WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

..

:

- Политическая наука нашего времени до известной степени игно рирует некоторые теоретические подходы, связанные с концептами, ко торые выглядят вроде бы морально устаревшими. Примером служит по нятие теократии. Современные исследователи, акцентируя внимание на разработке теорий демократии или политических институтов на микро уровне, оставили за пределами своего внимания некоторые вне рациональные мотивы в политике. Теократия стала уделом историче ской политологии. Нельзя сказать, что этот концепт стал совершенно неупотребляемым, но невозможно не заметить серьезный дефицит фундаментальных исследований в этой сфере.

Однако забвение теократии выглядит незаслуженным, так как по литические институты и процессы во многих регионах мира не позво ляют изъять «божественное» из рассмотрения, причем в качестве важ ного фактора. Да и в таких, казалось бы, изученных на данный момент политических системах, как американская, апелляции президента США к Богу оказываются вовсе не риторическими фигурами, а фено меном, имеющим для политического мышления онтологический ста тус. Следовательно, они имеют шанс приобрести и институциональный характер. Впрочем, феномен «божественного» в американской полити ке, как и в европейских политических системах — отдельная тема.

Наше внимание будет обращено на шиитскую модель теократии, кото рая, не теряя своей современной актуальности, требует фундаменталь ного рассмотрения. Попробуем ответить на вопрос, в чем заключается именно политическая специфика шиизма. Ведь эта специфика как ми нимум в трех странах — в Иране, Ираке и Ливане — неясным для внеш него наблюдателя образом порождает «революции» и генезис новых по литических институтов, новых «исламских республик».

Исламская Республика Иран, которая наиболее ярко воплощает шиитские традиции в жизнь, неоднократно удостаивалась в западной аналитической и научной литературе статуса теократии. Тем не менее основательная рефлексия по поводу связи между исламскими онтоло гическими посылками и политическими институтами почти отсутству ет. Чтобы понять суть политических институтов в таких странах, как Иран, мало определить их как теократические, надеясь на универсаль ность этого понятия. Подобная ситуация, по всей видимости, объясня ется тем, что в европейской философии и науке термин «теократия» 90 “” № 4 (47) имеет продолжительную историю и множество трактовок, хотя в после днее время его позиции несколько ослабли.

В широком смысле, в том числе в обыденной речи, слово «теокра тия», состоящее из греческих слов «бог» и «власть» (theos + kratos), употребляется для обозначения формы правления, при которой поли тическая власть находится в руках у главы духовенства. При этом также подразумевается неразрывность светского и духовного. Тер мин впервые был введен Иосифом Флавием в труде «Против Апиона» (94 г. н. э.), который определил таким образом характер еврейского го сударства. Главой этого государства он называл Бога, но делами непос Флавий 1994. редственно земными в нем руководило духовенство1.

В европейской философии термин получил широкое развитие, были созданы и другие трактовки теократии и разных моделей сочетания Салыгин 1999. светского и духовного2. Классификацию соотношения светской и духов ной власти, ставшую основополагающей для политической науки, пред Weber 1976. ложил Макс Вебер3. Он выделял иерократию, цезаропапизм и теократию.

В первом случае говорится о духовенстве, обожествляющем светскую власть, во втором — о светском правителе, возглавляющем Церковь, в третьем — о закрепленном законом доминировании духовенства.

Соответственно, в разных моделях сочетания светского и духовно го по разному определяется статус главы государства. Чтобы понять со временные политические институты в странах распространения исла ма, необходимо хорошо представлять, какие идеальные модели правле ния предлагает данная религиозная концепция и как они связаны с историческим опытом.

В случае современного Ирана определяющей культурной средой является ислам, который, однако, внутри себя далеко неоднороден. Тем не менее для исследователя политических институтов и процессов в любых исламских странах важно помнить о ряде общих характерных черт социальной онтологии ислама, которые делают эту религию «по литической». Максимально обобщенно можно выделить три такие чер ты. Во первых, правоверным должен быть не только персонально му сульманин, но и его община, а также государство. Во вторых, если пра воверными должны быть не только люди, но и общество, то людям, ответственным за сохранение и распространение ислама (духовенству), изначально присущи социальные и политические задачи. В третьих, «светский» правитель в исламской социальной онтологии должен быть если не духовным лидером, то по меньшей мере духовным образцом для своих подданных.

Ясно, что две последние характерные черты социальной онтоло гии ислама вытекают из первой и симметричны друг другу. Представля ется, что они являются предпосылками того, что многие политические расколы в исламской общине, как ранней, так и современной, стано вятся духовными.

Вопрос о власти в свое время разделил общину мусульман на ши итов и суннитов. Специфика шиитского представления об идеальном “” № 4 (47) 2007 правлении заключается в крайней неопределенности способов его воплощения. Изначально не ясно, как должна реализовываться на практике власть «скрытого имама». В Иране с конца XVIII в. в трудах различных богословов начинает формироваться шиитская доктрина ве лайат е факих, предложившая в итоге новый тип теократического му сульманского государства, где волю «правителя» выражали бы автори тетнейшие представители шиитского духовенства. В то же время любая светская власть признается узурпаторской по определению.

Таким образом, исследователь вынужден учитывать особую роль мусульманского духовенства в государственном устройстве Ирана и по литическом процессе этой страны. Большинство ученых определяют иранский политический режим после Исламской революции как теок ратический. Но если этот термин употребляется как некая универсалия без разъяснения того, что именно под ним подразумевается, то немину емо теряется специфика иранской теократии. Однако в исламе могут функционировать разные онтологические модели теократии. Более того, как будет показано ниже, шиитская модель также менялась на протяжении своего развития.

Ислам как социальное и религиозное явление изначально и во всей истории своего развития был связан с вопросом о власти. Боль шинство исследователей отмечает, что все основные расколы в мусуль манской общине возникали сначала как политические, а история госу дарственных институтов — это длительная череда попыток достижения идеала правления, воплощенного, по мысли мусульман, при пророке Прозоров 2004: Мухаммеде4.

380—382.

Однако нельзя на этом основании утверждать, что все модели по литического устройства общины в исламе одинаковы и даже схожи. Тем более разнятся смыслы статусов политических или духовных лидеров в идеальных и исторических моделях теократического правления. Нас прежде всего интересует, какие функции предполагал статус лидера того или иного типа (политический статус Пророка ислама, праведных халифов, имама, султана, факиха и т. д.);

механизмы его легитимации;

как дифференцируется духовное и политическое лидерство;

происходит ли это вообще в различных моделях политического устройства в клас сическом исламе.

Такой угол зрения позволит прояснить, как и какие потенциально заложенные в религиозном и историко культурном контексте смыслы влияют на содержание статуса современного политика в странах, где ислам является доминирующей религией. Это позволит также понять специфику самого политического процесса в исламских странах. Ко нечно, в рамках данного рассмотрения не предполагается анализ исто рии ислама во всем ее многообразии. Для дальнейшего исследования необходимо вычленить основные теократические и светские модели правления в исламе.

92 “” № 4 (47) Безусловным идеалом мусульманского правления был период жизни Пророка Мухаммеда. Для последователей его право на властво вание — в современной терминологии легитимность — было абсолют но, незыблемо и неоспоримо. Он создал новый тип общества и новый тип власти. Именно его модель теократического правления мечтали возродить многие мыслители ислама — с поправкой на то, что история пророчеств закрыта. Но те, кто претендовал на достоинство «новых» пророков, снова и снова копировали его модель власти.

Немецкий исламовед Г.Э. фон Грюнебаум так характеризовал ис торическую роль Мухаммеда: «Глубочайший смысл появления Мухам меда состоял в кристаллизации нового понимания Бога, которое спло тило всех тех, кто разделял его, в общность нового типа. Воздействие этих взглядов на тогдашнее общество отразилось как в языке, так и в искусстве. Самое важное заключается в следующем: если бы предло женное Мухаммедом толкование божественного оказалось недоступ ным его современникам, он бы не обрел последователей и вскоре и сам Пророк, и его миссия были бы преданы забвению подобно тому, как Грюнебаум Г.Э. это было с большинством носителей новых суждений о Боге»5.

1988: 27.

Таким образом, появление ислама было обусловлено распростра нением учения о Боге, с одной стороны, понятного современникам, с другой стороны, настолько сильного, что оно изменило тип социальной общности и сформировало новое государство.

Характерной особенностью новой общины и государства являлся статус его главы. Лидерство определялось не положением в родовой иерархии, не знатностью. Сформировав новое понимание божествен ного, Мухаммед принял на себя миссию единственного проводника бо жественной воли, ею же и назначенного таковым. Таким образом, те, кто верил Пророку, изначально не могли поставить под сомнение не только его власть, но и его конкретные решения. Во время его правле ния не было разграничения между духовными, политическими, воен ными, судейскими, финансовыми делами. Компетенция во всех этих сферах принадлежала Мухаммеду. Во времена пророчества божествен ный и человеческий миры были неразрывно связаны. Принимаемые решения не могли быть ошибочными, так как их диктовала непосред ственно божественная воля.

Редуцированная модель восприятия мусульманами правления Мухаммеда соотносится с идеальным типом, выраженным в следую щей схеме:

— Бог через пророчества передает свою волю Пророку, тем самым практически непосредственно правит людьми;

— Мухаммед легитимен не только потому, что транслирует боже ственную волю, но и потому что именно он избран для этого;

он воплощает в жизнь божественное правление во всех сферах жизни общины;

— со стороны общины по отношению к Мухаммеду конвенциональ ным являлось только отношение покорности, так как это была по корность самому Богу.

“” № 4 (47) 2007 В абсолютном Очевидно, что многие из сторонников Пророка ислама повинова смысле титул ма лись ему, исходя отнюдь не из слепой веры в пророчество. Исследовате лика принадлежит лишь Богу, «пове ли ислама отмечали, что и сам статус Мухаммеда менялся. Конечно, по лителю (малик) отношению к нему никогда не употреблялись титулы малик6 (ар. царь) страшного суда» — Коран I, 3. или даже амир (ар. повелитель), но тем не менее с развитием общины он превращался из «пророка» в «политика»7. Более того, многие племе Бартольд 2002:

на бедуинов стали подвластны ему благодаря скорее договору, чем ве 18.

ре, — после смерти Мухаммеда многие из них отказались подчиняться Коран XXXIII, его преемнику. Однако восприятие власти Пророка, тем более совре Сказанное в боль менными мусульманами, эти факты не меняют. Община времен Проро шей степени верно ка — пример абсолютной теократии, когда политический лидер в глазах для мусульман суннитов. Что своего общества воплощает божественное правление.

касается шиитов, Однако не стоит забывать, что для большинства мусульман — как то тут свою спе суннитов, так и шиитов, — история пророчеств закрыта. Мухаммед — цифику привносит доктрина имама «печать пророков»8. Следовательно, подобного правления не будет до та, о которой бу Судного дня. Возможны лишь уподобления тем порядкам, которые су дет говориться ниже.

ществовали при Мухаммеде9. На основании этого можно сказать, что в 10 исламе после Пророка теократия невозможна в принципе, а возмож Бартольд 2002:

1.

ны лишь уподобления ей10.

После смерти Пророка общину мусульман раскололи разно Там же: 19.

гласия, имевшие поначалу исключительно политический характер.

Мухаджиры — В.В.Бартольд, ссылаясь на немецкого исламоведа Вельхаузена, так рас (от ар. переселив сматривал причины ранних конфликтов: «

..

.главной причиной первой шиеся) группа последователей междоусобной войны в мусульманском мире было столкновение между Мухаммеда, при интересами государства и интересами частных лиц в вопросе об управ соединившихся к нему в мекканский лении завоеванными землями и распределении добычи»11.

период его жизни Однако главной проблемой, расколовшей сначала мусульманскую и переселившихся с ним (хиджра, общину, еще помнившую Пророка, а затем и весь мир ислама, стала от ар. переселение, проблема власти. Конечно, можно предположить, что изначально она согласно мусуль была обусловлена только политической конъюнктурой, на которую манской тради ции произошла указал В.В.Бартольд. Раздел военной добычи, администрирование тер в сентябре 622 г.) риторий и прочие подобные составляющие управления общиной и при в город Йасриб (позднее стал жизни Мухаммеда могли вызывать споры среди его сподвижников. Од называться Меди нако после кончины Пророка все разногласия между группировками ной). Ансары — (от ар. поклявшие влиятельных ансаров и мухаджиров12 свелись к одному: кто должен ся) группа мусуль править и кто имеет на это право13. Впоследствии та же проблема ман, присоеди предопределила уже не политический, а религиозный, социальный, нившихся к Мухаммеду уже культурный раскол мира ислама на суннитов, шиитов и хариджитов.

после хиджры.

Проблема власти и в дальнейшем множество раз дробила шиитскую об У мусульман вы щину на секты (например, приведя к выделению исмаилитов). И снова зывает споры воп политические расколы перерастали в идеологические, религиозные, рос о том, оставил ли Пророк наслед сакральные.

ника перед смер Таким образом, не оставшись единой, мусульманская община тью. Суннитские историки говорят, сформировала вместе с разными направлениями ислама и разные пред что Мухаммед не ставления об идеальном устройстве власти после окончания пророче оставил наследни ства Мухаммеда.

ка, но перед самой 94 “” № 4 (47) его смертью В современном мире существует два крупнейших направления ис на молитве вместо лама, история размежевания которых и началась как спор о власти. Это посланника Бога предстоял Абу шииты и сунниты. Третье, хариджитское направление ислама, возник Бакр. Шииты же шее в то же время, на сегодняшний день практически не имеет последо утверждают, что Мухаммед перед вателей.

смертью в месте Следующим периодом развития мусульманского государства яв Гадире ал Хумм ляется время правления четырех «праведных» халифов: Абу Бакра назвал наследни ком своего двою (632—634 гг.), Омара ибн ал Хаттаба (634—644 гг.), Османа ибн Аффана родного брата (644—656 гг.), Али ибн Абу Талиба (656—661 гг.). Как «праведных» их и зятя Али ибн Абу Талиба. См.:

характеризует суннитская религиозная традиция. Для шиитов же пер

..

Фейаз Али Акбар вые три халифа — узурпаторы. Хариджиты считали узурпаторами всех 1378: 108.

четырех14. Решением возникших после смерти Мухаммеда споров меж Большаков 1991:

ду мухаджирами и ансарами оказалось признание сторонами в каче 268.

стве главы мусульманской общины, а значит, и формирующегося госу дарства, одного из ближайших сподвижников Пророка Абу Бакра. Од нако это согласие не избавило власть от оппозиции, прежде всего со стороны Али ибн Абу Талиба. Кульминацией политических событий, связанных с этой оппозицией, стало убийство третьего «праведного» ха лифа Османа. Произойдя без участия Али и не запятнав напрямую его репутацию в глазах общественности, оно сыграло ему на руку, позволив взять власть. С этим в свою очередь не согласился сирийский намест ник Османа Муавийа ибн Абу Суфиан, вступивший в вооруженную борьбу с новым халифом. Именно с момента начала вооруженной борь бы между Али и сирийским наместником можно говорить о настоящем расколе общины и новом этапе развития халифата.

Однако уже на первом, раннем этапе политический статус главы нового государства, халифа, оказался неоднозначен. Дальнейшее поли тическое развитие в еще большей степени усилило эту неоднознач ность, даже в рамках суннитского направления ислама.

Само слово халиф изначально употреблялось в контексте фразы «халиф посланника божьего». Смысл его можно обозначить словами «заместитель», «наместник». Первым «заместителем посланника божье го» был назван Абу Бакр. Омара, правившего после него, называли уже «халиф халифа посланника божьего». Однако это громоздкое назва ние не стало широко употребительным для последующих правителей.

Самым устоявшимся выражением стало светское «повелитель право верных» (’амир ал му’мумин).

Мухаммеда не называли не только маликом, но и амиром, так как это было слишком светское слово по отношению к Пророку ислама.

В.В.Бартольд отмечает, что «эмир правоверных» стал более универсаль Бартольд 2002: ным титулом, чем халиф или «халиф посланника божьего»15. Новому 18—19.

правителю принадлежала и функция имама, что в узком понимании оз начало руководителя богослужения. Однако впоследствии для суннитов это уже не предполагало обязанности вероучения. Халиф — повелитель верующих, заботящийся о соблюдении мусульманских правовых норм, основа которых — Коран и Сунна. Однако вправе ли халиф толковать “” № 4 (47) 2007 Коран и, что еще важнее, является ли такое его право преимуществен ным или даже монопольным? Жизнь и правление четырех «праведных халифов» стали для суннитов частью Сунны, предания, являющегося вслед за Кораном основой мусульманского права и вероучения. Следо вательно, эти халифы обладали подобным правом, чему был ряд при чин. Все они были ближайшими сподвижниками Мухаммеда и непос редственными свидетелями пророчества. Безусловно, духовный автори тет династии Омейядов, начавшейся с халифа Муавии, был намного ниже, чем авторитет «праведных» халифов. Более того, традиционно исламоведы рассматривают династию Омейядов как светскую. Однако права на вероучение халифы были окончательно лишены только при халифе (813—833 гг.) из следующей династии Аббассидов. Ал Ма’мун был сторонником богословской школы мутазилитов и предпринял по пытку сделать их учение официальной версией ислама. Несмотря на сильное давление на богословов, попытка заставить их признать опре деленное учение в исламе единственно верным не увенчалась успехом.

Тем самым была зафиксирована ситуация, когда халиф обладал лишь номинальной духовной властью. Единственным исключением оказался халиф ал Кадир (991—1031 гг.) утвердивший своеобразный символ веры суннитов.

С середины IX в. халифы утрачивают и политическую власть, хотя все фактически независимые властители мусульманского мира продол жали признавать халифа духовным лидером, чеканили его имя на моне Большаков 1991: тах и упоминали в хутбе16.

268. Хутба — про Таким образом, в суннизме идея халифата и историческое ее воп поведь, произноси лощение дают несколько моделей идеального типа теократического мая во время пят ничной молитвы правления, идущих в своем развитии от полной теократической власти или в особых к ее символизации, то есть к фактическому лишению халифа и реаль случаях.

ной духовной, и реальной политической власти.

Первый идеальный тип соотносится с правлением «праведных» халифов:

— халиф объединяет в своих руках всю полноту религиозной и поли тической власти;

— община мусульман избирает халифа из рода Пророка и присягает ему;

— основой для принятия решений выступают Коран и Сунна, через которые и соотносятся земное «заместительство» халифа с правле нием Бога (важно, что «праведные» халифы сами стали для сунни тов источником предания, примером для подражания).

Второй тип теократического правления халифа связан с потерей им абсолютного, монопольного или даже преимущественного права на интерпретацию вероучения:

— халиф обладает только политической властью, лишь номинально оставаясь духовным главой всех мусульман;

— община по прежнему присягает халифу, хотя принцип трансляции его власти делается ближе к наследованию;

96 “” № 4 (47) — правом на интерпретацию Корана и Сунны, следовательно, и на духовную власть обладает обширный круг, своего рода профессио нальная корпорация богословов (ар. ‘улама) и знатоков мусуль манского права (ар. фукаха’).

Наконец третий тип правления являет окончательное разделение политического и религиозного авторитета и соотносится с фактическим распадом халифата:

— халиф не обладает реальной властью ни в политике, ни религиоз ной сфере, оставаясь только символом единства мусульман;

— политическим и государственным руководством занимаются de facto независимые правители (султаны, наместники, визири);

— религиозный авторитет всецело принадлежит богословам и право ведам.

Безусловно, политические реалии, государственные институты, идеологические концепции, сменявшие друг друга в ходе историческо го развития халифата, были гораздо многообразнее. Однако теократи ческий принцип правления можно свести к этим трем типам. Необхо димо также добавить, что процесс отделения духовного, религиозного авторитета от властного и политического не означал полной автономи зации светского и духовного начал. Даже светские в нашем понимании правители легитимировали свое правление как исламское, а Коран и Сунна оставались для них источником права. Речь лишь идет об отделе нии функции политического правления и разработки права на основе вероучения от функции развития и уточнения его самого.

— Еще при жизни четвертого «праведного» халифа Али ибн Абу Та либа возникает идея о его специфическом праве на власть, выходящая за пределы политической сферы в современном понимании. Она связа на с именем Абдаллаха ибн Саба и его последователей — сабаитов, счи тающихся идейными предшественниками «крайних» шиитов. Они ут верждали, что Али имеет особую связь с Пророком и Богом, и даже отождествляли его с божеством. Естественно, что для Али такое отно По преданию, шение было компрометирующим, и он всячески старался отмежеваться Али даже приказал сжечь группу саба от них17. Но показательно то, что подобная идея возникла на самом ран итов. Сам Абдал нем этапе развития мусульманской общины. Было ли причиной этого лах ибн Саба — фигура легендар влияние других религиозных концепций или внутренний потенциал ная. Сабаиты, собственно исламских идей, но мысль о божественном участии во влас признав Али преем ником Пророка ти так или иначе ассоциировалась у части мусульман не только с Кора ислама, первыми ном и Сунной — главными источниками права.

после его смерти Сторонники Алидов, умеренные шииты, со временем разработали выдвинули идею об «остановке» има концепцию, в меньшей степени расходившуюся с мусульманской идеей мата (таваккуф) единобожия и пророчества, чем учение сабаитов. Однако право на и возвращении Али (ар радж’а) в ка власть Али и его потомков от брака с дочерью Пророка Фатимой также честве мессии — обосновывалось особой связью с божественным. Концепция эта опре Прозоров 1991:

201. деляется как имамат.

“” № 4 (47) 2007 Слово имам произошло от арабского глагола амма, имеющего значение «стоять впереди» или «предводительствовать». В соответствии с этим значением в доисламской Аравии имамом назывался человек, стоящий впереди каравана, то есть ведущий его, а также человек, чем либо руководящий.

Впервые религиозный смысл это слово получает, естественно, в Коран 2:118, Коране18. Часть исследователей считает, что имам в Коране употребля 17:73, 21:73, 32:24.

ется уже в значении «предстоятель на молитве»19. Однако, как представ ляется, священный текст можно трактовать двояко. В частности, шиит Прозоров 1984.

ские богословы видят собственный смысл в употреблении этого слова в Лари 1996. Коране20. Тут следует подчеркнуть, что два направления ислама прида ют слову имам несколько разные значения.

Термин имам с точки зрения суннитского учения вероучения имеет несколько смыслов, однако ни в одном из них он не получил концептуального значения. Прежде всего, имам — это глава всей об щины (ар. умма), следовательно, глава мусульманского государства (в данном случае идеального). В этом контексте для суннитов имамом Петрушевский. является халиф21. Однако точно так же имамом называется глава лю 1966: 94.

бой локальной общины. В другом контексте имам — предстоятель на молитве.

Совершенно иное значение имеет концепт в шиитском (в данном случае не рассматриваются крайние шииты и зейдиты) вероучении.

Имам — наследственный, из рода Мухаммеда (ар. ахл ал бейт), его зятя Али и дочери Фатимы глава мусульманского государства. Достоин ство имамата создается не людским согласием, как у суннитских има мов, а божественной волей и светом. Шиитские богословы наделяют этот концепт глубоким сакральным смыслом: «Имамат — божествен ный завет, которым наделяются те из людей, кто достиг по отношению к справедливости и благочестии уровня непогрешимости и непорочно сти. Именно они призваны наставлять людей на правильный путь и ве сти их особым руководством к пониманию внутреннего смысла вещей.

Поэтому имамат не может быть зависимым от выбора людей, то есть Лари 1996: 128.

люди не могут выбирать имамом кого нибудь из них»22. Шиитские тео логи, ссылаясь на предание, говорят, что имамат — это наивысшее, наиважнейшее, глубочайшее из того, что народы способны достигнуть.

Поэтому естественно, что имам предводительствует народом в вопросах

..

мудрости (перс. хэкмат), знания (перс. данеш), благочестия (перс.

..

..

Ревайати

..

. таѓва), нравственной чистоты (перс. пакдамани)23. Но имамом может 1355.

быть не любой, пусть даже благочестивый человек. Согласно шиитско му вероучению, имамами были все пророки от Ибрагима (Авраама) до Мухаммеда («печать пророков»). После них божественный выбор пал на потомков Али и на него самого. На это, по мнению шиитов, были даны «ясные указания» пророком Мухаммедом в день Гадире ал Хумме Петрушевский (по названию местности), когда преемником был назначен Али24. Его 1966: 94.

самого и его потомков шииты называют «пречистыми имамами». Всего было двенадцать пречистых имамов, последний из которых «сокрылся», 98 “” № 4 (47) пропав в детском возрасте. Предполагается, что он явит себя миру в конце времен. Иначе говоря, с его возвращением (ар. радж`а) придет конец света. Однако предполагается, что он незримо присутствует в мире (ар. гайба) и следит за делами в мусульманской общине. Чаще всего его называют Махди (ар. ведомый верным путем).

Таким образом, имам для шиитов — это статус, подразумевающий присутствие божественной манифестации (ар. зухур) и непогрешимость не только в делах веры (как сунниты думали о халифе), но и во всех ос Там же: 94. тальных25. Более того, власть имама сверхъестественна и распространя ется и за пределы земных человеческих дел — в мир «невидимого» Прозоров 1991: (‘алам ал гайб)26.

97.

Имамат (концепция правления имама) по своим функциям бли зок к полноте власти Пророка. Прерогативы имама делятся на три Там же: 97. группы27:

— управление общиной, а значит, и государством;

утверждается абсо лютная компетенция преемника Пророка в устроении людских дел на земле;

— установление мусульманского права;

опять же утверждается безус ловный авторитет имама в толковании Корана и преданий;

— содействие спасению верных через разъяснение им откровения, де лающееся возможным, в свою очередь, благодаря духовному авто ритету и святости имама;

имам, таким образом, — «врата к Богу».

Последняя функция имамата делает его правление гораздо более сакральным, наделенным прямой «божественной» легитимностью, чем правление «праведных» халифов в суннитском представлении.

Наиболее очевидный вывод из изложенного — тот, что в класси ческом исламе идея теократии изменялась. Соответственно, не оставал ся одинаковым статус правителя. Можно выделить несколько типов те ократии, различающихся именно по этому параметру:

— теократия Пророка ислама;

— теократия «праведных» халифов;

— теократия позднего халифата;

— теократия шиитских имамов.

Во всех этих типах различны механизмы легитимации власти, ее трансляции и ее компетенции. В первом случае компетенция власти неограниченна, так как она легитимирована непосредственно божест венным откровением. Трансляция такой власти не предполагается;

Му хаммед — «печать пророков». Во втором случае компетенция власти, оставаясь довольно широкой, все же ограничивается. Халифы не имеют иной связи с божественным, кроме как через уже ниспосланный Коран.

Легитимность халифа во многом определяется отношением к нему об щины. Третий тип — модель «разложившегося» халифата. Власть тео кратического властителя лимитирована, с одной стороны, светскими наместниками, с другой — корпорацией богословов. Отдельно следует говорить о шиитском имамате как об оригинальной теократической концепции мусульманского государства. Компетенция власти имама “” № 4 (47) 2007 так же неограниченна, как и у Пророка. Имамы так же имеют сакраль ную связь с Богом, хотя и не в виде откровения. Постулируется непог решимость имама и наличие его «божественного света». Именно в силу этого он легитимен.

Таким образом, говоря о теократии в исламе, в том числе и совре менном, всегда следует помнить не только об отличиях ее от христианс ких концепций, но и о том, что в самом исламе можно выделить разные модели теократического правления.

Мусульманский мир сразу после смерти Мухаммеда и до сегод няшнего дня не един в своем понимании и интерпретации вероучения.

Шииты, выработав свою религиозную и политическую доктрину, попа ли в затруднительную ситуацию после «сокрытия» последнего, двенад (- цатого имама. Положение это облегчалось тем, что вплоть до XVI в.

) — шиитские лидеры (и община в целом), как правило, не обладали серьез ным политическим влиянием. Ситуация изменилась с приходом к влас ти в Иране династии Сефевидов, которые одновременно и возродили монархию вместе с титулом «шахиншах» («шах»), и утвердили умерен ный шиизм в качестве государственной религии. Это произошло при Алиев 2004: 23. первом шахе этой династии Исмаиле I в 1501 г.28 Хотя и не все сефевид ские шахи поддерживали шиизм, ситуация складывалась неоднознач ная: власть в Иране, утверждая имамитское вероучение, a priori не мог ла быть, согласно ему же, легитимной. Однако можно предположить, что поддержка шиитов легитимировала власть в глазах большинства на селения, особенно бедных его слоев, большинство которых исповедова ло это направление ислама. Шиизм позволил новой династии консоли дировать азербайджанскую элиту, говорившую, на турецком языке с об щей массой персов. Последние далеко не все были шиитами, однако Бартольд 2002: впоследствии стали активно принимать это направление ислама29. Ис 54.

маил и его преемники даже возводили свою родословную к седьмому Петрушевский шиитскому имаму30. Тем не менее их власть для шиитов все равно оста 1966: 362.

валась деспотической с духовной точки зрения. «Сефевидские правите ли, как и их предшественники, добрались до власти, опираясь на меч и силу. Так что их заслуги и плоды мудрости и компетентности некото рых из них не могут и не должны оправдывать деспотическую суть их Хатами 2001: государств»31.

40.

Причина такого мнения о власти шахов (не только сефевидской династии, но и, в еще большей степени, каджарской, и династии Пех леви) заключается не столько в фактическом деспотизме или жесткости их правления, сколько в религиозном принципе. Ведь для шиитской общины легитимным правителем может быть только «пречистый» имам, последний из которых «сокрылся», но и в этом состоянии осуще ствляет свое правление. Слабые попытки монархов доказать, что они Дорошенко 1985: представляют власть сокрытого имама Махди32, не увенчались успехом, 39.

и шиитской общине потребовалось новое политическое учение, кото 100 “” № 4 (47) рое смогло бы предложить тип государства, по праву представляющего власть Махди. Можно сказать, возникла необходимость определенного Pick 2000: 6.

институционального проекта.

Abrahamian Главным таким проектом стало учение велайат е факих (перс.), 1993;

Buchta 2000;

Zonis 1987.

или вилайат ал факих (ар.). На русский язык это можно перевести как 35 власть мусульманского правоведа, однако слово «власть» не точно пе Беhешти Серешт 1380: 17.

редает содержание понятия. Велайат точнее можно перевести как «правительство» или даже «мандат»33. Именно так чаще всего называют Муджтахид — богослов, обла идеологию Исламской Республики Иран34. Однако данная концепция дающий правом возникла задолго до «исламской революции» 1979 г. и Хомейни. Этот самостоятельного термин ввел шиитский богослов и правовед мулла Ахмад ибн Мохаммад толкования рели гиозно правовых ал Нараки (ум. 1828—29)35.

вопросов. У сунни Как уже было сказано, Сефевиды хотя и претендовали на опреде тов таковыми считаются осно ленную духовную легитимность, были уже светской династией. Шиит ватели мазхабов, ское духовенство, имея сакральный авторитет, прямо не влияло на при религиозно право вых течений. нятие политических решений. Пост наместника скрытого имама, наиб оль эмама (перс.) не предполагал реальной власти. Однако в конце Pick 2000: 30.

XVIII — начале XIX вв. резко актуализируется идея активного участия в 20 марта 1890 г.

государственных делах авторитетных муджтахидов36. Весьма интересно, шах Насер ад Дин что она проявилась довольно поздно, хотя споры о том, как должно Каджар предоста вил на 50 лет анг быть устроено государство после сокрытия Махди, начались практичес лийскому поддан ки сразу.

ному Дж.Тальботу монопольное право В качестве главной причины этого исследователи (в частности, на скупку, перера Даниэль Пик) наказывают либо внешнюю угрозу иранскому государ ботку и продажу ству и шиизму, либо серьезные исторические потрясения37. Прежде все табака, что выз вало широкомасш го это угроза ваххабизма, война с Россией, позднее — «табачный кри табные протесты зис»38 и конституционная революция. Именно в такие моменты, как в Иране. Протест был поддержан указывает Пик, высказывания о праве духовенства вмешиваться в по шиитским духо литику и даже играть в ней определяющую роль звучали с наибольшей венством, и один из авторитетней силой.

ших муджтахидов Одним из первых идеологов политического участия муджтахидов того времени Мир стал шейх Джафар ал Кабир Кашиф ал Гита (ум. 1813 г.). Он использо за Ширази в декаб ре 1890 г. издал вал лозунг правления имама в борьбе против ваххабизма в Неджефе в фетву о запрете 1805 г., а также издал фетву об объявлении джихада России в войне употребления та бака для мусуль 1804—13 гг.

ман. Кроме того, Мулла Ахмад ибн Мохаммад ал Нараки (который не только ввел духовенство в тот момент оказалось сам термин велайат е факих, но и в одной из своих работ привел ряд в авангарде первых аргументов в пользу концепции, согласно которой авторитетнейший антишахских выс туплений против муджтахид, марджа ат таклид39, или факих, имеет право осуществ иностранного за лять правление (велайат) от имени скрытого имама), писал:

силья. См.: Алиев.

«Необходимо знать, что власть Бога над рабами осуществляется 2004: 45.

через Пророка и имамов, которые были властителями и шахами по пра Марджа ат ву. Цепочка их дел и полномочий беспрекословно правомерна и не под таклид (от ар.

пример для подра лежит обсуждению. И все другие люди на земле находятся под их влас жания) — высший тью. Никакие другие лица не могут устанавливать законов, порядков и титул шиитского духовенства. правления над остальными, если их не назначил для этого Бог, Пророк “” № 4 (47) 2007 или имамы. Если же кто либо определен, то будет осуществлять прав Цит. по: ление (велайат — Н.К.)»40.

Беhешти Серешт Этим утверждается, что любая власть, включая шахскую, незакон 1380: 61.

на, так как не «определена» для этого. Право на велайат имеет только компетентное и авторитетное духовенство.

Продолжил традицию утверждения концепции «правления му сульманского правоведа» шейх Мортеза Ансари (ум. 1864 г.). Его назы вают одним из величайших и известнейших богословов шиитского ис Беhешти лама41. Он выделил и обосновывал три функции, которые должен вы Серешт 1380.

полнять факих:

1. Ифта (ар.) — издание фетв;

2. Хукума (ар.) — рассмотрение и решение всех спорных вопросов в общине;

3. Вилайат — ал тасарруффи ал амвал ва’л атфус (ар.) — по Enayat H. 1983: кровительство в вопросе распоряжения имуществом и людьми42.

Последняя функция вызвала большие споры среди богословов.

Ансари также указал, что факих имеет право только на ограниченный велайат, так как абсолютно компетентным, справедливым может быть Pick 2000: только пророк или «пречистый» имам43.

12—13.

Так получил обоснование новый тип теократического государства в шиизме. Его должен был возглавлять в высшей степени квалифици рованный, авторитетнейший богослов правовед, объединяющий (в на шем понимании) и законодательную, и судебную, и исполнительную власть. Авторитет и легитимность его правления исходили от «скрыто го» имама, так как факих представлял его власть.

Говоря же о развитии шиитской политической мысли в целом, следует отметить, что после исчезновения последнего имама (собы тие, которое сейчас шииты воспринимают как должное), необходима была новая религиозно политическая концепция устройства идеально го шиитского государства в условиях «скрытого» правления имама.

В результате к началу XIX в. оформилась идея, согласно которой толь ко представители богословско правовой корпорации могут обеспе чить правление Махди;

общим знаменателем для различных версий этой идеи стал принцип политического главенства духовного лица, что непосредственно стимулировало и продолжает стимулировать поли тическую активность шиитского духовенства, особенно в моменты кризисов.

Алиев С.М. 2004. История Ирана в XX в. — М.

Бартольд В.В. 2002. Работы по истории ислама и Арабского ха лифата. — М.

Большаков О.Г. 1991. Халифа — Ислам: энциклопедический сло варь. — М.

Грюнебаум Г.Э. фон. 1988. Классический ислам: Очерк истории (600—1258). — М.

102 “” № 4 (47) Дорошенко Е.А. 1985. Шиитское духовенство в современном Иране. — М.

Лари М.М. 1996. Имамат: Верховная власть мусульманской об щины. — Баку.

Петрушевский И.П. 1966. Ислам в Иране в VII—XV веках (Курс лекций). — Л.

Прозоров С.М. 1984. Шиитская (имамитская) доктрина верхов ной власти // Ислам: Религия, общество, государство. — М.

Прозоров С.М. 1991. Ас Саба’ийа // Ислам: энциклопедический словарь. — М.

Прозоров С.М. 1991. Имам // Ислам: энциклопедический сло варь. — М.

Прозоров С.М. 2004. Ислам как идеологическая система. — М.

Салыгин Е.Н. 1999. Теократическое государство. — М.

Флавий Иосиф. 1994. О древности иудейского народа;

Против Апиона. — М.

Хатами С.М. 2001. Традиция и мысль во власти авторитариз ма. — М.

Abrahamian E. 1993. Khomeneism: Essays on the Islamic Republic. — Berkley.

Buchta W. 2000. Who Rules Iran? The Structure of Power in the Islamic Republic. — Washington.

Enayat H. 1983. Iran: Khomeini’s Concept of the “Guardianship of the Jurisconsult”. — Islam in the Political Process. — N.Y.

Pick, Daniel D. 2000. The Islamic Republic of Iran and the Importance of Khomeini’s “Mandate of Jurist”. — Princeton.

Weber M. 1976. Wirtschaft und Gesellschaft. — Tubingen.

Zonis M. and Brumberg D. 1987. Shi`ism as Interpreted by Khomeini:

An Ideology of Revolutionary Violence // Shi`ism, Resistance and Revolu tion. — Boulder.

Беhешти Серешт Моhсен. 1380 (солнечной хиджры — Н.К.).

..

..

..

..

..

..

Наѓш е олама дар сийасат: аз машруте та энѓераз е каджар. — Теhран.

..

..

Ревайати чанд пирамун е макам е эмам. 1355 (солнечной хидж ры — Н.К.). Ѓом.

..

Фейаз Али Акбар. 1378 (солнечной хиджры — Н.К.). Тарих е эс лами. — Теhран.

“” № 4 (47) 2007




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.