WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

..

:

, Все расхождения во мнениях суть теологические расхождения Ивлин Во Ключевые слова: политическое, сакральное, харизма, Дюркгейм, структурный функционализм, Шилз Современные социальные науки — в том числе такой их нема ловажный отдел, как наука политическая, — испытывают серьезные методологические трудности в обращении с категорией сакрального.

Разумеется, было бы непростительной самонадеянностью пытаться преодолеть эти трудности средствами одной журнальной статьи. Одна ко можно хотя бы наметить путь, как кажется, ведущий к их преодоле нию, сосредоточившись на сложившейся манере обхождения с одним понятием, без сомнения родственным категории сакрального, — с по нятием харизмы, а также на раскрытии иной возможности, в свое время социальными учеными упущенной.

Социальные науки не могут не говорить о сакральном. И дело тут даже не столько в его сугубой политической актуальности, о которой свидетельствует и повседневный новостной поток, и инспирированные и подогреваемые им дискуссии о «постсекулярном обществе».

Кырлежев 2004.

2 NB! Общее представление об этой важнейшей полемике дают, напри Узланер 2008.

мер, тексты Александра Кырлежева1 и Дмитрия Узланера2, а также Штёкль 2010.

ценный доклад Кристины Штёкль3, прочитанный на конферен Vries, Sullivan ции «Философская теология и христианская традиция» (1—3 июня (eds.) 2006.

2010, Москва). Глубоко и всесторонне проблема постсекулярности рассматривается в коллективном труде под редакцией Хента де Habermas 2006;

Хабермас 2008.

Фриса и Лоуренса Салливана4. Автором самого термина «постсеку 6 лярное общество» и инициатором дискуссии принято называть Eder 2002;

см. Хабермас, Юргена Хабермаса5 (хотя на первых ее стадиях сам он ссылался на Ратцингер (Бене небольшую статью Клауса Эдера6). Впрочем, пожалуй, есть осно дикт XVI) 2006:

69, сноска 7. вания считать стимулом к открытию спора гораздо более раннее “” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” выступление другой, несекулярной стороны — книгу Джона Мил банка «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного Milbank 1990. разума»7. Заслуживает упоминания еще одно примечательное об Первая глава опуб стоятельство: и папа Бенедикт XVI, и патриарх Кирилл открыто со ликована в спе лидаризировались с постсекулярным видением перспектив нашего циальном номере «Религия сегодня» мира: «Я во многом согласен с тем, что было сказано Юргеном Ха журнала «Логос» бермасом о постсекулярном обществе»8;

«Сегодняшнее общество (Милбанк 2008), полный русский не зря называют „постсекулярным“»9.

перевод книги дол жен увидеть свет в ближайшее Дело в самой природе социальных наук, точнее, в их филогенезе.

время.

Мало того, что для Эмиля Дюркгейма сакральное конституировало об щество per se — вместо обширных выписок из «Элементарных форм ре Хабермас, Рат цингер (Бенедикт лигиозной жизни» достаточно привести емкое резюме его воззрений XVI) 2006: 104.

на этот предмет, предложенное одним из самых тонких и вместе с тем Церковная 2009.

чутких к первоисточнику интерпретаторов Дюркгейма Уильямом Пи керингом: «Для Дюркгейма сакральное бессмертно <

..

.> То есть подра зумевается, что в любом обществе неизменно наличествует конститу тивный элемент, который может быть обозначен как сакральное. Его содержание может со временем меняться, и обычно это и происходит, Pickering 1990:

однако как реальность он существует всегда и в этом смысле является 92.

вневременным»10. Мало того, что и для Макса Вебера сакральное (пре Bendix 1998: 326.

имущественно под другими именами, в первую очередь под именем Не будем вдавать ся в подробности харизматического) было одной из важнейших опорных конструкций старого спора о его когнитивных схем — Райнхард Бендикс даже назвал харизму «ар предельной близос хетипом веберовской политической социологии»11. Если бы речь шла ти или, наоборот, кардинальном раз просто об устаревших объяснительных схемах, их можно было бы сво личии дюркгеймов бодно игнорировать и заняться сочинением новых. Но социальным ского сакрального и веберовской ха наукам свойственна специфическая несвобода от своих «классиков», ризмы. Одна точка особая зависимость от них, от постоянной переинтерпретации их на зрения отстаива лась, например, следия.

Толкоттом Пар сонсом (Парсонс NB! Природа этой зависимости всесторонне исследована в коллек 2000: 177—195) и Раймоном Ароном тивном труде под редакцией Ирины Савельевой и Андрея Полетае (Арон 1993: 541);

ва12. Собственно, она понятна уже из названия короткого редактор другая — напри мер, Энтони Гид ского введения — «Должны ли ученые общаться с призраками?».

денсом (Giddens Из книги в целом совершенно ясно, что альтернатив такому обще 2002:170) и Джо ном Поттсом нию нет, что даже взаимодействие еще совсем не «классикализо (Potts 2009: 131).

ванных» социальных ученых друг с другом происходит преимуще Моя позиция не совпадает ни с ственно при посредстве «классических» призраков и потому выгля одним из этих эк дит как своего рода спиритическая практика.

стремумов, но рас полагается ближе к первому.

Между тем решающий шаг к дисциплинарной автономизации со 12 циальных наук состоял в том, что «светское как отдельная сфера

..

.

Савельева, Поле таев (ред.) 2009.

было

..

. учреждено или воображено как в теории, так и на практике»13, причем шаг этот был сделан даже не социологией, как часто пола Милбанк 2008:

33. гают, — по наблюдению Милбанка, в качестве зачинщика процесса “” 6 “” № 1 (60) “” “” “” ` следует рассматривать «первую социальную теорию, которая провозгла сила себя „наукой“, а именно „политическую науку“. Благодаря рабо там Гроция, Гоббса и Спинозы политическая теория достигла некото рой, хотя и в высшей степени двусмысленной, „автономии“ по отноше Там же: 34.

нию к теологии»14. Социология двинулась по уже предуготованной ей тропе, и именно сакральное стало генеральным негативным референ том в процессе детерминации социального как ее, социологии, исклю чительного домена и предмета ведения. Однако решительно ниоткуда не следует, что в процессе становления социологии конститутивный для нее самой вопрос о соотношении сакрального и социального был разрешен раз и навсегда, — если, конечно, мы не готовы удовле твориться той бескомпромиссной редукцией первого ко второму, при помощи которой Дюркгейм спасал свое позитивистское credo: «религи озные интересы суть не более чем символическая форма интересов со Durkheim 1968:

циальных и моральных»15, а «бог есть не более чем фигуральное выра 220.

жение общества»16.

Ibid.: 307. Вопрос о сакральном и социальном ставится снова и снова, и каж дая очередная социологическая программа эксплицитно или импли цитно отвечает именно на него (в том числе через фигуру умолчания, часто наиболее красноречивую). Вряд ли случайно, что о сакральном сочли нужным говорить первые социологи;

и те, кто разговаривает с их призраками, volens nolens говорят о нем же. Загвоздка в том, что это ко ловращение происходит в основном вокруг той же дюркгеймовской по зиции, хотя ее самоё — видимо, из уважения к великой тени — принято обходить молчанием. Общепринятые способы концептуализации сак рального и харизматического ушли от нее хоть и в разные стороны, но недалеко, как будто удерживаясь неосознаваемой, но мощной центрос тремительной силой. Бруно Латур иронически замечает (причем совсем по другому поводу, используя это соображение лишь в качестве само очевидной иллюстрации и «парадигматического примера»): «Общество веды без особого труда убедили себя: чтобы объяснить ритуалы, верова ния, видения или чудеса (то есть трансцендентные объекты, каковым акторы приписывают свойство быть первопричиной какого либо дей ствия), вполне допустимо (хотя и не всегда легко) заместить содержа ние этих объектов функциями общества, которые были скрыты в этих объектах и имитированы ими. <

..

.> Как только произошла подмена ложных объектов, относящихся к верованиям, истинными объектами, относящимися к обществу, ничего больше в религии не заслуживает внимания, кроме социальных сил, которые она умело скрывает и сим Латур 2003: 13. волизирует»17. Статья Латура называется «Когда вещи дают сдачи»;

подмененное, но не устраненное сакральное тоже на это способно;

о возможных последствиях его ответного удара, который на самом де ле уже нанесен, и о некоторых способах реакции на него и пойдет речь далее.

О сакральном сейчас принято говорить (чаще обиняками, но иногда прямо) как о некоем субстанциальном начале, сама субстанция “” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” которого, впрочем, не ясна или не называется по имени — видимо, по тому, что это какая то странная субстанция. Крайне характерным обра зом выразился в своей нашумевшей диссертации Дмитрий Куракин:

«Сакральное

..

. по своему фундаментальному свойству небезразлично Куракин 2009: к собственной субстанциальности»18. Сакральное тут наделяется каче 155.

ством не просто субъектности, но даже, можно сказать, рефлексивной витальности. Эта проговорка сама по себе замечательна и многозначи тельна;

но как сакральному удается обладать такими удивительными свойствами, полностью выносится за рамки обсуждения даже в работе Куракина.

Однако столь необычное сакральное все равно описывается со временными социальными и политическими учеными как вмещенное в общество, окрашивающее в специфические тона те или иные, все или только некоторые социальные взаимодействия. Оно имманентно обще ству;

харизма же, соответственно, рассматривается как претерпевший вышеупомянутое окрашивание (более или менее яркое) подвид симво лического капитала, то есть находящийся в обороте ресурс, за который акторы конкурируют, которым друг друга наделяют, который обмени вают на другие ресурсы и т.д. Имя Пьера Бурдье при этом может впря мую и не произноситься;

однако описываемое восприятие сакрального и харизматического, уже ставшее автоматизмом, безусловно, вдохнов лено его воззрениями: «Религиозное поле есть пространство, в котором агенты

..

. борются за навязывание легитимного определения как религи озного в целом, так и различных способов исполнения религиозной Бурдье 1994: 148. роли»19, а харизма — всего лишь продукт «политического фетишизма»20, вид власти, который «как бы является своей первопричиной»21 (но толь Бурдье 1993а: 89.

ко «как бы»). При таком устройстве исследовательской оптики важней Бурдье 1993б:

шие и довольно естественные вопросы о происхождении и содержании 236.

харизмы всерьез не ставятся и не могут быть поставлены. Просто по тому, что все циркулирующие в обществе ресурсы a priori, аксиомати О взаимовлиянии чески предлагается считать продуктами его же, общества, замкнутого двух групп катего рий см. Брубейкер, метаболического цикла, а их движение — своего рода социальной пери Купер 2010: 136— стальтикой.

139. Их, правда, Почему бы и нет? Почему эту аксиоматику нельзя признать удо тревожит скорее противополож влетворительной? Хотя бы потому, что всегда тревожит, когда обще ное — бесконт принятый узус понятий (в данном случае — понятий сакрального и рольное придание практическим харизмы) противоречит их изначальному смысловому наполнению.

смыслам теорети Реконструкция и реставрация исходного смысла категорий практики, ческого статуса.

Однако есть и зер ставших категориями социального анализа22, — один из лучших спосо кальная опас бов совершенствования понятийного аппарата науки.

ность, о которой Sacer — посвященный, принадлежащий, отданный во власть ко я здесь говорю;

«царский путь» му то или чему то23.

социальных наук пролегает между ними обеими.

NB! В интересующем нас контексте особую значимость имеют рас 23 суждения Эмиля Бенвениста о соотношении терминов sacrum и См. Бенвенист 1995: 347—350.

sanctum: «Sanctum — это то, что находится на периферии sacrum, “” 8 “” № 1 (60) “” “” “” что служит для полной изоляции от контакта с ним». Далее гово рится об отличии «имплицитного „священного“ (sacer) от экспли цитного „священного“ (sanctus). Само по себе sacer наделено таин ственным значением. Sanctus есть состояние, проистекающее из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных на Там же: 349. законе»24. Очень похоже, что это то различение полностью игнори руется социальными науками, принимающими за имплицитное — эксплицитное, а за центр — периферию (причем обустроенную как раз для того, чтобы предохранить средоточие священного от лю бопытствующих профанов). Сумма человеческих установлений действительно является как нельзя более подходящим объектом для социологизирующих описаний;

однако автоматический пере нос выявленных таким образом свойств sanctum на sacrum логиче ски недопустим. Когда он происходит, черты окказиональных практик сакрализации сперва приписываются предмету, вокруг которого они совершаются, затем всей весьма неоднородной сово купности таких предметов, наконец — сакральному как кате Этим ценным гории25.

соображением я обязан Ирине µ — дар, милость, благо, получаемое от кого то или че Каспэ.

го то26.

См. Potts 2009:

Вряд ли случайно и тут, и там присутствует отсылка к кому то 5—6.

или чему то, заведомо внеположному посвящающему и одариваемому субъекту. К кому то или чему то, не только внеположному субъек ту, но и онтологически отличному от него и иерархически неравному ему — и именно эта внеположность и это неравенство сообщают смысл совершаемым субъектом действиям, являются условием sine qua non са мого их совершения и, соответственно, обнаружения социологизирую щим наблюдателем. Для того чтобы совершить ресурсный обмен с он тологически и иерархически подобным себе партнером, необязательно идти в храм или к жертвеннику;

даже в мэрию или загс;

во всех этих местах субъектом действия постулируется присутствие кого то или чего то еще, кроме него и его партнера. Списывать настолько упорное постулирование на фетишистский самообман, замыкаться в представ лении о социальном мире как о сумме пересекающихся полей и перете кающих капиталов означает вновь впадать в то примитивное заблужде ние, которое было отвергнуто самим Дюркгеймом (и даже Дюркгей мом): «Невозможно допустить, что такие системы идей, как религии, занимавшие в истории столь значительное место, к которым во все вре мена обращались люди, черпая энергию, необходимую им для жизни, были всего лишь плетением иллюзий. <

..

.> Каким образом пустая фан тасмагория могла бы так сильно и так долго формировать людские сознания <

..

.> Когда философы XVIII столетия объявили религию грандиозной бессмыслицей, выдуманной священнослужителями, они могли по крайней мере объяснить ее прочность заинтересованнос тью жреческой касты в обмане толпы. Но если сами народы были одно “” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” ` временно и создателями ошибочных идей, и их одураченными жертва ми, то каким образом это необыкновенное одурачивание могло длиться Durkheim 1968: непрерывно на протяжении всей истории?» 70.

Игнорирование этого фундаментального свойства сакрального и харизматического — свойства их внеположности любому социальному субъекту — и приводит к почти беспредельно расширительной трактов ке понятия харизмы, к ее отождествлению с «привлекательностью для Geertz 1977: 151. масс или изобретательным юродством»28, что возмущало еще Клиффор да Гирца (а с тех пор только усугубилось). Так и возникает вынесенный в заглавие парадокс безблагодатной харизмы. Это харизма, имманент ная если не конкретному социальному актору, оперирующему ею как ресурсом, то социальности per se;

это, по выражению Рональда Гласс Glassman 1984: мана, харизма «рукодельная, сфабрикованная (manufactured)»29;

и толь 217—234.

ко она и видна сквозь исследовательскую оптику современных соци альных наук, только она и принимается ими в расчет, во всех смыслах слова. Но откуда она в социальности per se и в распоряжении кон кретного актора взялась? Кем, чьими руками она произведена? Здесь Продолжая вы аналогия с капиталом30 как раз будет продуктивна — в обращении с яснять отношения деньгами мы как никак не позволяем себе слепого безразличия к их с социологической происхождению. Мы уверенно оперируем деньгами как ресурсом не эпистемологией Бурдье, уточню:

потому, что эти бумажки вручила нам на сдачу незнакомая тетка в су она успешно и убе пермаркете, выдал банкомат или даже одолжил друг, а потому, что мы дительно отвеча ет на многочис знаем, какой эмиссионный центр их выпустил и гарантировал. Ни мы ленные вопросы сами, ни тетка, ни банкомат, ни друг не способны производить день о происхождении добавленной сто ги самостоятельно. Более того — наблюдение, которое при всей своей имости, так ска тривиальности еще окажется важным в дальнейшем изложении, — мы зать, процентов на символический способны еще и ранжировать свое доверие к разным эмиссионным капитал (эталон центрам, от Федеральной резервной системы США и Европейского ным в этом отно шении является Центрального банка через Центральный банк России и далее, вплоть анализ строения до того потешного заведения, которое еще недавно печатало доллары «поля литера туры» (Бурдье Зимбабве.

2000)). Но о проис Любой ресурс имеет эмиссионный центр, и разные ресурсы эми хождении самого капитала она тированы разными центрами. В случае харизмы ее эмиссионный центр, молчит.

ее источник естественно описывать с привлечением не только эпитета «сакральный», но и эпитета «трансцендентный» — разумеется, если мы хотим обладать минимальными средствами для различения, например, папской мессы и stand up comedy. Иначе харизма из ценного инстру мента социального анализа, которым понятие было когда то, превра щается в его вредный суррогат. Иначе сакральное редуцируется до акциденции социального и лишается той самой собственной субстан циальности, о которой так интригующе писал Куракин, — а значит, и всякого собственного смысла.

Как этот парадокс безблагодатной харизмы может быть разре шен — разумеется, в пределах и средствами науки? Казалось бы, при чем тут Эдвард Шилз? Здесь необходимо небольшое отступление.

“” 10 “” № 1 (60) “” “” “” Я уже не раз устно и письменно признавался в своей склонности обращаться к методологическим ресурсам последней «большой теории» социальных наук — структурного функционализма, пренебрегая тем обстоятельством, что сейчас такого рода склонности полагаются не вполне приличными. Не повторяя изложенных ранее развернутых со Каспэ 2005;

ображений в защиту этой вполне осознанной позиции31, добавлю к ним Каспэ 2007:

еще одно, совсем краткое и опять же основанное на аналогии с нашим 10—44;

повседневным поведением, часто более рациональным, чем наши науч Каспэ 2009:

10—13.

ные стратегии и предпочтения. «Большие теории» хороши тем же, чем хороши большие дома или квартиры, — в них удобно жить (выбирая жилье, мы крайне редко и преимущественно по крайней нужде руко водствуемся принципом «small is beautiful»;

почему мы так ведем себя в науке?). В них много комнат разного функционального назначения, и в некоторых из них хранятся ценные, необычные вещи. Так вот, в од ной из «комнат» структурного функционализма хранится старая вещь, способная, по словам того же Гирца, восстановить «утраченные измере ния харизмы» и вернуть концепту первоначальное значение «знака бли Geertz 1977: 151. зости к сути вещей»32 — то есть к сакральному центру, а не к его защит ной периферии.

Шилз знаменит и знаменателен прежде всего своей теорией мак росоциальных центров. Ядром этой теории, как известно, является то Shils 1975: 3. представление, что «всякое общество имеет центр»33, что сама «принад лежность к обществу

..

. устанавливается отношением к его центральной Ibidem. зоне»34 и что макросоциальный центр обладает двумя взаимно компле ментарными ипостасями: «центральной ценностной системой» и «цент Ibid.: 4—6, ральной институциональной системой»35. Однако редко замечается 24—26.

(в том числе не замечалось мною в моих первых опытах реконструкции взглядов Шилза — см. сноску 31), что Шилз в поздних своих рабо тах ввел в эту схему еще и третий элемент — центр трансцендентный.

«Легитимация центра достигается согласованием его с некоторыми фундаментальными нормами, неотъемлемо присущими космическому или природному порядку либо предписанными верховной трансцен дентной мощью. Поэтому мы можем говорить о трансцендентном цент ре, о центре, располагающемся по ту сторону (beyond) событий и ус Shils 1988: 254. тановлений рутинного земного бытия, возвышающемся над ними»36.

Разумеется, «трансцендентный центр не может стать известен человече ству, если он не обладает земным соответствием, находящимся в согла сии с земным же центром власти и господства или же репрезентирую щим себя как альтернативу ему, призванную его заместить либо испра Ibid.: 254—255. вить»37. Однако само существование (во всяком случае, легитимное существование) этих земных соответствий явно ставится здесь в зависи мость от существования их трансцендентного прообраза, non vice versa.

Просто земные и, по неуклюжему выражению Шилза, земные транс цендентные (earthly transcendental) центры могут более или менее ус пешно справляться с миссией (или, если предпочтительна не столь “” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” возвышенная лексика, функцией) распространения знаний о трансцен дентном центре, перевода их на языки социального взаимодействия, конвертации их в нормы и институты. Но трансцендентный центр не мыслится Шилзом как их производная — он автономен, а земные и земные трансцендентные центры субординированы ему.

Существование трансцендентного центра утверждается Шилзом как факт — конечно, не факт религиозный, но факт социальный и тем самым, в соответствии с теоремой Томаса, факт полностью реальный.

В этом отношении позиция Шилза гораздо более нюансирована, чем известная формулировка Парсонса: «Харизма — не метафизическая сущность, а эмпирически наблюдаемое качество людей и вещей, свя Парсонс 2000: занное с человеческими действиями и установками»38. Что оно эмпири 190.

чески наблюдаемо, совершенно точно;

что оно с человеческими дей ствиями и установками связано, тоже бесспорно;

но сделанное в такой форме указание на эту связь слишком легко прочитывается как утвер ждение односторонней каузальной зависимости сакрального от соци ального, по большому счету бездоказательное (особенно в свете заяв ленного Парсонсом в предыдущем абзаце раздраженного отказа видеть «метафизическую проблему» в человеческой способности «развивать Там же. метафизическую интерпретацию собственного мира»39).

Шилз не столь безапелляционен, он не исключает, что «метафи зическая сущность» может одновременно быть и социальным фактом — и в этом качестве, с этой стороны быть доступной изучению средствами социальных наук. Скорее всего, как раз поэтому его концепция гораздо лучше объясняет сумму «эмпирических наблюдений» над случаями вза имодействия сакрального и социального — как исторических, так и со временных. Именно это позволило ему «продвинуться дальше, чем Вебер

..

. и показать, что харизма есть не просто нечто экстраорди нарное, выходящее за пределы повседневной жизни, но что она пред ставляет собой поистине центральный компонент любого устойчивого социального порядка <

..

.> причем эти составляющие человеческого действия — традиция, харизма, сакральное, примордиальность — име ют отношение не только к анализу „традиционных“, то есть племен ных или исторических обществ

..

. но конститутивны и для современных Eisenstadt 1996: обществ»40.

63. Детальная ре В этой комнате «дома, который построил Шилз», нет потолка;

конструкция шил у этого дома, как пелось в одной песне, «есть окна вверх». Непре зовского взгляда на проблему хариз ложный социальный факт, сформировавший шилзовскую социологию мы дана в Swartz харизмы, сакрального и политического как их первой производной, 2000/2001;

см. также Turner состоит в том, что людям en masse свойственно исходить из такой кар 2003, esp. 12—13.

тины мира и действовать сообразно ей, а не глазеть в глухой пото лок, принимая его за подлинное небо, как это им рекомендовал Дюрк Андреев 1870: гейм. Кстати, деятельность секты дырников41 вполне правомерно 164.

рассматривать как пример практической полемики с Дюркгеймом, а пожалуй, что и с большей частью современных социальных и полити ческих наук

..

.

“” 12 “” № 1 (60) “” “” “” Вернуться «назад к Шилзу» означает признать, что сакральное не производится обществом. Кем — или чем — оно производится, вопрос веры или, выражаясь шире и нейтральнее, верований (beliefs). Но ни одно общество не зиждется (и не смогло бы зиждиться) на веровании, что то сакральное, апелляция к которому его легитимирует, оно произ вело само из себя — сакральное мыслится как внеположное социально му, трансцендентное ему (в том числе ставшее таковым или претендую щее быть таковым в результате совершения многосложных процедур, О процедурах, трансцендирующих то или иное содержание42). Это и есть тот самый предпринимавших фундаментальный социальный факт, который был констатирован ся на протяжении нескольких веков Шилзом и изрядно подзабыт впоследствии. Напротив, в самовосприя с целью трансцен тии общества сакральное, и именно благодаря своей внеположности дирования «госу социальному, производит само общество, поддерживает (или пробле дарства», см. Кас пэ 2007: 155—202.

матизирует) его существование, питает его харизматическими энергия ми разного содержания и разной интенсивности. А если не питает, то утрачиваются глубинные источники социальности, и наперекор секуля ризации начинается поиск хотя и не обратной (попятное движение в истории невозможно), но новой дороги к ним. В таком поиске, соб ственно, и состоит феномен «постсекулярного общества», возникнове ние которого можно рассматривать как очередное эмпирическое под тверждение правоты Шилза (а также Гирца и Айзенштадта). Чем, если не манифестом постсекулярности, было сделанное Ангелой Меркель 16 октября 2010 г. заявление, главный смысл которого заключен не про сто в констатации «провала политики мультикультурности» (что не новость), а в жестких словах: «Мы ощущаем себя соединенными с хрис Цит. по: тианскими ценностями. Тем, кто их не принимает, здесь нет места»43?

Kauffmann 2010.

Вообще то это довольно естественное высказывание для лидера Хрис тианско демократического союза, переименовать который в более по литкорректном духе не успели — и, видимо, уже не будут.

Секуляризация была грандиозным движением в истории Запада — впрочем, лишь одним из грандиозных движений, случавшихся в его ис тории. И как движение она закончилась — остались ее последст вия, осадочные породы, на которых уже начинаются новые процессы и воздвигаются новые формы социальной и политической организации.

Автономное политическое, рождение которого и стало главным итогом секуляризации (а состояло оно в том, что «законы государства приобре тают независимость от любой содержательно существенной религиоз ной или правовой истинности и правильности и продолжают служить нормами распоряжений только в силу позитивной определенности Шмитт 2006: принимаемых государством решений. Решает Auctoritas

..

. non Veritas»44), 169.

утрачивает свою врменную автономию — поскольку никаких устойчи во эффективных способов легитимации этого модуса функционирова ния политического так и не было найдено. Началась ползучая, но уже несомненная, в том числе и там, где автономное политическое впервые явилось миру, эрозия его автономии.

“” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” Пережатые каналы связи между сакральным и социальным (а раньше всего — сакральным и политическим) открываются снова — причем не в силу самодвижения абстрактного Zeitgeist, но как равно действующая множества спонтанных, несогласованных, предпринима емых разными акторами и по разным мотивам действий разной степени рациональности. Участвуют в процессе и социальные науки. Разумеет ся, тут есть чего бояться: когда хлынет застоявшееся содержимое этих каналов, оно принесет с собой много зловония, грязи и крови. Глубоко почитаемый мною коллега в ходе одной научной или, точнее, научно практической дискуссии образно назвал происходящее «откручиванием кранов» и призвал меня к осторожности в этом занятии, ссылаясь, во первых, на пример Карла Шмитта, которого действительно погубили аналогичные упражнения, во вторых, на то, что «краны откручивают» и без нас — с той «незападной» стороны, где никакого автономного поли Ср. пп. 1—2 зна тического так и не возникло45. Конечно, коллега прав — дело и впрямь менитого синдром опасное. Не то чтобы возразить, а просто обозначить иную позицию ного описания «не можно, пожалуй, крылатой фразой из фильма «Белое солнце пустыни»:

западного полити ческого процесса», «Тебя как, сразу прикончить или желаешь помучаться? — Лучше б, ко данного Люсиеном нечно, помучаться». Преодоление парадокса безблагодатной харизмы, Паем (Пай 2003:

С. 67—70).

возврат сакральному необоснованно отнятого у него трансцендентного измерения могут обеспечить гораздо более адекватное теоретическое понимание самых жестких и страшных тенденций и процессов совре менности, чем то, которое способна предложить интеллектуальная мода последних десятилетий, — а значит, есть надежда, и послужить выра ботке более адекватных практических ответов на эти вызовы.

Напоследок — всего лишь один пример того, о чем становится можно думать при условии предлагаемой модификации исследователь ской оптики. Если сакральное внеположно обществу, если сакральное и создает общество и если, как мы знаем, общества бывают разные, то логично будет предположить, что они разные еще и потому, что возво дят себя к разному сакральному, — и что мера содержательного разно образия сакрального не уступает мере разнообразия социального. Этот тезис может быть выдвинут и обоснован в пределах только разума. Он совершенно не предполагает и не требует религиозного, мистического или метафизического проникновения в суть той или иной версии сак рального;

но он означает признание того, что реконструкция содержа ния этих версий через произведенные ими и эмпирически обнаружива емые при помощи стандартных исследовательских приемов и процедур социальные факты возможна.

Разные эмиссионные центры продуцируют разную харизму, что никак не противоречит сказанному выше о естественности описания эмиссионного центра харизмы как трансцендентного — Шилз специ ально подчеркивал, что термин «центр» он использует «в собиратель ном смысле слова», неизменно имея в виду «целый кластер центров и Shils 1988: 253. контрцентров»46. Соответственно, восприниматься как трансцендент “” 14 “” № 1 (60) “” “” “” ные (или трансцендированные) и ipso facto подобного восприятия быть таковыми могут, образуя переменного состава кластер, очень разные центры, в том числе враждебные друг другу.

Сакральное бывает не только чистое и скверное, о чем много и полезно писали Мэри Дуглас, Луи Дюмон, Роже Кайуа, Джеффри Немало ценных Александер, Филип Смит, Энн Кейн и другие исследователи47. Различе наблюдений над ние чистого и скверного осуществимо исключительно изнутри той или соотношением иной из версий сакрального (даже тогда, когда прилагается к другой его оппозиций «чис тое» — «скверное» версии). Я же настаиваю на том, что различаться могут (не могут не и «сакральное» — различаться) сами версии, каждая со своим чистым и скверным, при «профанное» сде лано в упоминав чем их различия далеко не сводятся к обычному противопоставлению шейся диссерта религиозного и секулярного — последнее само, в особенности в своих ции Куракина (Куракин 2010).

крайних вариантах вроде французского республиканского лаицизма, есть не более чем одна из трансфигураций религиозного и id est сак рального. В который уже раз, но с неизменным удовольствием воспро изведу одно из важнейших шилзовских положений: «Каждое общество имеет „официальную“ религию, даже тогда, когда это общество им са мим или его представителями и интерпретаторами трактуется — бо лее или менее корректно — как секулярное, плюралистическое и толе Shils 1975: 3. рантное»48.

Мы остро нуждаемся в аналитическом инструментарии, пригод ном для тонкого содержательного различения версий сакрального, — инструментарии не религиозном, мистическом или метафизическом (тот, кому требуются такие средства, ими уже, как правило, располага ет), а социологическом. Не обязательно прямо утверждать, что одни версии сакрального фундированы обращением к небесному свету, а другие — к подземному мраку, что окна в общественном доме могут быть прорублены не только вверх, но и вниз;

хотя вообще то введение в двухмерную, плоскостную модель нового измерения, вертикальной оси обычно наращивает эвристическую мощность модели. Не обязательно осуществлять искомое различение таким экзотическим образом, как Жирар 2010. это делает Рене Жирар в «Козле отпущения»49 (не обязательно — не зна чит нельзя). Можно обратиться к гораздо более строгим работам Дипа Лал 2007;

ка Лала50, который именно космологические представления — то есть Lal 2004.

проекции разных содержательных наполнений трансцендентного цент ра — считает одной из фундаментальных переменных, объясняющих различия в политических и экономических траекториях разных об ществ. Можно вспомнить Роджера Эджертона с его убедительными вы падами против культурного релятивизма, то есть против той точки зре ния, что все культуры, традиции и верования «одинаково полезны» и Эджертон 2002: в конечном счете стоят друг друга51. Можно ограничиться обдумывани 168—185.

ем помещенных в эпиграф слов Ивлина Во. А еще можно — и, по мое му, нужно — извлечь из запасников социальной науки структурный функционализм, прежде всего в его шилзовском изводе. Создатели этой «большой теории» искали универсальный язык описания разных “” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” обществ именно потому, что не считали эти общества одинаковыми (иначе зачем бы понадобился отдельный универсальный язык?). Между прочим, показательно, что этот поиск привел еще и к дисциплинарно му оформлению comparative politics как, может быть, важнейшей — по крайней мере в части практических приложений — субдисциплины политической науки. А общества для этого извода структурного функ ционализма разные прежде всего потому, что апеллируют к разным ду хам — гораздо более операциональное видение, чем предельно неконк ретный «дух государства» по Бурдье, характеристические черты которо го ни он, ни его последователи так толком и не разъяснили. Наивное, близорукое представление о безблагодатной харизме, которая возни кает как бы сама по себе и которой мы якобы можем невозбранно рас поряжаться по собственному усмотрению, есть, по сути, уклонение от взгляда в глаза тому, кто — или что — ее производит и тем самым, воз можно, распоряжается нами. Отказ от этого представления мог бы спо собствовать развитию наших навыков различения духов. И, соответ ственно, обществ.

Андреев В.В. 1870. Исторические судьбы раскола // Всемирный труд. Т. 3. Вып. 1—4.

Арон Р. 1993. Этапы развития социологической мысли. — М.

Брубейкер Р., Купер Ф. 2010. За пределами «идентичности» // Ге расимов И., Могильнер М., Семенов А. (ред.) Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. — М.

Бурдье П. 1993а. Социальное пространство и генезис «классов» // Бурдье П. Социология политики. — М.

Бурдье П. 1993б. Делегирование и политический фетишизм // Бурдье П. Социология политики. — М.

Бурдье П. 1994. Разложение религиозного // Бурдье П. Нача ла. — М.

Бурдье П. 2000. Поле литературы // Новое литературное обозре ние. № 45.

Жирар Р. 2010. Козел отпущения. — СПб.

Каспэ С.И. 2005. Апология центра: о забытом методологическом ресурсе политической науки // Полис. № 1.

Каспэ С.И. 2007. Центры и иерархии: пространственные мета форы власти и западная политическая форма. — М.

Каспэ С.И. 2009. Политическая нация и ценностный выбор: об щие положения, российский случай (I) // Полития. № 2.

Куракин Д.Ю. 2009. Сакральное как понятие и проблема со циологической теории: на примере американской «сильной програм мы» культурсоциологии. Дисс. на соискание уч. ст. канд. соц.

наук. — М.

Кырлежев А. 2004. Постсекулярная эпоха // Континент. № 120.

“” 16 “” № 1 (60) “” “” “” ` Лал Д. 2007. Непреднамеренные последствия: Влияние обеспе ченности факторами производства, культуры и политики на долго срочные экономические результаты. — М.

Латур Б. 2003. Когда вещи дают сдачи: возможный вклад «иссле дований науки» в социальные науки // Вестник МГУ. Серия: Филосо фия. № 3.

Милбанк Дж. 2008. Политическая теология и новая наука поли тики // Логос. № 4.

Пай Л. 2003. Незападный политический процесс // Политиче ская наука. № 2.

Парсонс Т. 2000. Структура социального действия // Парсонс Т.

О структуре социального действия. — М.

Савельева И.М., Полетаев А.В. (ред.) 2009. Классика и классики в социальном и гуманитарном знании. — М.

Узланер Д. 2008. В каком смысле современный мир может быть назван постекулярным // Континент. № 136.

Хабермас Ю. 2008. «Постсекулярное» общество — что это та кое? (http://www.russ.ru/pole/Protiv voinstvuyuschego ateizma).

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). 2006. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. — М.

Церковная жизнь должна быть служением. 2009 // Известия.

12.05 (http://www.izvestia.ru/person/article3128312).

Шмитт К. 2006. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. — СПб.

Штёкль К. 2010. Постсекулярная субъективность в западной философской дискуссии и православное богословие (http://www.

bogoslov.ru/text/863182.html).

Эджертон Р. 2002. Традиционные верования и практики: дей ствительно ли одни лучше, чем другие? // Харрисон Л., Хантингтон С.

(ред.) Культура имеет значение: Каким образом ценности способст вуют общественному прогрессу. — М.

Bendix R. 1998. Max Weber: An Intellectual Portrait. — L.

Durkheim E. 1968. Les formes lmentaires de la vie religieuse. — P.

Eder K. 2002. Europische Skularisierung. Ein Sonderweg in Die Postskulare Gesellschaft? // Berliner Journal fr Soziologie. № 12.

Eisenstadt S.N. 1996. Edward Shils. In Memoriam // The American Sociologist. Vol. 27. № 4.

Geertz C. 1977. Centers, Kings and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power // Ben David J., Clarke T.N. (eds.) Culture and Its Creators: Essays in Honor of Edward Shils. — Chicago.

Giddens A. 2002. Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber. — Cambridge.

Glassman R. 1984. Manufactured Charisma and Legitimacy // Glass man R., Murvar V. (eds.) Max Weber’s Political Sociology: A Pessimistic Vision of a Rationalized World. — Westport.

“” № 1 (60) 2011 “” “” “” “” Habermas J. 2006. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. № 14 (1).

Kauffmann A. 2010. Merkel Says German Multi Cultural Society Has Failed (http://www.google.com/hostednews/afp/article/ALeqM5hW1O 1A8QRTpX9A8o0A6AbeXTGSTQ?docId=CNG.8b21ca4f0fe5ded152fb7235fcbc 6338.f91).

Lal D. 2004. In Defense of Empires. — Washington.

Milbank J. 1990. Theology and Social Theory: Beyond Secular Rea son. — Oxford, Cambridge (MA).

Pickering W.F.S. 1990. The Eternality of the Sacred: Durkheim's Error? // Archives de sciences sociales des religions. № 69.

Potts J. 2009. A History of Charisma. — L.

Shils E. 1975. Center and Periphery: Essays in Macrosociology. — Chicago.

Shils E. 1988. Center and Periphery: An Idea and its Career, 1935 — 1987 // Greenfeld L., Martin M. (eds.) Center: Ideas and Institutions. — Chicago.

Swartz L.H. 2000/2001. Reflections on Shils, Sacred and Civil Ties, and Universities // Tradition and Discovery: The Polanyi Society Perio dical. № 27 (1).

Turner S. 2003. Charisma Reconsidered // Journal of Classical Socio logy. Vol. 3 (1).

Vries H. de, Sullivan L.E. (eds.) 2006. Political Theologies: Public Religions in a Post Secular World. — N.Y.

“” 18 “” № 1 (60) “” “” “”




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.