космо гоний: появление национального «Прометея» (Тамерлана, Атил лы и др.) или «гнезда «Прометеев» (Рюриковичей, Всеслави чей, Романовых и др.) — борьба с врагом и славные победы — ци вилизаторская миссия по отношению к коренному населению и к «диким народам». Основания для культуртрегерства дают не ведомые «другим» достижения в культуре:

Божественное пламя я похитил, Сокрыв в стволе пустого тростника, И людям стал наставником огонь Во всех искусствах помощью великой.

Огонь здесь — начало культуры, за которым следуют «все ис кусства» — постройка жилищ, земледелие, приручение живот ных, медицина и, конечно же, язык.

Древняя синонимия «народ — язык» переносится на современ ные рельсы без поправок и переквалификаций. Не будем при водить примеров неоднозначности связи языка и этноса: они широко известны. Важно другое: язык предстает в двойной ипостаси, как кровь, о которой писал Тувим. Язык, который Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 «струится по жилам», — язык ежедневного употребления, от нюдь не всегда порожденный в недрах народа. И язык, симво лически маркирующий своеобразие общности. Это как раз тот, что «из жил». Потому народ, в быту говорящий языком метро полии, на переписи дружно называет родным аутентичный язык, на котором мало кто разговаривает1. Эта ситуация свой ственна не только постсоветскому пространству. Так, в 2000 г.

президент ЮАР Табо Мбеки обнародовал новый герб и девиз ЮАР. Койсанский язык «потомков Ксама», на котором этот девиз написан, мертв, и потому произнести девиз не способен ни один житель ЮАР. В мире существуют всего два человека, способные прочесть его — и мнения их о том, что он означает, кардинально расходятся [Бернстейн 2004: 205–207]. Почему же для создания девиза не подошел ни один из одиннадцати госу дарственных языков ЮАР? Здесь преследуется две цели: первая (рациональная) — не обидеть представителей этногрупп, а вто рая (эмоциональная) — настоять на древней отличительности, исходящей из «пещеры».

Однако в космогоническом мифе возникает необходимость не просто отождествить язык и народ (это уже сделано в «мифе утробы»), а и проделать ту же процедуру с языком и государ ством: новообретенная независимость нередко связывается с моделью языкового самоотписывания от бывшего «центра».

Зеркало современного «мифа о языке» — алфавит. Так, уже с начала 1990-х гг. значительная часть татарских интеллектуалов начала выступать в пользу латиницы, а в последнее десятилетие была создана «Национальная доктрина развития образователь но-воспитательных систем в республике Татарстан», наряду с другими вопросами перехода к национальной системе образо вания включающая и этот вопрос. В.А. Тишков отмечает (дума ется, не без оснований), что следствиями «алфавитной револю ции» могут стать раскол среди российских татар и предание остракизму художественных, научных и прочих текстов на ки риллице, созданных за 80 лет [Тишков 2003: 226–228].

В Казахстане на сегодняшний день рассматриваются три воз можности изменения алфавита: переход к арабской графике, переход на латинский алфавит и упрощение кириллицы, при чем министерство образования и науки и президент страны на стаивают на втором варианте, который знаменует разрыв с «ко лониальным прошлым» Казахстана. В качестве удачной реали зации такой модели обычно называют Узбекистан, хотя за 14 лет, прошедшие со времени реформы узбекского алфавита, Так, по данным переписи населения 1985 г. более 70 % населения БССР признало своим родным языком белорусский несмотря на то, что в быту (во всяком случае, в городах) абсолютное большинство говорило по-русски.

215 И С С Л Е Д О В А Н И Я новая графика так и не устоялась: торжествует эклектика ки риллицы и латиницы. Но, пожалуй, самый выразительный пример самоотписывания и нового самоприписывания де монстрирует Молдова. Идеологи «румынизма» настаивают на том, что испокон веков языком местных жителей был румын ский. В связи с этим ежегодно празднуется «Лимба ноастрэ ча ромынэ» («День родного румынского языка»), а государствен ный язык называют то молдо-румынский, то «лимба», то про сто «госязык».

Другой пример отождествления языка и государства — «своя» роль в создании письменных источников, являющаяся топо сом современных этноисторических нарративов. Вспомним борьбу за принадлежность автора «Слова о полку Игореве» к каждому из «братских народов» Киевской Руси. Нашумевшая идея В. Чивилихина о том, что автор «Слова» — сам князь Игорь, в наши дни оспаривается версией, что «Слово» — это письмо гродненского князя Изяслава Васильковича (несмотря на то, что, судя по тексту самого «Слова», князь Изяслав был убит). Что касается Украины, то понятие «Киевская Русь» счи тается основанием настаивать на украинских корнях всего культурного массива, который ранее назывался «древнерус ским» или «восточно-славянским».

Механизм такой подмены раскрывается, если подойти к ней с точки зрения не этнологической и не исторической, а мифоис следовательской. «Творцам мифов чуждо историческое мышле ние, — пишет Е.М. Мелетинский. — Общественное устройство, обычаи и навыки мыслятся как неизменные и незыблемые. Ес ли же устанавливается новый обычай, изобретаются более со вершенные орудия труда или приемы хозяйственной деятель ности, то вслед за тем появляются и новые мифы, в которых нововведение переносится в мифическую эпоху и приписыва ется культурному герою, получая тем самым определенную санк цию, законность» [Мелетинский 1958]. Каузальное отношение «древнее — полноправное» изымается из мифа о пещере и пере носится на миф о государстве. При этом культурный герой об ретает новые функции: он уже не просто властитель, а и просве титель, причем не только своего народа, но и отсталых «чужа ков», в случае если речь идет о процессе их «о-своения».

Отметим нововведение в сравнении с «мифом о пещере». Куль туртрегерство, как и завоевания, не могут быть производными от материнской почвы: если в «мифе о пещере» насущна идея самосохранения этноса, то в «государственническом мифе» — идея распространения влияния на чуждую среду. Не случайно образ Великой Матери сменяется образом Великого Отца.

Именно маскулинный компонент — силы, мужества, отваги — Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 дает основания для почетной идентичности не только оседлых народов (сама по себе оседлость отсылает к примордиальному типу самоидентификации с «пещерой»), но и кочевников (на пример, татар). Расширение территории размывает материнс кий архетип самосохранения. Потому образы «Отечества», «Отчизны» оттесняют образ «матери-Земли» на периферию, хотя в краеугольные моменты истории он вновь выходит на первый план («Родина-Мать зовет!»).

Отношение к «чужим» в контексте мифа о государстве склады вается из двух компонентов: победительная борьба с врагом и просвещенческая миссия. О первом, исходящем из «пещеры», уже говорилось. Вторая модель была наглядно представлена идеологией СССР (Советский Союз как разрушитель «тюрьмы народов» и цивилизатор национальных окраин). В первые же годы перестройки возникли оппозиционные версии со сторо ны республик. Несмотря на противоположность советской идеологии, они строятся по тому же сценарию — с одним лишь исключением. Окультуривающее воздействие этих народов представляется гораздо более древним, чем цивилизаторская («ассимиляторская», «имперская») миссия СССР, а потому от носится не к Союзу, а к России. О влиянии на культуру России говорят и татарские (здесь Орда предстает мощным культуртре гером), и украинские, и литовские, и другие интеллектуалы.

Часто подобное влияние отпечатывается в именах: потому в последние годы украинцы оспаривают русское «право на Рю риковичей». Древнее санкционирует современное — этот тезис не теряет устойчивости, игнорируя хитросплетения истории и личных биографий.

Иногда в вопросе о происхождении того или другого деятеля фактор древности отступает перед фактором культурной зна чимости, но чаще эти факторы совпадают — и возникает идея нахского происхождения создателя армянской письменности М. Маштоца. Впрочем, это частности, производные от основ ной тенденции — нужды этноисторического мифа в лидере, причем не только в политическом, но и в духовном. И если в древних мифологиях эти качества могут совпадать в одном пер сонаже (бог или сын бога, он же правитель), то в современ ном — нет: несмотря на попытки свести государство и народ в целостный образ, между ними возникает брешь, которая и ла тается новыми культурными героями — просветителями, пер вопечатниками, писателями.

Между тем, наличия культурных героев недостаточно. Дело построения общей идентичности востребует «смерти героя», причем его образ двойствен: герой как «лицо» нации — и вся нация как совокупный герой. Именно в точке национальной 217 И С С Л Е Д О В А Н И Я трагедии возникает дискурс «и вновь начала». В отличие от хто нического мифа космогонический прерывен. Хтонические бо жества не погибают вполне — они оттесняются в подземье или существуют в трансформированном виде — например, в виде Земли и Неба, произведенных из частей тела Тиамат. Смерть героев космогонического мифа — «полная гибель всерьез», яв ляющаяся залогом воскресения всего народа и начинающая новый отсчет времени и новый, эсхатологический, миф.

Эсхатологический миф: смерть и воскрешение героя. Несмотря на то, что слово «эсхатология» имеет греческое происхождение (от «эсхатос» — последний;

учение о последних вещах), в гре ческом мифе она разработана не была: можно говорить лишь о намеках, связывающих «конец времен» то с хтоническими чу довищами, то с так и не рожденным сыном богини Метис. На иболее всеобъемлющий эсхатологический образ — потоп (ва риации — землетрясение, война, колонизация и т.д.). Картина, представляемая эсхатологическим мифом, такова: вина лю дей — деградация космоса — катастрофа, приводящая к концу света, — обновление космоса на лучших основаниях. Современ ный эсхатологический миф резко отличается от библейского:

если в нем вина приписывается всем людям, то в сегодняшних мифах — только «чужим».

В эсхатологической трактовке культурный герой трансформи руется в жертву. Реальная трагедия — гибель человека, — об растая обобщениями и коннотациями, перестает быть тож дественной самой себе. Смерть принадлежит уже не герою, а социуму: она важна как «конец», из которого прорастает за вязь «начала». Возможность начала — и в древней, и в новой мифологиях — достигается ритуализацией. Потому современ ный жертвенный культ всегда имеет отсылку к архаике — к «мировой горе», которая возводится на нетленных останках «отца племени» (вспомним мавзолеи — от египетских пира мид до усыпальниц Ленина, Сталина, Димитрова, Хо Ши Ми на и др.)1. Поскольку герой и общность представляют собой двуединство, где часть (герой) есть репрезентация целого — этноса, а целое — прообраз части, нередко в роли героя высту пает весь народ.

Второй компонент — образ народа-антигероя, по вине которого и происходит «потоп». Антигерой — катализатор, по выраже нию Н.Г. Данилевского, божий кнут, который насылает на эт нос напасти. Его подспудная функция — испытание народа героя на прочность. Антигерой должен быть силен (или хитер) Поэтому тезис о возникновении линейного времени в эсхатологии представляет собой некоторое преувеличение.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 настолько, чтобы было возможно объяснить его происками не удовлетворительную ситуацию не только в прошлом, но и в современности. Кроме того, его образ должен существовать в отрицательной культурной памяти народа-жертвы. Если в ис тории есть хотя бы один пример ассимиляции или насилия со стороны какого-либо этноса, эти воспоминания легко перехо дят в современный мифотворческий дискурс. Механизм, с по мощью которого актуализируется недобрая память, — изъятие из истории конфликтов и придание им статуса «вечно живых».

Для сообщения убедительности образу антигероя используется еще один механизм — «дружба против»: наглядный, хоть и час тный, пример такой дружбы — переименование львовской ули цы Лермонтова в улицу Дудаева. Поводом послужило недо вольство классиком, оскорбившим чеченцев: «Злой чечен пол зет на берег…». Наличие других порабощенных народов дает возможность сделать вывод о правомерности своих претензий:

куда выгоднее представлять антигероя не просто как зло, но как «мировое зло».

Очевидно, что понимаемый таким образом «враг» всегда абс трактен. В свете этого представляется правомерной мысль Л. Гудкова о том, что враг — «персонаж, которого непосредс твенно никто не видит и не знает, существует ли он в реальнос ти, но благодаря вере в которого задаются определенные пра вила поведения, требующие от индивида подчиняться так, если бы враг, война, опасность для страны были бы на самом деле» [Гудков 2005: 39]. О том же, но другими словами говорит чече нец Саид Г.: «И сами зикристы, и мы готовились к встрече с врагом. Но кто этот враг, по-моему, никто не понимал. Просто все думали, что где-то есть враг, и против него все становились как одно целое» [Тишков 2003: 382].

Обязательные качества «метафизического» врага, чей образ оказывает столь мощный мобилизационный эффект, — мощь и агрессивность. Причин этому две. Первая в том, что «чужой» — порождение не культуры, а неукрощенной натуры. Но посколь ку этот миф претендует на современность, могущество антиге роя не обязательно выражается в дикой хтонической силе. Оно может проявляться в «имперскости», в колонизаторстве, в евро поцентризме или в «агрессорской политике», например, США.

Мифологическое начало не всегда состоит в подмене фактов:

факты насилия «центра» по отношению к «периферии» часто соответствуют истине. Речь идет о том, что несправедливость и агрессия объясняются не историко-политической ситуацией, не деятельностью конкретных властей и не властью конкретных идеологий: их заслоняет тезис о жестокости и коварстве, имма нентно присущих всем представителям народа-антигероя.

219 И С С Л Е Д О В А Н И Я Вторая причина мощи «чужака» связана с его функцией в мор фологии сюжета. Он должен погубить героя: иначе невозможно воскрешение. Потому длительное противостояние «чужим» (военное или культурное) имеет не одну фокальную точку — победу, но и предшествующую цепь поражений. Отсюда в сов ременных мифологиях — фиксация на трагедиях этноса-пра родителя. Мифичны не сами трагедии: сомнения в их «качест ве» (например, отвратительные теории «придуманности» Хо локоста или армянского геноцида) свидетельствуют лишь о неимоверной степени душевной глухоты, сопровождающей любую ксенофобию. Архаичен сам механизм вплетения наци ональной трагедии в плоть мифа: гибель как залог последующе го возрождения.

Выражение этой гибели строится в соответствии с двоякой природой культурного героя: герой как личность — и народ как совокупный герой. Так, самоубийство (по другой версии, убийство) Есенина представляется свидетельством «русофо бии» в захваченной «евреями-коммунистами» стране. То, что речь идет о поэте, не случайно. Гибель поэта — выразителя ча яний народа — свидетельство победы «безъязыкости» над глав ным достоянием культуры — языком, отождествляемым с этой культурой. Исконный язык русской культуры заменяется бе зобразным советским «новоязом». Смерть героя важна не столько сама по себе, сколько в качестве симптома вынужден ной деградации культуры.

Другой механизм создания современного эсхатологического мифа, о котором уже упоминалось, — изъятие конфликтов из закромов памяти этноса и трансформация их в симптом вечно го противостояния. Вне зависимости от того, какой характер имел этот конфликт в действительности, его современная леги тимация строится на подмененных основаниях. Междоусоб ные битвы князей Киевской Руси выдаются за национальную борьбу против «москалей», а современный антисемитизм нахо дит обоснования в исторической обиде на «этническую химе ру» (Л.Н. Гумилев) — хазар.

Во имя каких целей пускаются в ход эти механизмы? Первая — объяснение собственных бед внешними причинами1, персони фицированными в образах враждебных народов: так они более внятны для повседневного мышления масс. Вторая состоит в том, что сегодняшняя культурная идентичность должна иметь вид давней, преемственной. Ее дискретность, отпечатавшаяся в истории, должна быть объяснена: иначе останется непонят ным, почему народ, имеющий столь богатое правовое и куль В социальной психологии это называется «социальная каузальная атрибуция».

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 турное прошлое, находится на обочине современных культур ных процессов. Важно и то, что претензия на возрождение должна иметь предпосылкой упадок: иначе откуда возьмется возрождение? Симптомы деградации культуры (демографичес кие проблемы, ассимиляция, противостояние «языковым про цессам», равнодушие к титульной культуре и т.д.) играют роль пепла, из которого возродится птица Феникс — новая идентич ность. Чем глубже падение — тем выше подъем.

Цепь трагедий замыкается катастрофой — пришествием анти христа. Наиболее популярный апокалиптический образ на постсоветском пространстве — «перестройка». В представле нии о перестроечном «апокалипсисе» сохранены все черты внешней стороны эсхатологического мифа: и приход лже-Мес сии, и отрицание ценностей (аномия), и гибель людей, и при родные катаклизмы, и войны — словом, тотальный Хаос.

Существует и внутренняя сторона мифа — его принципиальная противоречивость. Потому культурологи ряда бывших респуб лик СССР используют в своих интеллектуальных построениях две противоположные идеи: трагедию разрушения великой им перии (или великого братства народов) и восторг по поводу об ретения независимости. О том, что трагедия — прямая причина получения независимости, умалчивается. А возможно, не заме чается: миф — средство жизни, а не рефлексии.

Есть качество эсхатологического мифа, на которое обращал внимание еще М. Элиаде: приверженцы милленаризма1 час то — противники Запада. Рай должен прийти на все тех же ро мантизированных «коренных» основаниях. В свете этого опре деляется «время Ч» (сегодня), в которое произойдет крушение порочного мира. Апокалиптический мотив объясняет усилен ную религиозную (мистическую) риторику. Отсюда представ ления о народе-богоносце, о мессианском предназначении, о потаенной духовности и т.д., которые являются обоснованием не только права на высокую культуру и великую кровь, но и на ту миссию, которую этот народ призван воплотить. В связи с этой миссией (у разных этносов понимаемой по-разному, но всегда предполагающей исключительную собственную роль) конструируется так называемый «особый путь». Часто он про изводится от «серединного» географического, а значит, и куль турного положения страны. Следствие этого — популярный тезис, что данный этнос является «золотым мостом» между За падом и Востоком, посредником между цивилизациями. Так, с начала 1990-х гг. белорусские гуманитарии начали широко ис Милленаризм — свойственное эсхатологическому мифу воззрение о будущем возвращении к «золотому веку», к пришествию эры изобилия и милосердия.

221 И С С Л Е Д О В А Н И Я пользовать созданную в 20-х гг. ХХ в. концепцию И. Абдирало вича (Кончевского), который объяснял своеобразие белорус ской культуры ее пограничным положением между Востоком и Западом [Абдзіраловіч 1993]. Талантливая гипотеза юного, ра но умершего исследователя стала аксиомой, общепринятым научным постулатом, и следствие этого в том, что пространства для других теорий не осталось вовсе. Дополнительная пробле ма в состоит в том, что подобных «мостов» десятки: и Россия, и Белоруссия, и Украина, и Казахстан, и Узбекистан, и Азербай джан, и Турция, и т.д.

Иногда тезис о пограничности заменяется тезисом о централь ном положении страны, региона или даже города: так, екате ринбуржцы А. Баков и В. Дубичев в учебнике истории, назван ном «новейшим», определяют Южный Урал как центральную точку возникновения арийской общности, откуда новая циви лизация распространилась по всей Европе [Баков, Дубичев 1995]. Столицей этой непревзойденной по своим достижениям арийско-славянской цивилизации был Аркаим [Асов 1997]. С Ар каимом конкурирует другой «центр» — Пермь, мифы о величии которой собраны и проанализированы Б.В. Кондаковым [Конда ков 2005]. Существуют и другие оппозиционные версии. По одной из них культурный центр мира — Украина, начавшая широкую культуртрегерскую деятельность уже в эпоху палеолита и давшая начало «людям белой расы». Именно древние украинцы создали индуизм и санскрит, которые впоследствии заимствовала Индия [Кобилюх 2003]. Эта «самобытно-украинская» концепция во мно гих чертах перекликается с идеями Н.Р. Гусевой и А.Г. Дугина о «ведической культуре», которой одарили мир «арийцы» (в их роли на этот раз выступают уже не только уральцы, но и все русские) [Гусева 1998;

Дугин 1993].

Мифологический шлейф подобных воззрений очевиден: дело не в том, что путь Украины или России не уникален, а в том, что «неуникальных» путей нет. Еще Рут Бенедикт говорила о том, что обычаи одного племени могут на 90 % совпадать с обычая ми другого, но их комбинация настолько своеобразна, что культуры имеют совершенно различный характер. Впрочем, эта аксиома не востребована, ибо имеет место нужда не в объ яснении, а в мифе. А миф — несмотря на сущностную универ сальность — и возникает, и развивается исходя из требования обеспечить удобным оправданием положение и действия од ной, а именно — своей общности.

О том, что оба эти дискурса — и «пограничности», и «особого пути» — используются мифологически, свидетельствует и сама амбивалентность их применения — по принципу «от противно го». Первый используется, когда нужно объяснить, с одной сто Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 роны, незавидное положение в настоящем (в этом случае дис курс «промежуточности» приводит к подсчету исторических потерь — начиная от земель и кончая идентичностью как тако вой), и, с другой стороны, когда нужно настоять на уникаль ности собственной культуры. Что касается «особого пути», то эта мифологема предоставляет широчайший простор для раз нообразных интерпретаций. Например, она может вмещать представление о России как цивилизации особого типа, реали зующей доселе неизвестную истории культурную «модель»;

как о «вершине» православной цивилизации (тогда в реестр — пусть на менее почетных основаниях — вводятся и другие страны);

как о наследнице опять же особой — советской — «цивилиза ции» и т.д.

На мифологическую природу этих идеологем указывает не сколько фактов. Например, тот, что все они парадоксальней шим образом перекрещиваются. В частности, «советское» и «православное» не видятся антиподами: невольно вспоминает ся отец Звездоний из романа Войновича. Не замечается проти воречий и в вопросе о сочетании «русскости» (как особого типа духовности) и «советского интернационализма». О мифологи ческих основаниях этого дискурса говорит и то, что наполне ние термина «православная цивилизация» меняется в зависи мости от дня сегодняшнего: не столь уж давно сюда входили ныне изъятые Украина и Грузия. Примечательно и то, что во всех этих моделях игнорируется полиэтнический и поликон фессиональный состав России.

Эти противоречия неудивительны, если отнести их не к облас ти национального (или цивилизационного) проекта, а к облас ти мифа. Миф вовсе не должен служить определению реаль ности, как она есть: он призван латать прорехи в восприятии этой реальности. Пусть нас не смущает его амбивалентность:

миф и должен быть амбивалентен. Если он будет придирчив к подробностям, то разрушится его главное качество — умение мобилизовать огромные массы разных людей. Легкость инте риоризации мифа, его инкорпорации в сознание человека — как раз в том, что можно выхватить из него то, что соответству ет твоим чаяниям, и отбросить ненужное.

И наконец, образ обновленного мира. Здесь мы сталкиваемся с поразительной, на первый взгляд, вещью. Такого образа не су ществует. Дело ограничивается возвращением к теме всеобще го воскрешения исконной духовности. Представление о буду щем столь же расплывчато, как и в древних эсхатологиях: «И увидел я новое небо и новую землю;

ибо прежнее небо и пре жняя земля миновали» (Откровение, 21). Отличие состоит лишь в том, что современные образы будущего более разверну 223 И С С Л Е Д О В А Н И Я ты и не столь ярко выражены. Можно говорить об объективных причинах такой неконкретности: вряд ли футурология может основываться на столь мозаичных основаниях, на которых строится постсоветский дискурс. Можно повторить, что миф — средство оправдания бытия, а не рефлексии по его поводу.

Можно посетовать, что мы не переняли западного типа рацио нальности, позволяющего с цифрами в руках строить прогно зы. Можно этому порадоваться. Можно сделать вывод о том, что для того чтобы планировать будущее, народ должен быть не стеной, а дверью — причем не замурованной, а открытой1.

Можно, но бесполезно: этому сопротивляется сама идентич ность, с древности и до сих пор конструируемая в лоне мифа.

Космополитическая идентичность: миф о Протее. Может ли су ществовать иной принцип построения идентичности? Без об ращения к «токам космоса», без подмены понятий и фактов истории, без переноса традиционных этнических структур в область государства, без эсхатологической идеи — т.е. без ми фа? Возможны ли другие типы идентичности?

Этнопсихологи и этносоциологи (от Г. Триандиса и Дж. Бер ри — и до современных российских исследователей — Л.М. Дро бижевой, Г.У. Солдатовой и др.) выделяют этнонигилистиче ский (космополитический), амбивалентный, маргинальный и т.п. типы идентичности. Однако все эти типы недавнего про исхождения и означают примерно одно и то же: отнесение себя не к родной культуре, а к большему, чем родное, культурному пространству, т.е. космополитизм. Кроме того, люди, испове дующие (а здесь можно говорить не о разделении, а именно об исповедании) подобную идентичность, не имеют возможности удержаться в сложной действительности, уцепившись за при мордиальные корни. Потому каждый из этих типов уже в самом названии несет отрицательную семантику: человек-космопо лит, человек-маргинал — перекати-поле. Он — потребитель потоков различных культур, разноречиво пересекающихся в его сознании.

Обладатель космополитической идентичности подобен Про тею, который был способен принимать облик разных одушев ленных и даже неодушевленных существ. Но случайно ли Про тей — провидец? А может быть, закономерно, что ответы на вопросы может дать лишь тот, кто побывал «другим»? Кто мо жет трансцендировать не в кровь и почву, не по направлению к «духу народа», а по направлению к реальному «другому»? Впро чем, такое отношение к космополиту — в постсоветских пена тах редкость. Скорее, «космополит» — это ярлык, с легкостью Здесь я использую образ Ролана Барта.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 навешиваемый на идеологического противника — чтобы мож но было легко отмести его точку зрения. Да, вероятнее всего, речь идет именно о ярлыке. Ибо ощущение «крови, текущей из жил», непреодолимо. Другое дело, что вспоминается о ней именно в миг катастрофы, а не во время последующих попыток найти этой катастрофе удобное место в новейшей мифологии, дабы использовать ее в целях построения национальной идеи сообразно собственным представлениям о величии.

Не случайно в качестве основного методологического подхода к исследованию наций Э. Хобсбаум называл не то, что мы обычно подразумеваем под «методологией», а умение оставить представ ление о собственной этнической идентичности за дверью своего кабинета или библиотеки. Впрочем, вероятно, такая возмож ность — тоже своего рода миф. Но попробовать все-таки стоит.

Вместо P.S. На следующий день после того, как была законче на эта статья, просматривая новости, я наткнулась на следую щее: «Президент Грузии Михаил Саакашвили заявил, что его страна не является новым государством в Европе, — сообщает ИА „Новости-Грузия“. По словам Саакашвили, „грузины яв ляются европейцами с того времени, как Прометей был прико ван цепями к скале и в Грузии побывали аргонавты в поисках „золотого руна“»1. Нужны ли комментарии?

Библиография Абдзiраловiч I. Адвечным шляхам: Дасьледзiны беларускага сьветапо гляду. Мiнск, 1993.

Адорно Т.В., Хоркхаймер М. Психоанализ антисемитизма // Психоло гия национальной нетерпимости. Минск, 1998. С. 114–174.

Асов А. Москва — третий Аркаим // Наука и религия. 1997. № 8.

Ашхамахова А.А. Социально-философский анализ менталитета: Об щее и особенное: Дисс. … д. филос. н. Нальчик, 2006.

Баков А., Дубичев В. Цивилизации Средиземья: Новейший учебник истории. Екатеринбург, 1995.

Бернстейн Э. Может ли ЮАР быть не просто придатком Запада, а чем то большим? // Многоликая глобализация. М., 2004. С. 201– 266.

Боргард А. Толстый и тонкий // Век ХХ и мир. 1992. № 4.

russ.ru/antolog/vek/1992/04/borgard.htm>.

Борцов А. Кровь и почва Владимира Авдеева // Спецназ России. 2006.

№ 3 (114). .

Вальцев С.В. Социально-психологические особенности национально го менталитета (На примере русских и осетин): Дисс.... к. пси хол. н. М., 2004.

.

225 И С С Л Е Д О В А Н И Я Гаджиев К.С. Геополитика. М., 1997.

Гудков Л. Антисемитизм и ксенофобия в постсоветской России // Гуд ков Л. Негативная идентичность. М., 2004. С. 169–261.

Гудков Л. Идеологема «враг»: «Враги» как массовый синдром и меха низм социокультурной интеграции // Образ врага. М., 2005.

С. 7–79.

Гусева Н.Р. Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. М., 1998.

Гусейнов Г.Ч. Популярная геополитика и новая мифология // Совре менная российская мифология. М., 2005. С. 51–68.

Дейкер Х.П.Й., Фрейда Н.Х. Национальный характер и национальные стереотипы // Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979. С. 23–45.

Дугин А. Гиперборейская теория. М., 1993.

Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. М., 1997.

Душков Б.А. Психосоциология менталитета и нооменталитета. Екате ринбург, 2002.

Зиммель Г. Человек как враг // Зиммель Г. Избранное. М., 1996. Т. 2.

С. 501–508.

Кобилюх В. Українські козацькі назви у санскриті. Львів, 2003.

Кольев А.Н. Политическая мифология. М., 2003.

Кон И. Психология предрассудка // Психология национальной нетер пимости. Минск, 1998. С. 5–48.

Кондаков Б.В. Пермская земля: реальность и мифы // Современная российская мифология. М., 2005. С. 124–132.

Кочетков В.В. Психология межкультурных различий. М., 2002.

Левяш И.Я. Культурология. Минск, 1998.

Липпман У. Общественное мнение. М., 2004.

Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998.

Мелетинский Е.М. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпо се) // Вестник истории мировой культуры. 1958. Май-июнь.

№ 3 (9). С. 114–132.

.

Налчаджян А.А. Этнопсихология. СПб., 2004.

Новиков А.В. Национальный экономический менталитет в контексте рос сийских реформ: Историко-экономический очерк. СПб., 2006.

Овчинников А.И. Самобытность российской правовой ментальности и методология ее осмысления в юридической науке // Сев.-Кавк.

юрид. вестн. 2003. № 1. С. 52–74.

Першиц Р. Анатомия ментальности: Человек и общество. СПб., 2003.

Попов В.Ю. Український господарський менталітет: сутність і транс формації. Київ, 2000.

Савельев А.Н. Образ врага: от биологии к политологии // Этнопсихоло гические проблемы вчера и сегодня. Минск, 2004. С. 134–197.

Юлия Чернявская. Идентичность на фоне мифа АНТ РОПОЛОГ ИЧЕ С КИЙ ФОРУМ №8 Смирнова Е.Ю. Одежда татарского населения среднего Тоболо-Ир тышского междуречья в конце XIX — первой трети XX в. Ново сибирск, 1998.

Сталин И. Марксизм и национальный вопрос. М., 1950.

Субетто А.И. Россия и человечество на перевале истории в преддве рии третьего тысячелетия. Часть 29 // Академия Тринитаризма.

Эл № 77-6567, публ. 13180. 04.04.2006. .

Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003.

Филиппов В.Р. Новейшее этнополитическое мифотворчество «нацио нальной интеллигенции .

Чернышов А.В. Современное состояние советской мифологии // Сов ременная российская мифология. М., 2005. С. 27–50.

Шнирельман В.А. «Отмстить неразумным хазарам…»: Хазарский миф и его создатели // Образ врага. М., 2005. С. 248–275.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.