WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

..

:

?

Если посмотреть на официальные документы, определяющие контуры современных государств и мирового сообщества в целом, то станет очевидно, что в своем подавляющем большинстве соответствую щие акты несут на себе отпечаток либерального конституционализма, базирующегося на примате гуманистических и универсальных норм права. Насколько буква этих документов соответствует реальному духу Современности — тема отдельного разговора, который уже давно ведет ся. Не менее принципиальной представляется проблема, возникающая внутри самого гуманистического ценностного континуума. Имеет ли право государство (или сообщество), основанное на гуманистических (читай — либеральных) принципах, во имя защиты индивидуальной ав тономии вмешиваться в дела тех, кто не следует этому мейнстриму, а значит, так или иначе принадлежит к нелиберальному («негуманисти ческому») меньшинству (которое в количественном отношении часто бывает в большинстве). Или необходимо, исходя из принципов толе рантности, признать существование негуманистических (с универсаль но правовой точки зрения) государственных и общественных казусов в качестве проявления легитимного плюрализма? Иначе говоря, воз можен ли плюрализм ценностей в политике и как такой плюрализм согласуется с правовым универсализмом? Защищает ли подобный плюрализм истинную автономию личности и гражданина или, на оборот, выступает прикрытием авторитарного подавления прав че ловека?

, В современном мире очень остро стоит вопрос, как вести себя конституционному правовому государству по отношению к тому или иному субъекту общества, который не во всем соответствует обще принятым нормам социального общежития и автономии гражданина.

Должно ли оно защищать права человека вплоть до подавления «анти современного сектантства и мракобесия», либо ему следует проявлять максимальную терпимость к различным формам социальной и инди видуальной активности, которые не вписываются в слишком жесткие 42 “” № 3 (46) рамки проекта Модерна, постулирующего права человека и гражданина как обязательный для исполнения категорический императив? В пер вом случае дело может кончиться «диктатурой гуманизма», принуждаю щей индивида быть свободным и автономным (как бы парадоксально это ни звучало), во втором правовое государство превращается в безуча стного свидетеля попрания прав личности. Оба этих варианта, разуме ется, крайности, и в действительности преобладают оттенки, но край ности важны для обозначения тенденций.

Выход за пределы данной дилеммы открывает принцип ценност См. Berlin 2002a, ного плюрализма1. Впрочем, у него тоже есть немало критиков, кото 2002b.

рые, справедливо отмечая, что без единой системы координат нельзя выстроить никакую иерархию ценностей (как моральных, так и поли тических), делают из этого вывод о неэффективности принципа ценно стного плюрализма, ибо при его использовании нам остается только констатировать наличие у двух обозначенных выше тенденций рацио нальных ценностных оснований. Но если в условиях ценностного плю рализма универсальная система действительно невозможна, то ситуа тивная оценка сложившегося положения вполне достижима. Иными словами, невозможность ранжирования несоизмеримых политических ценностей не исключает обмена мнениями между их носителями и по См. Berlin, нимания их позиций2.

Williams 1994;

Если ценностный плюрализм не просто констатация разнообра Richardson 1994;

зия, а определенная «технология» рационального соотнесения различ Chang 1997.

ных принципов, то чем с точки зрения данной «технологии» являются сами ценности либеральной демократии? Не становятся ли они лишь одним из возможных взглядов на политику, который ничем не лучше любых (повторяю, любых) других подходов к миру политического, в том числе и принципиально несовместимых с либеральной демократи ей? И даже если признать либеральную демократию высшим достиже нием политического развития, не следует ли «обязать» ее умерить свои См. Galston 2002, ценностные притязания на универсальность в пользу толерантности? 2005.

Однако в последнем случае либеральная демократия теряет весь свой гуманистический пафос защиты автономии человеческой личности при осуществлении демократической воли большинства, превращаясь не более чем в формальную процедуру — сложную, затратную, непо воротливую, то есть малоэффективную.

Не будем торопиться ставить либеральную демократию как цен ность «в один ряд» со всеми остальными. Уже хотя бы потому, что сам ценностный плюрализм «чувствует» себя наиболее комфортно имен но в условиях либеральной демократии. Ни одна другая система поли тических ценностей и процедур не может записать в свой актив такой степени толерантности, как либеральная демократия. Любители покри тиковать навязывание «западных ценностей» очень часто (а точнее, чаще всего) отличаются гораздо большей нетерпимостью в отстаивании своих позиций. И остается только гадать, как повели бы себя про тивники «западных стандартов», располагай они западной мощью.

“” № 3 (46) 2007 Рискну утверждать: именно либеральный пафос защиты автоно мии личности позволил найти компромисс между властью большинства и защитой прав меньшинства, который и составляет суть развитой ли беральной демократии. Большинство свободных индивидов имеет мо ральное право и рациональное основание определять политический курс, но стремление меньшинства свободных граждан отстаивать свою позицию столь же морально оправданно и политически целесообразно.

Без либерального принципа личной свободы тирания большинства была бы неизбежна, что лишило бы либеральную демократию всякой возможности существования.

В идейном развитии либерализма прослеживаются два четко обо значенных исторических тренда. Первый из них представлен реформа ционным либерализмом, который восходит к Локку, ответившему на разрушительные религиозные войны призывом к веротерпимости и ра циональным обоснованием общественной толерантности, второй — просветительским либерализмом, идущим от Канта и Милля как обос нование специфического видения человеческого блага, базирующегося См. Galston 1995. на рациональной автономии индивида4. В конце XX в. в либерально де мократической мысли возобладала первая тенденция. Идея культурного плюрализма в рамках либеральной демократии стала доминирующей темой теории демократии, отодвинув на второй план идею универсаль ности гражданского состояния, диктующего определенные ценностные стандарты всему гражданскому обществу. В результате проблематиза ции была подвергнута сама концепция автономии индивида как иде ала гражданского общества и правовой системы демократического государства. Именно этот идеал составлял основу Просвещения, сде лавшего человеческую рациональность не только универсальным ин струментом самопроверки человека и общества, но и критерием всего сущего, что в наиболее заостренной форме было выражено в знамени том утверждении Декарта: «Мыслю — следовательно, существую». Этот просвещенческий импульс сформировал довольно последовательное, рационально обоснованное понимание индивидуального человеческого блага, которое сложно было совместить (и чем дальше, тем сложнее) с растущим культурным многообразием модернизирующегося и глоба лизирующегося человечества. И хотя в мире достаточно сторонников гуманистического пафоса Просвещения и либерально демократиче ских принципов, «рационалистический догматизм» последних очень часто превращает потенциальных союзников либеральной демокра тии в противников «западных ценностей».

Эта «гуманистическая ортодоксальность» и позволила подняться волне критики, апеллировавшей к той части гуманистического насле дия, которая делала упор на терпимость и плюрализм. Либерально де мократический плюрализм выдвинул идею «экспрессивной свободы», трактовавшейся как «отсутствие препятствий для индивидов и групп ве сти тот образ жизни, который представляется им целесообразным в пределах широкого диапазона легитимного понимания того, что есть 44 “” № 3 (46) ` Galston 2002: 3. жизнь и ценность»5. Конечно, экспрессивная свобода тоже предполага ет подчинение определенным требованиям, призванным обеспечить гражданское единство, однако эти требования ограничиваются «крити ческим минимумом», необходимым для поддержания общественного порядка. С этой точки зрения желание мусульманских женщин фото графироваться на паспорт в хиджабе выглядит абсолютно нормальным, и государство не должно препятствовать его реализации. Парадокс «экспрессивной свободы» в том, что она допускает существование образа жизни, который с позиций правового государства может быть расценен как несвободный.

Одним из наиболее авторитетных политических философов дан ного направления является И.Берлин с его концепцией ценностного плюрализма, постулирующей наличие неунифицируемого множества человеческих ценностей и представлений о благе. Это положение бло кирует механизм морального монизма, утверждающего возможность упорядочения всех моральных ценностей единой системой норм. В ос нове такого монизма, как правило, лежат несколько базовых ценнос тей, определенным образом ранжирующих (или отвергающих) все ос тальные. Классический пример морального монизма — утилитаризм, склонный к абсолютизации принципа полезности во всех сферах чело веческой жизни. «Очарование» морального монизма заключается в том, что он превращает принятие решения из человеческой драмы в политическую процедуру, сводя нравственно оптимальное действие к максимальному следованию базовым ценностям и политическим прин ципам.

В противоположность монистам сторонники плюрализма тракту ют моральные ценности как несоизмеримые и качественно гетероген ные и потому не поддающиеся всестороннему рационально лексичес кому упорядочению. По сути дела утверждается, что каждая ценность есть мера самой себя и ни одна из них не может быть универсальным эквивалентом, позволяющим соотносить различные принципы в любое время, в любом месте и при любых обстоятельствах. Некоторые ценно сти или политические блага могут рассматриваться как базовые по сравнению с остальными на том основании, что они образуют фунда мент любой цивилизованной политической концепции. Тем самым плюрализм допускает определенную градацию политических ценнос тей, выделяя в качестве наиболее значимых такие, как свобода, ра венство, справедливость, смелость и уважение (последние две кате гории выглядят несколько «экзотично», но именно их Х.Арендт, осо бенно почитаемая сторонниками ценностного плюрализма, считала собственно политическими добродетелями). И если какие то ценности вступают в противоречие с базовыми, то защите подлежат именно цен ности «первого порядка». Но как быть в случае конфликта между базо выми ценностями, например между свободой и равенством? В этой си туации мы не сможем сделать однозначный выбор в пользу одной из противоборствующих сторон. Соответственно, плюрализм, в отличие “” № 3 (46) 2007 от монизма, допускает существование ситуаций, когда моральный выбор в политике проблематичен (если вообще возможен) не пото му, что «политика — грязное дело», а в силу несоизмеримости базо вых ценностей. И притязания универсальных концепций типа утилита ризма в данном вопросе необоснованны, ибо полезность есть не более чем одна из базовых политических ценностей (если вообще относится к их числу). Отсюда следует, что реальностью политики являются слож ные моральные дилеммы, которые не предполагают никаких един ственно верных решений, продиктованных рациональными сообра жениями.

Это не означает, что политические конфликты, возникшие на ос нове базовых политических ценностей, не могут решаться рационально.

С точки зрения плюрализма разрешение ценностного политического конфликта рациональными способами часто невозможно, но эта не возможность не носит универсального и обязательного характера. Плю рализм не исключает обращения к принудительным аргументам, соот ветствующим праву, в ситуациях, применительно к которым нет усто Ibid.: 35. явшегося алгоритма действий6. Свобода в общем и целом не отрицает равенства, более того, она не отрицает его в каждом конкретном случае, однако бывают ситуации, когда необходимо отдать предпочтение прин ципу свободы (или, наоборот, равенства), и здесь на первый план выхо дит не столько политическая ценность как таковая, сколько контекст, в котором эти ценности проявляются.

Возрастание роли контекста усиливает риск подмены ценнос тного плюрализма внеценностным релятивизмом. Либеральная де мократия как комплекс политических ценностей, безусловно, отстаива ет возможность рационального различения добра и зла в мире полити ческого. Конфликт политических ценностей не лишает эти ценности субстанциональных признаков политических добродетелей. Иными словами, даже сталкиваясь, базовые ценности политики не переста ют быть ценностями (хотя и не поддаются однозначной оценке по шкале приоритетности).

Сторонники ценностного плюрализма убеждены, что сложную картину современного политического мира наиболее адекватно отража ет либеральная политическая традиция, берущая свое начало в локковс ких идеях толерантности. По их мнению, такая трактовка либерализма способствует максимальному раскрытию смысла «экспрессивной сво боды» как способности к самовыражению. Подобный моральный плю рализм исходит из того, что диапазон достойного выбора человеческой жизни в настоящее время чрезвычайно широк. Какие то наиболее во пиющие проявления политического насилия должны быть исключены из этого выбора как попрание человечности, но большинство форм по литической активности имеют право на существование. И хотя базовые политические ценности несоизмеримы, их ситуативное сочетание поз воляет отслеживать порог политической благопристойности, выход за который подвергается осуждению даже в условиях ценностного плюра 46 “” № 3 (46) лизма. Тем не менее внутри последнего сохраняется огромное про странство для маневра. А это значит, что политический стиль терпи мости более к лицу современной либеральной демократии, нежели Ibid., p. 37. просвещенческий рационалистический пафос автономии индивида7.

Теоретическая конструкция ценностного плюрализма с его упо ром на толерантность выглядит достаточно убедительной и привлека тельной (особенно в условиях современного глобализирующегося мира). Однако «и на солнце есть пятна». Оппоненты либерально де мократического плюрализма указывают на то, что ценностная толе рантность ведет не столько к появлению «либерального архипела Green 1995: 270. га», сколько к «мозаичной тирании»8. Помимо феномена «модернист ского авторитаризма», в пользу данного заключения свидетельствует опыт традиционных обществ, не вписавшихся в рамки либеральной де мократии, чей патриархальный уклад с неизбежностью влечет за собой ущемление прав женщин и детей, ограничивая их свободное развитие не потому, что они не стремятся к такому развитию, а потому, что в ус ловиях патриархальной культуры у них нет институциональных воз можностей для обозначения своего группового интереса.

Стандартное возражение на подобное обвинение — ссылка на на личие права выхода как разновидности права выбора: индивиды счита ются достаточно защищенными от внутригруппового притеснения, если вправе свободно выйти из состава группы. Следовательно, до тех пор пока это право существует, либеральная демократия может «спать спокойно». Но возникает вопрос: что такое право выхода? Какой харак тер приобретает здесь свобода выбора?

Классическая либеральная позиция заключается в том, что люди, которым не мешают покинуть то или иное сообщество силой, свободны См. Kukathas это сделать9. Такая сугубо отрицательная трактовка свободы традицион 2003.

но присуща либерализму: все, что отвечает стандарту отсутствия при нуждения, находится в рамках свободы и права на пользование ею.

Очевидно, что подобное толкование свободы выхода из сообще ства игнорирует внутренние мотивы политического действия. Почему, обладая формальной свободой покинуть то или иное сообщество (включая государство), люди этого не делают? При «отрицательной» трактовке свободы данный вопрос вообще не встает: если вы чего то не делаете, даже если у вас есть на это право, вы поступаете так по своей воле, а значит — свободны.

Чтобы понять уязвимость такой трактовки, достаточно обратиться к контексту, в котором предстоит совершиться соответствующему дей ствию. Помимо права покинуть ту или иную страну у человека должна быть реальная возможность устроить свою жизнь вне общества, в кото ром он вырос. И здесь принципиальное значение имеет величина ин ституциональных издержек, с которыми сопряжен выход из того или См. Barry 2001:

150—151. иного сообщества10. К этим издержкам относятся материальные и пси “” № 3 (46) 2007 хологические затраты, риск потерпеть неудачу в новом обществе и, на конец, сложившиеся стереотипы сознания, которые превращают раз рыв с существующим сообществом в нечто немыслимое. Огромную роль тут играет система образования как механизм политической соци ализации, способный навязать не только те или иные представления о мире, но и сам способ познания этого мира, а также устойчивые жиз ненные практики, задающие поведенческие рамки членов данного со общества. В этих условиях свобода покинуть некое сообщество мо жет оказаться не более чем свободой мечтать о лучшей жизни.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что либеральной де мократии недостаточно чисто негативной свободы выбора для оп ределения приемлемых рамок ценностного плюрализма. Формальное наличие прав в том или ином сообществе либо государстве еще не озна чает, что там нет эффективных механизмов, блокирующих возможность воспользоваться этими правами и удерживающих членов сообщества или граждан государства в «особого рода умственной и моральной Galston 2002: тюрьме»11. Чтобы преодолеть информационные, экономические, психо 105.

логические и иные препятствия, стоящие на пути осуществления их прав (в том числе и права покинуть сообщество), индивиды должны об ладать не только приемлемым объемом ресурсов, но и способностью поступать наперекор сложившимся общественным стереотипам, если сочтут это нужным. Что даст гражданину такую способность? Ведь не может же сообщество создавать публичный механизм разрушения самого себя, и индивиды не вправе от него этого требовать. Однако у них остается право на защиту своей индивидуальной автономии.

Той самой автономии, которую ценностный плюрализм не отрицает, но пытается убрать с первых ролей, поскольку в противном случае рушит ся вся концепция ценностного плюрализма современной либеральной демократии. Последовательное отстаивание автономии индивида воз рождает жесткие требования классического просвещенческого либера лизма по защите индивидуальных прав человека и гражданина, а дан ным требованиям сегодня отвечает очевидное меньшинство стран мирового сообщества. И если сторонников личной автономии это не останавливает, то следующим шагом становится оправдание «экспорта демократии», который мы время от времени можем наблюдать.

Осознавая опасность такого «диктата свободы», современный ли беральный плюрализм пытается различать конкретные виды индивиду альной автономии, например автономию как свободу выбора и автоно мию как субстанциональный идеал, предполагающий тотальное рацио Ibid.: 182. нальное отражение мира саморазвивающейся личностью12. Подобное различение видов индивидуальной автономии может обозначаться в См. Johnston терминах «моральной» и «личной» автономии13. Под моральной автоно 1994: 71—77.

мией понимается способность к индивидуальному действию на основе определенных ценностей и чувства справедливости и с учетом интере сов других. Личная автономия есть самоопределение в более строгом смысле слова, подразумевающее способность подвергать критической 48 “” № 3 (46) рефлексии свои собственные действия, ценностные установки и пред ставления о справедливости. Естественно, что современная либераль ная демократия питает большую склонность к моральной автономии.

Хотя личная автономия и желательна как гуманистический идеал, она предъявляет к индивиду слишком высокие требования и потому не мо жет стать необходимой целью публичной политики. Будучи сопряжена с очевидным ценностным пристрастием к западным формам граждан ской культуры, ориентация на такой идеал порождает своеобразный «ценностно политический империализм», выступающий в роли тех самых благих намерений, которыми вымощена дорога в известное всем место.

Итак, можно выделить два подхода к автономии личности в усло виях ценностного плюрализма. Один трактует автономию как суб станциональное свойство, формирующее особый образ жизни сво бодных людей в рамках добровольного политического сообщества.

Другой рассматривает ее как своеобразную процедуру входа в опреде ленный образ жизни, то есть изначальную ценность представляет сам этот образ жизни, а не его критическая рефлексия со стороны индиви Об этом см.

да14. Самым ярким приверженцем первого подхода был Дж.С.Милль с Dworkin 1988: 18, его пафосом свободного индивида как источника развития обществен 104—108.

ной жизни. Примером второго может служить получившая в последнее время широкое распространение среди образованных мусульманских женщин практика ношения хиджаба как сознательная (а не традицио налистская) демонстрация принадлежности к соответствующей культу ре. На первый взгляд, современная либеральная демократия должна удовлетворяться процедурной автономией, которая одновременно и предоставляет свободу выбора, и учитывает ценностное многообразие мира. Но это только на первый взгляд. Не будем спешить с итоговыми обобщениями… Следуя духу процедурной автономии, кто то действительно может избрать для себя ценностно гетерономный образ жизни (например, службу в силовых структурах или религиозное подвижничество). Одна ко для того чтобы такое решение было принято самостоятельно, как минимум нужна социальная среда, допускающая возможность авто номного решения гражданина. То есть, процедурная автономия не об ладает реальной значимостью вне социального контекста, поддер живающего субстанциональную автономию личности.

Кроме того, а с чего мы взяли, что идеал личной автономии есть сугубо западная политическая ценность? Конечно, существует точка зрения, что для всесторонней оценки норм и ценностей автоном ный индивид должен обладать способностями политического теорети См. Appiah 1998: ка, а не простого гражданина15. На это можно возразить, что критиче 40.

ская рефлексия по поводу политического выбора (и даже по поводу об раза жизни) не требует от человека систематических и исчерпывающих знаний о политике и пересмотр стратегии политического развития еще не означает реализацию ницшеанского проекта кардинального пере “” № 3 (46) 2007 ` смотра ценностей политического мира. Другими словами, внедрение ценностей правового государства вполне возможно вне рамок западной цивилизации. А безуспешность попыток такого внедрения свиде тельствует скорее об ошибках конкретных исполнителей, чем об ошибочности самого ценностного политического принципа.

В конце концов, личная автономия — не утилитарное средство до стижения собственного благополучия;

она есть непременное условие свободы выбора сообщества, к которому желает или не желает принад лежать индивид. Без нее давление культурных стереотипов превращает ся в неодолимую величину, блокирующую всякую возможность коррек ции или пересмотра данных стереотипов. Иначе говоря, свобода выбо ра напрямую зависит от личной, а не от процедурной автономии.

Сосредоточиваясь на процедурном подходе к автономии индивида в политическом мире, мы фактически лишаем гражданина способности к свободному выбору, подменяя ее возможностью выбора как формаль ной процедурой, для которой не важно, свободен этот выбор или нет.

Простая констатация свободы выбора является необходимым, но недостаточным условием свободы как положительной ценности поли тики. Право выбора как таковое ничему не способствует и никого не защищает. Помимо свободы выбора нужны еще реальные варианты выбора, по степени своей осуществимости как минимум соизмеримые с устоявшимися политико культурными нормами. Для этого в рамках любого политического сообщества должно быть место реальному ина комыслию. Место для инакомыслия, а не формальная процедура, до пускающая возможность такого инакомыслия. Свобода выбора дол жна быть подкреплена не только процедурным правом свободы сло О свободе «голо ва, но и свободой «голоса»16. Именно в этих условиях формируется са» см. Hirschman подлинный ценностный плюрализм современности, а не мозаика из ос 1970.

колков политической архаики.

Если вернуться к вопросу о том, как толерантная либеральная де - мократия может воплощаться в ценностном плюрализме, то придется признать проблематичность такого воплощения, ибо ценностный плю рализм есть реальность политики, тогда как разнообразие значимо само по себе, вне зависимости от совместимости ценностей. Вместе с тем нужно заметить, что либеральная демократия — наиболее приемлемый на сегодняшний день путь к сохранению разнообразия и поддержанию толерантности, поскольку в качестве реальной политической тенден ции сочленение плюрализма ценностей, разнообразия и толерантности присутствует только в либерально демократическом мире. Во всех дру гих случаях подобное сочленение является не более чем гипотезой или пропагандистским трюком для прикрытия авторитарной нетерпи мости, претендующей на уважение своей «уникальности».

Проблему сосуществования ценностей при либеральной демокра тии можно разделить на две части: соотношение между сосуществова 50 “” № 3 (46) нием ценностей и их разнообразием и пределы разнообразия в рамках либеральной демократии.

Вначале поговорим о сосуществовании ценностей в ситуации культурно политического разнообразия. Имеется довольно давняя ис следовательская традиция, которая отрицает саму возможность соотне сения ценностей и фактов политики. Еще Д.Юмом был сформулирован закон, согласно которому императивы ценностей не могут быть ло гически выведены из эмпирических фактов. Однако в нашем случае «факт» сосуществования ценностей может быть понят как условие че ловеческого блага, поэтому ценностный плюрализм следует трактовать как комплекс нормативных требований. Иными словами, это вопрос не движения от сущего к должному в политике (здесь мы точно заблу димся в лабиринте макиавеллизма), а трансформации одного должно го в другое.

Множественность ценностей порождает проблему их легитимного совмещения внутри одного политического сообщества, ибо из призна ния справедливости ценностного плюрализма неизбежно следует стремление к легитимации как можно большего числа (по сути — мак симально возможного) политико культурных способов существования.

Очевидно, однако, что в слишком большой плюралистической «компа нии» некоторые ценности поблекнут, то есть утверждение одних об разцов политической культуры может привести к ущемлению дру гих. И это, похоже, неустранимый недостаток ценностного плюра лизма, так как одни сообщества обязательно будут успешнее и релевантнее других. Тем не менее такое положение все же лучше, чем узость ценностно политического горизонта, рано или поздно приво дящая к архаике и застою, которые, как правило, апеллируют к тради ционно сложившимся (или авторитарно утвердившимся) механизмам селекции политических ценностей, отсеивая (подавляя) все «ненуж ное». Парадокс в том, что подобные политические образования обосно вывают свое право на ценностный авторитаризм ссылкой на плюра лизм и «многополярность» современного мира.

В связи с этим особого внимания требует уважение к плюрализму как способу сосуществования в политическом разнообразии. В данном случае под уважением к плюрализму понимается не безразличная то лерантность к праву сильного в рамках подотчетного ему политичес кого сообщества, а признание самоценности разнообразных проявле ний политического блага. Каждое уникальное проявление политичес кой добродетели достойно уважения само по себе. Мы можем по разному соотносить собственный жизненный мир с тем или иным проявлением политического блага, но все они заслуживают равного уважения. Поэтому необходимо содействовать развитию всех проявле ний политического блага, насколько это возможно в реальной полити ческой ситуации.

При соблюдении этого принципа плюрализм будет способство вать максимальному политическому разнообразию как таковому, а не “” № 3 (46) 2007 защите всевозможных форм политического властолюбия, ибо то с неиз бежностью убивает ценностно политическое разнообразие на расстоя нии «вытянутой руки» властвующего субъекта (вопрос о «длине рук» — тема отдельного разговора). Ведь чем сильнее общество, где реально су ществуют многие конкурирующие между собой ценности, тяготеет к ценностной единичности, тем сильнее оно подавляет подлинные цен ности. В этом смысле, «чем больше, тем лучше».

Вместе с тем необходимо учитывать, что цель ценностно полити ческого разнообразия не сводится к простому увеличению числа поли тических ценностей. Нет единой «метрической системы мер», на осно вании которой можно было бы количественно оценить различные про явления политического блага. В равной мере уважать политические принципы не всегда означает в столь же равной мере поддерживать См. Rawls 1993: их17 — хотя бы потому, что здесь встает непреодолимое препятствие в 57.

виде ограниченности человеческого мировоззрения, «тесноты» полити ческого пространства, недостатка времени и прочих ресурсов. С каким бы уважением ни относился человек, скажем, к христианским и му сульманским ценностям, он не может быть одновременно христиани ном и мусульманином.

Как представляется, цель разнообразия политических ценностей следует трактовать в терминах их комплексной совместимости, обо значающей диапазон проявлений политического блага, а не варианты осуществления политических альтернатив. Это вопрос не столько допустимого количества политических ценностей и степени расхожде ния между ними, сколько оценочного суждения. Последнее не подле жит количественной оценке, являясь по большому счету казусом, а не единицей измерения. Было бы бессмысленно заявлять, что либеральная демократия предоставляет больше политических ценностей, чем автори таризм, имея в виду какие либо количественные характеристики поли тического блага.

Существует императивная связь между ценностным плюрализмом ?, и стремлением к максимальному разнообразию в рамках политических сообществ. Однако как сочетаются разнообразие и либеральная демо, кратия? Ведь если рассуждать в категориях количества, то ценностное разнообразие есть множество, а либеральная демократия — единич ность как определенный стандарт с заданными свойствами. Не следует ли во имя разнообразия политических культур отказаться от единого базового стандарта либеральной демократии как минимума обязатель ных ценностных и процедурных требований к политическому сообще ству? В западной политической теории (про российскую политическую конъюнктуру вообще можно не говорить) достаточно распространено мнение, что либеральное государство — не лучший способ поддержа См. Gray 2000. ния культурного многообразия18. Либеральная демократия благоприят ствует развитию близких ей политических ценностей и форм полити ческой жизни, что неизбежно оборачивается маргинализацией или даже вытеснением других. Но если так, не правильнее ли признать не 52 “” № 3 (46) обходимость разнообразных политических сообществ, одни из которых являются либерально демократическими, а другие нет? При такой кар тине политического мира ценности западного политического гуманиз ма предстают не более чем одной из форм политической жизни, соот ветствующей определенным политическим культурам, но совершенно чуждой иным.

В связи с этим можно заметить, что, хотя либеральная демократия действительно «не ангел» по отношению к тем образцам политической культуры, которые не приемлет, она остается самой толерантной к раз нообразию формой политического режима, когда либо существовав шей в истории человеческой цивилизации. Ни один другой политичес кий режим не может похвастаться таким политическим разнообразием, как либеральная демократия, и что немаловажно — разнообразием не только фактическим, но и законно признанным. Ибо разнообразие по литического подполья, боровшегося с самодержавием, вряд ли можно записать в актив царского режима, действовавшего в России на ру беже XIX—XX вв.

Из сказанного следует, что политическое многообразие имеет смысл только в публичной сфере, а не просто как факт жизни. По этому обвинения в «экспорте демократии» «стреляют» не по либераль ной демократии (хотя обвинителям явно этого хочется), а по конкрет ным политикам, злоупотребляющим мощью, созданной благодаря ус пешному функционированию либеральной демократии.

Но если либеральная демократия — самый удачный из всех извес тных способов поддержания политического плюрализма, то на чем в ней должен делаться акцент? Многие сторонники либерального плюра лизма утверждают, что в его основе должна лежать толерантность.

И поскольку «имеется множество ценностно окрашенных образов жиз ни, как индивидуальной, так и коллективной, не являющихся личност но автономными в том смысле, что они есть результат не сознательного выбора, а скорее привычки, традиции, авторитета или непоколебимой Galston 2002: 49. веры»19, политическая терпимость требует уважения и к тем политичес ким ценностям, которые отрицают автономию человеческой личности.

Подобных политических ценностей и базирующихся на них сооб ществ в современном мире действительно в избытке. Но, во первых, у таких политических сообществ было слишком мало времени, чтобы воспринять и почувствовать все преимущества свободы выбора, а во вторых, сама логика толерантности к иным политическим ценностям содержит в своей сердцевине императив индивидуальной автономии.

Как признают сами сторонники либерального плюрализма, разнообра зие должно присутствовать не только среди политических сооб ществ, но и в них самих. А это значит, что в либерально плюралисти ческом мире есть место не для всех политических режимов, а только для тех, которые в состоянии приспособиться к разнообразию форм поли тической жизни. Ценностный плюрализм не может распространяться на политический шовинизм — он требует наличия какой то формы ли См. Crowder берально демократического мультикультурализма20.

2006.

“” № 3 (46) 2007 Если плюрализм есть защита разнообразия политических культур внутри того или иного политического сообщества, то он предполагает и уважение к разнообразию в рамках отдельной политической культуры.

Но раз так, чтобы вписаться в толерантный плюральный мир совре менной политики, любая политическая культура должна как мини мум уважать право личной автономии и индивидуального выбора.

Без этого толерантность к разнообразию политических сообществ и политических культур окажется в лучшем случае равнодушием, в кото рое не заложено никаких ценностных императивов, препятствую щих превращению безразличия в заинтересованную «охоту на ведьм».

Утверждение о равной значимости разнообразных политических ценностей в силу их несоизмеримости, а потому равнозначности для толерантного мира не учитывает один принципиальный момент: само ценность разнообразия подразумевает несоизмеримость разных про явлений политической добродетели, но не способов политической См. Crowder жизни21. В противном случае мы не сможем отличить ценностный плю 2002: 126—127.

рализм от культурного релятивизма.

Отсюда следует, что политические культуры (в отличие от полити ческих ценностей) не могут быть совершенно несоизмеримыми, по скольку все они существуют в пределах широкого, но все же ограничен ного «человеческого горизонта», заданного «пределами человечнос Berlin 1990: 11. ти»22. Не ставя под сомнение ценность разнообразия политических культур, подобная констатация означает, что политические культуры должны демонстрировать недвусмысленное уважение к разнообразным проявлениям политической добродетели.

Разнообразие политических культур ценно тем, что позволяет людям проявлять общие добродетели разными способами, в разных контекстах, производя разные образцы политических ценностей, требу ющих уважения. Естественный предел признания ценности той или иной политической культуры — ее неспособность допускать внутреннее ценностное разнообразие.

Другими словами, политическое сообщество является культурно многообразным, когда члены этого сообщества могут свободно придер живаться разного образа жизни. Точно так же политическая культура может считаться внутренне разнообразной, когда у ее носителей есть возможность свободно проявлять различные политические добродете ли, осуществляя личные планы. Многообразие индивидуальных спо собностей и талантов не должно быть потрачено впустую из за ценностной однородности политического сообщества.

Тот факт, что ценностный плюрализм предполагает наличие несо : измеримых политических ценностей как добродетелей, ставит нас в си туацию не просто сложного, но драматического выбора. Ведь из этих несоизмеримых ценностей мы должны выбрать для себя некие опреде ленные, ибо, как уже говорилось, ни один человек не в состоянии сле 54 “” № 3 (46) довать им всем. Как осуществить этот трудный выбор? И здесь на пер вый план выступает наша индивидуальная способность к критической О связи рацио рефлексии23.

нальности и ценно Впрочем, иногда высказывается мнение, что мы как автономные стного выбора см.

индивиды отнюдь не обязаны оставаться один на один с подобной ди Raz 1986: 398.

леммой. Согласно этой точке зрения, наш выбор далеко не всегда опре деляется нашим собственным автономным суждением: он вполне мо жет быть произвольным либо продиктованным нормами и традициями, которые принимаются как факт жизни, не подлежащий критической рефлексии.

Чтобы ответить на это возражение, необходимо остановиться на проблеме выбора как вовлеченности в процесс формирования поли тических ценностей. Если ценностный плюрализм есть реальность по литики, то все политические ценности заслуживают равно серьезного отношения, так как вносят подлинный вклад в человеческое благосо стояние. Но различные политические добродетели очень часто вступа ют в конфликт между собой, вынуждая нас делать выбор, хотя, стано вясь на сторону одной политической добродетели, мы тем самым отка зываемся от другой, которая не перестает быть ценностью. Мы реально теряем эту ценность, даже если сделали наилучший выбор в сложив шихся обстоятельствах.

Трагедия ценностного политического выбора именно в том, что он практически всегда сопряжен с отказом от чего то действительно ценного. И если такой выбор неизбежен, то он, по крайней мере, не должен быть случайным или произвольным.

Выбирая из подлинных политических добродетелей, мы не можем просто отбросить ценности, которые не разделяем. Однако чтобы мы сохранили к ним уважение, требуются чрезвычайно веские основания.

Поэтому наш ответ на ценностный политический конфликт в условиях плюрализма должен быть в высшей степени аргументированным с точ См. Kekes 1993:

ки зрения практического разума в кантовском смысле этого слова24.

97—98.

Но почему первостепенное значение в таком выборе отводится индивидуальной способности к автономной критической рефлексии?

Не лучше ли перепоручить столь трудное решение конвенциональным правилам или традициям? Дело в том, что конфликты несоизмеримых политических добродетелей нельзя преодолеть «механическим» соотне сением с существующими «правилами игры», так как последние чаще всего являются монистическими конструкциями и не вписываются в плюралистическую реальность политических ценностей.

Классическим примером подобных монистических конструкций служит утилитаризм, провозглашающий единственной определяющей ценностью полезность. Но с точки зрения ценностного плюрализма по лезность есть не более чем одна из множества субстанционально значи мых политических добродетелей. Сторонник политического плюрализ ма, пытающийся разрешить драматический морально политический конфликт, не может положиться на утилитаризм (как и на любую дру “” № 3 (46) 2007 гую монистическую систему политического знания). Выбор системы политических ценностей всегда должен осуществляться «как в пер вый раз».

Столь же проблематично и применение консервативного подхода, апеллирующего к ценностной определенности, опирающейся на авто См. Kekes 1998. ритет сформировавшейся традиции25. Возьму на себя смелость утверж дать, что традиционализм в чистом виде, как форма жизни согласно устоявшимся стереотипам есть лишь другое имя культурного реляти визма, несовместимого с ценностным плюрализмом. Ссылки на авто ритет традиции выглядят сомнительно при столкновении разнообраз Подробнее см. ных представлений о добродетельной жизни26, ибо эти представления Larmore 1996, ch.

суть проявления рациональной рефлексии, чуждой традиционализму.

7.

Разногласия относительно добродетельной жизни политических сооб ществ — неизбежное следствие конфликта несоизмеримых политиче ских ценностей. Традиционализм же предполагает нерефлексивное ранжирование таковых.

Хотя абсолютный «моральный паритет» между различными поли тическими ценностями на практике (и даже в теории) маловероятен, на «политическом поле» должно сохраняться достаточно широкое про странство для маневра ценностных политических установок. Поэтому даже в ситуации выстраивания иерархии политических ценностей (а в реальности так оно чаще всего и бывает) должно оставаться место раци онально обоснованному несогласию с этой иерархией.

Приверженность реальному политическому плюрализму не позво ляет преодолеть глубокие ценностные конфликты простой апелляцией к существующим правилам или традиционалистским стереотипам. Со ответственно, политическая целесообразность не может быть исключи тельным основанием для выбора в пользу той или иной политической добродетели. Подобный выбор есть состояние перманентной непре допределенности, что снова возвращает нас к субстанциональной зна чимости автономии человеческой личности, ибо именно последней предстоит его совершить.

С позиций ценностного плюрализма основой для сознательного выбора из несоизмеримых политических ценностей должны быть мо рально политический опыт и навык как способность к рациональному суждению. Это поистине драматический выбор (каким бы цинизмом ни был пропитан мир реальной политики), и если мы хотим, чтобы он был достойным, нам следует в первую очередь опираться на автономное суждение индивида как результат критической рефлексии практиче ского разума. Коль скоро человеческим сообществам приходится стал киваться с такими сложными ценностно политическими дилеммами, лучше «доверить» их решение автономному индивиду, нежели «коллек тивному разуму» как особой субстанции, механизмы формирования которой неоднозначны. Индивидуальный разум тоже ошибается, но по следствия этих ошибок менее трагичны, чем заблуждения «коллектив ного бессознательного».

56 “” № 3 (46) Конечно, мне могут возразить, что в ситуации множественности ценностей политического мира критическое рациональное суждение порой недостижимо. И это действительно так. Драматический выбор не всегда рационален. Но рациональность необходима хотя бы для того, чтобы констатировать саму невозможность ценностно рациональ ного выбора.

Едва ли противоречит приведенным выше доводам и ссылка на то, что требование индивидуальной автономии подразумевает гетеро номность разнообразных форм политической добродетели. Ведь даже если это так, полное отсутствие личностной автономии — скорее художественный вымысел (в жанре антиутопии), чем политическая реальность. И самые тоталитарные сообщества не исключают нали чия если не индивидуальных мнений, то хотя бы индивидуальной реф лексии.

В каких то сообществах люди искренне отказываются от своей ав тономии (например, армия или религиозная секта), и императив инди видуальной рациональности не требует безоговорочного признания та ких сообществ недействительными. Кроме того, даже у толерантного плюрализма имеется порог терпимости, предполагающий уважение к ключевым человеческим ценностям. Последние могут проявляться в разных формах и сочетаниях и с разными акцентами, но они обязатель но должны проявляться.

Личная автономия делает людей более приспособленными к трудному выбору, который им неизбежно и неоднократно приходится делать в мире политических ценностей. Однако из этого отнюдь не вы текает, что общества, построенные на иных основаниях, находятся за пределами ценностно политической реальности. Все общества, сто ящие выше порога терпимости, несут в себе безусловные политические См. Taylor 1999: ценности27 и могут быть богаты иными политическими добродетелями, 66.

нежели либерально конституционные государства Запада. Правда, та кие общества, на мой взгляд, более уязвимы к ценностным конфликтам и потому менее успешны в современном разнообразном мире.

Не следует также забывать, что, будучи нормативным, принцип примата автономного индивида не всегда отвечает многообразной политической реальности. Настаивать на обратном означало бы встать на позиции ценностного монизма, что лишило бы смысла всякую плю ралистическую перспективу. В политической реальности бывают си туации, когда на первый план выходят другие ценностные категории, например безопасность, и в каком то контексте это может оказаться благом.

Плюралистическая точка зрения исключает существование каких либо моральных абсолютов, хотя определенные принципы признаются общими. Один из наиболее авторитетных теоретиков либерального плюрализма И.Берлин полагает, что для плюрализма критически важна категория негативной свободы, без которой невозможна истинная толе “” № 3 (46) 2007 рантность. В то же время он «не утверждает, что индивидуальная свобо да — единственный или хотя бы доминирующий критерий социального Berlin 2002b: 214. действия даже в самых либеральных обществах»28. Иногда возникают серьезные основания для подчинения свободы другим ценностям, та ким как «равенство, или справедливость, или безопасность, или обще Ibid.: 215. ственный порядок»29.

Иными словами, в некоторых специфических (единичных) случа ях принципы ценностного плюрализма, релевантные применительно к очень широкому спектру политических ситуаций, могут быть отвергну ты. Даже политические права, обладающие огромнейшим, почти ис ключительным моральным весом, «являются козырем не при каждой Galston 2002: 77. раздаче карт»30. То же самое относится и к примату индивидуальной ав тономии.

Какой в этих условиях должна быть роль государства? На первый взгляд идеалом может показаться «минимальное государство», которое защищает индивидуальную автономию и не нарушает ее само. Но это не так. В действительности ценностно политический плюрализм под разумевает «больше государства», чем классический либерализм.

Сразу оговорюсь, что под государством я понимаю не бюрократический аппарат, а государственность как таковую, то есть степень «проходимо сти» государственных решений «сквозь» общество.

Дело в том, что в ситуации ценностного плюрализма защита ин дивидуальной автономии не может ограничиваться лишь «невмеша тельством» или констатацией права выбора. Реальная автономия и пра во выбора требуют не только негативной, но и позитивной свободы.

Простая констатация прав и свобод легко «нейтрализуется» социальной средой и механизмами политической социализации, воспроизводящей массовый конформизм.

Способность к автономному критическому суждению не появля ется автоматически или априорно. Чтобы она возникла, необходим це лый ряд предпосылок, среди которых — доступность образования (и это при условии, что образование построено на стандартах критического подхода, а не является откровенным инструментом пропаганды), а так же минимальное материальное благополучие, так как без всего этого автономия гражданина теряет смысл.

Очевидно, что подобные минимальные предпосылки едва ли сло жатся в политических сообществах, чуждых толерантности. Не менее очевидно, что сопряженные с этими минимальными предпосыл ками ресурсы будут крайне неравномерно распределены при «чистом» свободном рынке. Решить эту проблему способно только либерально демократическое государство, призванное содействовать политическо См. Gutmann му развитию гражданина в условиях ценностного плюрализма31. И хотя 1999;

Macedo 2000.

государство далеко не всегда добросовестно исполняет эту свою обязан ность, никакого другого инструмента человеческая цивилизация пока не создала.

58 “” № 3 (46) : Итак, либеральная демократия, строящаяся на императиве инди видуальной автономии, включает в себя два элемента: (а) недвусмыс ленную толерантность в отношении автономного права выбора и права отказа от выбора из заранее заданных социальным и полити ческим контекстом альтернатив и (б) реальное, а не только формально обозначенное уважение ценностно политического плюрализма. Каза лось бы, в такой ситуации неизбежен конфликт между принципом толерантности к плюрализму и принципом личностной автономии.

Думается, однако, что это ложная дилемма, так как одно по большому счету подразумевает другое, требуя не столько выбора между этими двумя принципами, сколько стремления к достижению баланса меж ду ними.

Впрочем, ключевое значение имеет не само по себе достижение баланса, а характер последнего. Если в основу баланса будет положен императив толерантности, мы оставим гражданина один на один с коллективными ценностями сообщества, которые должны будут ува жаться в первую очередь. В этих условиях нет никаких гарантий, что не возобладают ценностные установки некоего коллективного меньшин ства, которые будут навязаны большинству граждан, не обладающих субстанциональной защитой от подобной ценностной экспансии (не говоря уже о ценностной экспансии, которой подвергнется личность со стороны коллективного большинства).

Подлинный ценностный плюрализм и толерантность либераль ной демократии, на мой взгляд, должны исходить из примата инди видуальной автономии и при этом оставлять пространство для кол лективных ценностей, не всегда соответствующих принципам кон ституционного либерализма. Именно в этом смысле способность к автономному ценностно политическому суждению есть гарантия и за щита индивидуальной свободы и средство существования политиче ских сообществ, субъекты которых искренне считают коллективные политические ценности своими собственными, но только в данное время и в данном месте.

Appiah K.A. 1998. The Ethics of Identity. — Princeton.

Barry B. 2001. Culture and Equality. — Cambridge.

Berlin I. 1990. Pursuit of the Ideal // Hardy H. (ed.) The Crooked Timber of Humanity. — L.

Berlin I. 2002a. Introduction // Hardy H. (ed.) Liberty. — Oxford.

Berlin I. 2002b. Two Essays on Liberty // Hardy H. (ed.) Liberty. — Oxford.

Berlin I., Williams B. 1994. Pluralism and Liberalism: A Reply // Political Studies. № 42.

Chang R. (ed.) 1997. Incommensurability, Incomparability, and Practical Reason. — Harvard.

Crowder G. 2002. Liberalism and Value Pluralism. — L., N.Y.

“” № 3 (46) 2007 Crowder G. 2006. Gray and the Politics of Pluralism // Critical Review of International Social and Political Philosophy. № 9.

Dworkin G. 1988. The Theory and Practice of Autonomy. — Cam bridge.

Galston W. 1995. Two Concepts of Liberalism // Ethics. № 105.

Galston W. 2002. Liberal Pluralism: The Implications of Value Plu ralism for Political Theory and Practice. — Cambridge.

Galston W. 2005. The Practice of Liberal Pluralism. — Cambridge.

Gray J. 2000. Two Faces of Liberalism. — Cambridge.

Green L. 1995. Internal Minorities and Their Rights // Kymlicka W.

(ed.) The Rights of Minority Cultures. — Oxford.

Gutmann A. 1999. Democratic Education. — Princeton.

Hirschman O. 1970. Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. — Cambridge, MA.

Johnston D. 1994. The Idea of a Liberal Theory. — Princeton.

Kekes J. 1993. The Morality of Pluralism. — Princeton.

Kekes J. 1998. A Case for Conservatism. — Ithaca.

Kukathas C. 2003. The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom. — Oxford.

Larmore C. 1996. The Morals of Modernity. — Cambridge.

Macedo S. 2000. Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Society. — Cambridge, MA.

Rawls J. 1993. Political Liberalism. — N.Y.

Raz J. 1986. The Morality of Freedom. — Oxford.

Richardson H.S. 1994. Practical Reasoning about Final Ends. — Cambridge.

Taylor С. 1999. The Politics of Recognition // Gutmann A. (ed.) Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. — Princeton.

60 “” № 3 (46)




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.