WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

..

(II)1 IV 1 Окончание. В первой части статьи мы установили, что между естественным и Начало см. Поли общественным состоянием, по Гоббсу, нет радикальной цезуры2. Госу тия, 2009, № 2, дарства возникают и разрушаются, нападают на другие государства и с. 141—157.

сами становятся жертвами завоеваний, в них случаются гражданские 2 Ср. Newey 2008:

войны, приводящие к смене правления. Естественное состояние все 70.

время просвечивает сквозь гражданское, но верно также и обратное: в естественном состоянии обнаруживается то, что должно появиться только в государстве, после заключения общественного договора. Этот вывод можно было бы развернуть в формально теоретическом рассуж дении примерно следующим образом. Сама идея существования свое корыстных изолированных индивидов не может быть проведена до конца. Не может быть войны при полной взаимной независимости лю дей, война уже означает какие то зависимости и обязательства. Не мо жет быть правовых и моральных установлений, которые бы служили причиной войн, если нет политических условий для прав собственнос ти и установления знаков отличия. Но подобной формальной теоре тической демонстрации явно недостаточно для продуктивной работы.

Что значит такое описание естественного состояния, в котором вид но гражданское, и гражданского состояния, в котором видно естест венное?

Фердинанд Тённис, выдающийся исследователь Гоббса и классик социологии, в своем самом известном теоретическом труде «Gemein Это название по schaft und Gesellschaft»3 сделал важное замечание. Индивиды моего причинам, много Gesellschaft’а, утверждал он, происходят от «людей Гоббса»4. Другими кратно обсуждав словами, рациональные, холодные люди, которыми движет не «сущно шимся в научной литературе, лучше стная воля», не ощущение безусловной принадлежности к некоей общ оставлять без пе ности, но воля избирательная, рассудочная, направленная на обретение ревода. См., впро чем, превосходный некоторой корысти, — именно эти люди, полагал Тённис, и описаны русский перевод:

Гоббсом. Они таковы в естественном состоянии и такими же остаются в Тённис 2002.

гражданском. Именно они могли бы снова начать войну всех против См. Tnnies 1935:

всех, если бы на них не давило, не сковывало их государство. Общество, 124.

Gesellschaft, не может существовать без государства. Но может ли суще ствовать государство общество, если общность людей, Gemeinschaft, совершенно распалась? Иначе говоря, может ли готовность договари ваться и соблюдать договоры быть единственным содержанием соци альной жизни? И может ли суверен, угрожающий карой за нарушение договора, быть условием самой возможности этой социальной жизни?

“” 158 “” № 4 (55) “” “” “” Не требуется ли современному обществу исходящее от государства преобразование такого рода, чтобы теперь уже общество смогло быть, как говорит Тённис, «нравственным организмом»?

Пожалуй, это предполагает слишком упрощенное, обедненное по нимание Гоббса. Основания для него, как мы видели, есть, хотя рассуж дения Гоббса намного сложнее. Но именно такое толкование, точнее, еще более простое оказывает наибольшее влияние на социальные на уки. Несмотря на то что и собственные работы Тённиса, и сочинения о Гоббсе таких выдающихся политических мыслителей, как Карл Шмитт, Майкл Оукшотт, Лео Штраус, были направлены против упрощений, са мым характерным для социальной науки оказался подход Толкотта Парсонса, сформулировавшего так называемую «гоббсову проблему в См. Parsons 1937: социологии»5. Проблема, по Парсонсу, состоит в том, что социальный 2 ff., 82 ff.

порядок невозможно мыслить сугубо утилитаристски. Он не может поддерживаться ни благодаря рациональным соображениям участников взаимодействий, ни политическим насилием. Значит, социальный по рядок с самого начала устроен по другому. Тем самым «гоббсова про блема» не ставится, но — при правильной постановке вопроса — снима ется. Трактовка Парсонса не основана на глубоком изучении Гоббса, но ее влияние выходит далеко за пределы аудитории полных или частич ных приверженцев парсонсианства. Социологическая теория, от Тён ниса и Парсонса и вплоть до наших дней, склонна противопоставлять два типа социальности. Один основан на тесном знакомстве и эмоцио нальных связях между людьми, в основе другого — взаимная отчужден ность, почти враждебность и расчет. И какие бы тонкости трактовок ни обнаруживались у разных ученых, рациональные «люди Гоббса» и соз даваемая ими «гоббсова проблема» зримо или незримо присутствуют во множестве социологических построений.

Быть может, одним из самых интересных исключений из общего правила оказался американский антрополог Маршалл Салинз, осуще ствивший любопытное сопоставление философии Гоббса с теорией См. Sahlins 1972: дара Марселя Мосса6. В «Опыте о даре» Мосса он находит определен Ch. 4. См. также ную политическую философию: «Войну всех против всех Мосс заменя Sahlins 1968: 5— ет обменом всего между всеми. <

..

.> „Опыт о даре“ — это род обще 17.

ственного договора для первобытных людей. <

..

.> Дар — это союз, со лидарность, общность (communion), короче говоря, — мир, та великая добродетель, которую прежние философы, в особенности Гоббс, от крывали в государстве. <

..

.> Дар — это первобытный способ достиже ния мира, который в гражданском обществе гарантируется государ ством. <

..

.> Но договор как обмен дарами должен был бы политически реализоваться совершенно новым, непредвиденным и невообразимым в традиционной философии образом, не конституируя ни общества, ни Sahlins 1972: государства»7. В отличие от общественного договора, в результате кото 168—169.

рого происходит отчуждение прав участников в пользу государства, дар организует общество только сегментарным образом. Это взаимность межличностных отношений, стороны которых не «растворяются» в “” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” высшем единстве, но продолжают свое существование как противопо См. Ibid.: 170. ложности8.

Отсюда Салинз переходит к сравнительному анализу «Левиафана» и «Опыта о даре». Прежде всего, он характеризует «войну всех против См. Ibid.: 171. всех» как политическое состояние, политический порядок9. Государ ство у Гоббса, утверждает Салинз, возникает из человеческой психоло гии, человеческой природы, но война — это не просто склонность ис пользовать силу. Это еще и право ее использовать. Таким образом, речь идет о политической реальности, не сводимой к психологии. Естествен См. Ibid.: 172. ное состояние уже есть некоего рода общество10. Битвы возникают и прекращаются, а право остается. Говоря о войне всех против всех, про должает Салинз, Гоббс вместо слова «war» использует архаический тер мин «warre», что позволяет нам интерпретировать его как нечто иное, нежели обычная война. В политическом состоянии warre каждый во лен, если ему потребуется, применить силу — будь то для защиты своего имущества или в погоне за славой или добычей.

Салинз не упускает из виду разъяснений Гоббса, которые я сделал предметом анализа в первой части статьи. Он цитирует те места из «Ле виафана», где Гоббс отмечает, что естественное состояние в чистом виде вряд ли когда либо имело место, но трактует их несколько иначе.

Чаще всего, рассуждает Салинз, эти разъяснения порождают вывод, что естественное состояние для Гоббса — идеальная модель, подобная иде альной модели свободного падения в галилеевской науке. Однако вооб ражать такое состояние, такую войну следовало бы не в логике экспери ментальной физики, а в логике психоанализа. Речь идет о глубинных структурах, которые проявляются на поверхности только в искажен ном, преобразованном виде. В случае свободного падения мы, даже уходя в своих заключениях за пределы наблюдаемого, все равно остаем ся в согласии с опытом. В случае же первоначального состояния мы скорее обнаружим нечто противоположное тому, что дано в наблюде См. Ibid.: 173.

нии11. Так что умиротворение на поверхности событий есть свидетель ство в пользу глубоко залегающей войны, а не против нее.

Ту же самую логику Салинз обнаруживает в «Опыте о даре» и, по скольку у Мосса изначальное состояние анархии и беззакония преодо левается через учреждение дарения, пытается найти нечто подобное дару и у Гоббса. Признавая, что Гоббс в его время едва ли мог даже предвидеть значение дара, он вместе с тем призывает присмотреться к сформулированным в первой книге «Левиафана» естественным зако нам, в особенности к первым пяти (включая первый и основной, указы вающий на необходимость стремления к миру), в которых обосновыва ются правила мира и согласия. От войны избавляет не подчинение всех См. Ibid.: 177. одному, не победа одних над другими, но обоюдный отказ от насилия12.

Иными словами, заключает Салинз, у Гоббса и Мосса можно обнару жить пусть и не общую логику дара, но, во всяком случае, общую логи ку взаимности, основанной на рациональных соображениях и позволя См. Ibid.: 178. ющей примитивным, первозданным образом добиваться мира13.

“” 160 “” № 4 (55) “” “” “” Рассуждения Салинза не получили значительного отклика ни сре ди исследователей Гоббса, ни у теоретиков — социологов и политоло С ними было бы гов14. Между тем они позволяют заново поставить некоторые важные полезно сопоста вопросы. Салинз реконструирует философию Гоббса, обращая внима вить одну из по ние не на понятие суверенитета, а на естественные законы, устройство здних публикаций Ю.Н.Давыдова которых связывает не столько с возможностью преодоления войны, (см. Давыдов сколько с шансами на устройство человеческой жизни при сохранении 1994), однако я рассчитываю по войны как подспудной угрозы. Война никуда не исчезает, но враждеб святить его соци ность может предстать на поверхности событий своеобразным поряд альной философии отдельную ста ком, сильно отличающимся от привычной версии порядка, основанно тью.

го на калькуляциях смирённых сувереном индивидов. Очевидно, ко нечно, что эта конструкция не может выступить в качестве некоей реальной альтернативы политическому состоянию, базирующемуся на общественном договоре и авторизации суверена. Однако представление о том, что в первой части «Левиафана» Гоббс рисует картину морально социального порядка, каким он мог бы быть, если бы люди удержались от войны, а во второй (и далее) — картину подлинного политического порядка, в котором источником мира и права является суверен, по ви димому, неверно. Интрига и напряжение здесь заключаются в следую щем. Если естественного состояния в чистом виде никогда не было, если война, по существу, не кончается и естественные законы суть ха рактеристики морального порядка, каким он предстает помимо обще ственного договора, возникает вопрос: а что значит «помимо»? Отверг нув предположение, будто «помимо» означает только некую гипотети ческую конструкцию, и приняв во внимание, что о прекращении войны можно говорить лишь в смысле прекращения актуальной угрозы жизни, мы приходим к выводу, что естественные законы также никуда не мог ли исчезнуть и продолжают действовать в государстве. В этом, соб ственно, и не должно быть сомнений. Вопрос в том, как они действуют.

Рассмотрим эту проблему, обратившись к характеристикам есте ственного состояния и естественных законов. В первой части «Левиа фана» Гоббс показывает, как можно достичь мира и удержать его, со блюдая диктуемые разумом правила. Вот как передает логику его рас суждений Том Сорелл. Причины войны, по Гоббсу, коренятся в том, что в естественном состоянии каждый человек сам решает, что есть добро и зло. Но если люди поймут, что война обусловлена именно тем, что каждый из них руководствуется своими частными устремлениями, Это именно те они могут согласиться между собой, что отсутствие войны — это хоро добродетели, ко торые Гоббс выде шо;

что средства, с помощью которых можно поддержать мир, тоже хо ляет в конце роши;

наконец, что справедливость, благодарность, беспристрастие, го 25 главы «Левиа товность прощать, скромность15 хороши как средства достижения мира.

фана», суммируя свои рассуждения Таким образом конструируется базис «науки о добродетели», которая о естественных позволяет установить образцы безусловно правильного поведения, спо законах (см.

Hobbes 1996: 111).

собствующего достижению и поддержанию мира16.

Теперь попробуем взглянуть на нее с точки зрения того весьма См. Sorell 2007:

133—134. специфического устройства естественного состояния, о котором речь “” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” шла до сих пор. Обратим внимание, что применительно к науке о доб родетелях Гоббс выделяет в качестве основных причин войны не те три, о которых обычно вспоминают, реконструируя его политическую фи лософию. Он говорит не о соперничестве, взаимном недоверии и жажде славы, но о том, что каждый сам судит о справедливости и несправед ливости. Между тем в гражданском состоянии необходимость судить об этом не может исчезнуть полностью. Поскольку человек, даже заклю Подробнее об чив общественный договор, не перестает быть смертным17, он не может этом см. Филип отказаться от права самостоятельно решать, грозит ли ему смертельная пов 1991: 260— опасность18. Это, в свою очередь, заставляет вспомнить о старой форму 262.

лировке естественного закона, которую можно найти уже у Цицерона:

«

..

.Если кто то «

..

.Существует вот какой не писаный, но естественный закон, который в государстве серь езно опасается за мы не заучили, не получили по наследству, не вычитали, но взяли у са свою жизнь, он мой природы, из нее почерпнули, из нее извлекли;

он не приобретен, а может делать то, что считает наи прирожден;

мы не обучены ему, а им проникнуты: если нашей жизни лучшим для защи угрожают какие либо козни, насилие, оружие разбойников или недру ты от неминуемо го нападения, гов, то всякий способ самозащиты оправдан. Ибо молчат законы среди даже если это оз лязга оружия и не велят себя ждать, если тому, кто захочет ожидать их начает обращение помощи, придется пострадать от беззакония раньше, чем покарать по к насилию или ору жию защиты та закону»19.

кого рода, которое С тем, что естественный закон «записан в сердцах», Гоббс мог бы разрешено только полиции» (Sorrel и согласиться, хотя и говорит об этом иначе. Большой интерес в этом 2007: 142).

плане представляет его позднейшее (кажется, последнее из завершен Cicero. Pro ных при жизни) произведение, диалог, сторонами которого оказывают Milone: IV, 10— ся философ и юрист. Предмет дискуссии — английское прецедентное (цит. по: Цицерон (общее) право, на которое опираются судьи, вынося решения в тех слу 1993: 223—224).

чаях, когда нет писаного закона (статутного права). Гоббс оспаривает тезис, согласно которому судьи обладают особым разумом, привилеги рованным доступом к толкованию права. «Закон человеческой природы есть закон разума», — подчеркивает он, соглашаясь со знаменитым юристом Коуком (точку зрения которого в целом подвергает критике) в том, что «человек скорее придет к уверенности в несомненности права Hobbes 2005: 8. и знанию права благодаря аргументам и разумным доводам»20. Разум есть жизнь права, доказывает Гоббс, причем разум естественный, а не Artificial, то есть искусственный21. Конечно, знание закона — это искусство, но искусст разум искусника, во не одного и не нескольких искусников, да и творцом закона является знатока, например не мудрость, а авторитет22. Утверждение исключительной роли суверена юриста.

как творца закона мы можем понять только в том смысле, что судьи как Ibid.: 10.

привилегированные интерпретаторы способны выступить дополни тельным источником права, заполняющим пропущенные в статутах ме ста. А этого быть, по Гоббсу, не должно.

Дальше диалог развивается следующим образом. Юрист, в уста которого Гоббс тоже вкладывает некоторые свои мысли, говорит фило софу: «Хорошо, я согласен, что если убрать статутное право (law), нигде не останется никакого закона (law), который бы способствовал мирно му существованию народа;

но справедливость и разум, каковые суть “” 162 “” № 4 (55) “” “” “” законы божественные и вечные, обязывающие всех людей во все време на во всех местах, все равно останутся, только повиноваться им будут лишь немногие, и хотя нарушение их не будет караться в этом мире, до Ibidem. статочная кара воспоследует в мире будущем»23. В ответ философ заме чает, что тогда он, пожалуй, не возьмет на себя слишком много, если через месяц другой начнет претендовать на исполнение обязанностей судьи, ибо, как и другие люди (я обычный человек, подчеркивает он), обладает разумом;

более того, выступая в суде, он может даже отступить Ibid.: 11. от буквы статута, если посредством разума разберется в его смысле24.

Наконец, юрист обращает внимание на то, что корни насилия, лицеме рия и обмана кроются в возникающем у человека стремлении к богат ству, чувственным наслаждениям, власти. И хотя законы могут способ ствовать уничтожению того, что вырастает из этих корней, они не могут уничтожить сами корни, скрытые в сердцах людей, а потому те будут Ibid.: 12. давать все новые и новые злые плоды25.

Получается, что Гоббс смотрит на реальность гражданского состо яния примерно таким образом: с одной стороны, люди в нем подверже ны неупорядоченным приступам вожделений, которые делают их опас ными для других людей, но, с другой стороны, они полностью сохраня ют способность судить о справедливом и несправедливом, пользуясь своим разумом. Мало того, они способны активно участвовать в интер претации буквы и духа писаных законов и в случае серьезной опаснос ти, не раздумывая, делать то, что нужно для самосохранения, в полной уверенности, что вечный и естественный закон на их стороне. А раз так, им вряд ли будут безразличны те естественные законы установления мира, о которых упоминалось выше. Но как тогда эти законы могут от носиться к некоему иному срезу реальности или действовать лишь сре ди тех немногих, кто, по словам юриста из процитированного диалога, будет жить мирно даже при исчезновении писаных статутов? Ниже я еще вернусь к вопросам, возникающим в связи с антропологией Гобб са, но сначала хочу остановиться на некоторых спорных моментах ин терпретации гоббсовской моральной философии.

V Квентин Скиннер обращается к одному из аспектов учения Гоб бса о добродетелях, прежде ускользавшему от внимания исследовате лей. Речь идет о критике риторического приема «парадиастола», пред полагающего, наряду с прочим, сведение вместе противоположного или представление одного и того же в противоположном свете, как, напри мер, бывает, когда доказывают, что добродетели — это пороки, а поро ки — добродетели. Будучи хорошо знаком с основным составом рито рических сочинений, Гоббс продолжает идущую с глубокой древности традицию критики парадиастолы, видя в таком приеме большую опас См. Skinner 2002: ность26. Так, в трактате «О гражданине» он недвусмысленно осуждает Ch. 4.

«нашу повседневную жизнь», где «то, что один хвалит, то есть называ ет благом, другой порицает как зло, более того, часто один и тот же “” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” человек в разное время одно и то же хвалит и порицает. При этом неиз бежно возникают разногласия и столкновения»27. Не питая иллюзий по См. Гоббс 1989:

317.

поводу возможности внедрения в языковую практику точных обозначе ний и моральных квалификаций тех или иных деяний, Гоббс предлагает другой выход. Нужно показать, что такого рода разногласия ведут к войне, и тогда решающую роль станет играть желание мира: «

..

.Те, кто не может прийти к соглашению относительно блага в настоящем, со глашаются относительно будущего, а это уже дело разума. <

..

.> Если ра зум указывает, что мир является благом, отсюда на том же основании следует, что все средства, необходимые для достижения мира, суть бла го, а посему скромность, справедливость, верность, человечность, сострадание, которые

..

. необходимы для достижения мира, являются добрыми нравами или обычаями, то есть добродетелями. Следователь но, закон, требуя средств для достижения мира, требует тем самым и добрых нравов, или добродетелей. А поэтому он называется мораль Там же. ным законом»28.

Почему же Гоббс, спрашивает Скиннер, так настойчиво утвержда ет, что обнаружил то, чего не замечали философы прежде? На первый взгляд, он просто воспроизводит рассуждения гуманистов, которые еще со времен Петрарки отмечали, что о добродетелях можно говорить в двух разных смыслах — как о неких похвальных качествах человека и как о социальной силе, способствующей достижению общего блага, в том числе мира. В эпоху Гоббса подобная аргументация превратилась уже в общее место. Новизна Гоббса (которую сам он лишь постепенно смог сформулировать с полной ясностью) состоит в том, что для него «добродетели — не просто имена качеств, способствующих установле нию мира, но как раз это (то, что они способствуют миру — А.Ф.) Skinner 2002: и конституирует их благость»29. Такой строй мысли характерен для Гоб 137.

бса. Не случайно, как показывает Герфрид Мюнклер, он переворачива ет обычный для античной политической философии ход рассуждений, начинающийся с вопроса о том, что такое справедливость, и затем при водящий к обсуждению законов, наиболее соответствующих справед ливому устройству жизни. Гоббс отрицает любые дефиниции справед ливости, которые даются до ее определения в позитивном праве, то есть путем сугубо философской рефлексии. Он не только «не признает за дискурсивным разумом никакой обязательности в смысле долженство вания или даже принуждения», но и полагает, что «такого рода фило софский дискурс постоянно рискует стать преддверием и зачином гражданской войны»30. Эта установка, по мнению Мюнклера, обуслов Mnkler 2001: 62.

лена тем, что Гоббс отталкивается от постулата, совершенно чуждого античной политической философии, а именно от постулата о есте ственном равенстве людей. «Аристотель начинает с неравенства, чтобы прийти к равенству как элементу политического порядка;

Гоббс, на против, начинает с равенства, чтобы прийти к неравенству как консти туирующему порядок результату господства. Иными словами, что для “” 164 “” № 4 (55) “” “” “” Аристотеля — нормативно высшая и ценнейшая форма господства, гос подство равных и свободных

..

. для Гоббса есть не что иное, как естест венное состояние, решающая характеристика которого — отсутствие Ibid.: 65. всякого стабильного порядка»31.

Таким образом, важнейшие морально политические определе ния, будь то добродетель или справедливость, оказываются имманент ными самому порядку. Повторю еще раз. Добродетели суть добродетели потому, что способствуют миру, справедливость является справедливос тью потому, что порядок именно таков, какой он есть, распределение в нем прав и неравенства установлено сувереном. Однако поскольку, как мы уже выяснили, война возникает не по ту сторону порядка, но посто янно присутствует в нем как возможность распада и, так сказать, пере форматирования, добродетели, о которых идет речь, это не добродетели чисто естественного состояния, бессильные в деле установления мира, а справедливость — не просто перевод в морально политические тер мины действующего позитивного закона. Грубо говоря, гражданин гобб совского государства должен быть не просто послушен, но еще и добро детелен и в своих соображениях о том, что, кому и по какому праву принадлежит, ориентироваться не на сугубую фактичность господству ющих установлений, но и на представление об их справедливости.

Вопрос, собственно, состоит в том, как это возможно. Если неза висимый от позитивного права философский дискурс и рефлексия не могут задавать мерку справедливости, то что тогда они могут? Конечно, Гоббс не упускает случая указать на вред университетов. Что от обсуж дения книг и мнений можно перейти к обсуждению самого главного:

кто именно будет интерпретировать не только естественное и, тем бо лее, позитивное право, но и отдаленные последствия действий, приво дящих к войне или миру, кажется совершенно очевидным. Иначе гово ря, тот критерий, который Гоббс называет самым важным для оценки добродетельности добродетелей, тоже работает лишь через процедуру интерпретации, а значит, необходимо сделать именно то, на чем и на стаивает Гоббс: признать определение добродетелей, подобно опреде лению справедливости, прерогативой суверена.

NB! На этой стороне дела сосредоточил внимание Шмитт, создавший своеобразную схему толкования Гоббса — так называемый «гоб бсовский кристалл». В этом «кристалле» (вписанных в открытый шестигранник строчках, которые расположены одна над другой и могут быть прочитаны как сверху вниз, так и снизу вверх) сведено несколько положений. Сверху кристалл открыт трансценденции, снизу закрыт системой потребностей. Верхняя строчка — это по ложение истинной веры: Бог есть Христос. Но вот уже следую щей строкой идет: «Quis interpretabitur?», то есть «кто истолкует?».

И только отсюда Шмитт переходит к центральному положению:

Cм. Schmitt 1963:

122.

законы создаются не истиной, а властью, авторитетом32.

“” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” Таким образом, суверенная власть не может не вторгаться не толь ко в область права, но и в область самой морали. Лишь в государстве имеются не просто правила, но инстанция интерпретации, от которой исходят авторитетные суждения о том, что считать скромностью, ми лосердием, состраданием и т.п. Получается, что для сохранения мира государству, суверену приходится довольно глубоко проникать в ткань социальной жизни. А в повседневных практиках, как мы видели, разно гласия в моральных оценках, даже когда речь не идет о делах корыст ных, достаточно велики. Применительно к настоящему, то есть там, где включение дискурсивного разума еще или уже невозможно, вероятны сильные расхождения между людьми. Единодушие может быть достиг нуто исключительно в отношении будущего, когда начинается размыш ление, но размышление не гарантирует, что даже при использовании критерия «содействие миру» удастся достичь единодушия. Поэтому раз мышление необходимо только для того, чтобы ориентироваться на ре зультаты суверенной интерпретации добродетелей, и именно постоль Разум, говорит ку, поскольку о них приходится размышлять33. Вместе с тем потенциал Гоббс в пятой гла конфликта в повседневной жизни вынуждает в текущих оценках обхо ве «Левиафана», — диться без размышлений, полагаясь на то моментальное усмотрение ес это способность вычислять, но нет тественного закона, о котором упоминалось выше.

никаких гарантий, Гоббс разводит prudentia и sapientia, то есть знание, почерпнутое что вычисления будут безошибоч из опыта и на опыт опирающееся, и собственно научное знание. Срав ными. Этой гаран нительно скромная роль первого по сравнению со вторым примеча тией не может служить и мнение тельна, если принять во внимание, что prudentia — терминологически нескольких чело прямая наследница (у Цицерона и далее) phronesis’а, той практической век. Так что необ жизненной мудрости, которой придавали столь большое значение древ ходим арбитр или судья, обладающий ние, прежде всего Аристотель. И благоразумие (prudence), и наука авторитетом (science) полезны, отмечает Гоббс, но только последняя непогрешима34.

(Hobbes 1996:

32—33).

Но может ли наука помочь в повседневной жизни и повседневных 34 оценках?

Ibid.: 36.

Когда люди занимаются домашними делами, они мало доверяют знаниям, почерпнутым из книг, полагаясь на свое благоразумие. Но стоит им заняться делами государственными или политическими, как они начинают демонстрировать свою начитанность и заботиться скорее о своей репутации, чем о делах других людей. Благоразумие носит част ный характер, но является ли сохранение мира частным делом? Бла горазумно ли полагаться на благоразумие, то есть на обобщенный (и противоречивый) опыт, когда речь идет об отдаленных последствиях сегодняшних поступков? Что означает эта постоянно подчеркиваемая Гоббсом неспособность проявить в чужих делах, особенно в делах го сударственно политических, те качества благоразумия, которые в об щем то надежно служат домохозяевам? Как ни пытайся ответить на эти вопросы, что то тут не складывается. С одной стороны, велик соблазн ограничить равнодушие или неспособность дать совет только теми слу чаями, которые выходят за пределы повседневного общения. С дру гой стороны, внезапно оказывается, что благоразумие вполне может “” 166 “” № 4 (55) “” “” “” Согласно Гоббсу, проявиться и в управлении государством35, то есть главное, что ведет к для управления неудаче, — это занятие чужим, а не своим делом36. Подобное наблюде королевством тре ние может выглядеть психологически убедительным, однако связь бла буется то же са мое благоразумие, горазумия и науки, не говоря уже о благоразумии, науке и естественных что и для управле законах сохранения мира, тем самым отнюдь не проясняется. Где то ния домохозяйст вом. Тут не разные здесь происходит сбой. Коллективное занятие общими делами было бы, степени prudence, наверное, благоразумным, но поскольку даже частное занятие делом но разные дела (Ibid.: 53).

другого человека не приводит к успеху, нужен суверен — и как арбитр, и как благоразумный правитель. Но благоразумен ли суверен, когда до Суверен занима ется именно своим ходит до пределов домохозяйства? Будет ли он в этом случае занимать делом, когда благо ся своим или чужим делом? И насколько глубоко он может вторгнуться разумно управляет не только в действия людей, приспосабливающихся к тому, что закон государством.

ная власть устанавливает масштабы оценок и систему права, но и в са мое целеполагание благоразумно распоряжающихся своими делами до мохозяев?

Сделаем еще один заход, на этот раз вместе с Ивом Шарлем Зарка, подробно исследующим категорию желания у Гоббса. Человек совер шает действия, и эти действия имеют причины. Действия порождают войну и мир, действиями управляет благоразумие и мудрость, но в ос нове энергетики, события действия лежит желание или (то же самое, но с обратным знаком) отвращение. Эта энергетическая составляющая действия описывается Гоббсом как conatus (усилие). Конатус, собст венно, и есть то, что соединяет человеческое с природным, то малое движение, которое совершается внутри человеческого тела, а затем про должается вне его в форме наблюдаемых действий. Будучи направленно на некий объект, это усилие образует желание, а от объекта — отвраще См. Ibid.: 38. ние37. Но как, спрашивает Зарка, соотносятся между собой желание и удовольствие (а также отвращение и боль)? В природе движение пере дается от одной материальной вещи к другой. Conatus материального агрегата исчерпывается в самой этой передаче движения. Желание уст роено иначе. Оно развертывается в репрезентациях и отражается в аф фектах. При этом, значительно превосходя животных по широте опыта и степени осознания самого себя, человек способен испытывать удо вольствие и страдание независимо от реального наличия объектов желания/отвращения. Так, удовольствия слуха проистекают из после довательности звуков, а удовольствия зрения — из сочетания цветов.

Другими словами, они имеют отношение к органам чувств, но не лока лизованы ни в одном из них, то есть носят и ментальный характер, свя занный с воспоминанием и предвосхищением. Именно ментальная См. Zarka 1999: форма удовольствия и страдания отличает человека от животного38. По 257—260.

этому желания человека в меньшей степени обусловлены заботой о на стоящем, чем беспокойством по поводу будущего. Отсюда следует, что человек может испытывать глубокую печаль, даже если в настоящем у него все благополучно, и радоваться, хотя состояние его никак не улуч шилось. Однако вне отношений между людьми и радость, и печаль мо гут существовать лишь в эмбриональном виде: «

..

.Развитие поля опыта, “” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” в котором радость и печаль становятся рефлексивным аффектами, по зволяющими человеку обрести специфическую форму самосознания, Ibid.: 261. предполагает, что сюда вмешивается отношение к другому»39.

Если мы продолжим рассуждение дальше, то увидим, что разум ная воля — по Гоббсу, последнее желание (отвращение) в череде жела ний (отвращений), непосредственно предшествующее действию, — не может, по определению, усмирять желания или противостоять им. Со бираясь действовать, мы, конечно, раздумываем, способны ли мы до биться того, чего хотим. Мы принимаем в расчет осуществимость на ших желаний, а это означает, что желание, ставшее волей, — это разум См. Ibid.: 263. ное желание, в которое включен расчет будущего40. И поскольку изменчивость желаний и их модифицируемость имеют фундаменталь ный характер, никакая дедукция общего блага невозможна. «Жизнь есть прежде всего движение без цели желания, ставшего центром себя самого. Понятно, однако, что первейшим из благ является самосохра нение, а первейшим из зол — смерть. Но

..

. не получается ли так, что же лание, дефинализированное (i.e. лишенное цели — А.Ф.) в его отноше нии к миру, рефинализируется (i.e. вновь обретает цель — А.Ф.) через Ibid.: 267. отношение к сохранению простой биологической жизни?

..

»41 Интер претируя Гоббса, Зарка склоняется скорее к отрицательному ответу на этот вопрос. Каждый человек желает не просто сохранить жизнь, он же лает также удовольствий, счастья, радости, хочет избежать страдания и горя. «В результате, если люди конституируют гражданское общество, то делают это не только для того, чтобы гарантировать постоянство своего кровообращения, не только для того, чтобы выжить. <

..

.> Есть

..

.

права, не затрагивающие нашего биологического существования и все Ibid.: 269. таки неотчуждаемые»42. В подтверждение Зарка цитирует 15 главу «Ле виафана», в которой Гоббс, перечисляя и разъясняя законы природы, соблюдение которых необходимо для человеческого общежития, в част ности, пишет о том, что в таком общежитии человеку нужно не только отказаться от некоторых прав, но и сохранить некоторые права, в том числе право самостоятельно управлять своим телом, пользоваться водой, воздухом, дорогами для передвижения, в общем, всем, что тре См. Hobbes 1996:

буется, чтобы жить хорошо43. Но выражение «жить хорошо» (live well) 107.

неявно отсылает нас к старой формуле Аристотеля, согласно которой политическая совместность нужна людям не просто для жизни, а для благой жизни. Разумеется, Гоббс не имеет в виду аристотелевское по нятие блага, и французский переводчик «Левиафана», многоумный Франсуа Трико, поступил совершенно правильно, интерпретировав См. Hobbes 1999: «well» как «commodment», то есть «удобно»44. Однако в более общем 154.

плане проблема все равно остается.

Зарка обосновывает свою интерпретацию Гоббса менее веско, чем можно было бы ожидать от ведущего гоббсоведа Франции. Ряд ключе вых моментов интерпретации не положен прямо на текст Гоббса, не проиллюстрирован достаточным количеством цитат. Однако в целом им создана достаточно убедительная и, что очень важно, прямо пере “” 168 “” № 4 (55) “” “” “” кликающаяся с современными дискуссиями картина. Взгляды Гоббса в трактовке Зарка имеют немало общего с идеями немецких филосо фов антропологов, прежде всего Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена.

Человек оказывается «не установившимся» существом, для которого нет ничего фиксированного. Он вписан в природу, но природа устроена так, что в ней невозможно найти конечные цели и высшие блага, воз буждающие движение и останавливающие его. Его воля равна его жела ниям, но сами эти желания ментальны и принуждают ориентироваться на других людей, принимать их в расчет. Он ничего так не боится, как смерти, но желает не просто жизни, а жизни, определения которой оче видным образом носят социальный, а не просто биологический харак тер. Иначе говоря, Зарка ставит нас перед проблемой, которая с легкой руки Джорджо Агамбена стала называться проблемой голой жизни (nuda vita), жизни как таковой, без всех добавочных и столь важных для См. Agamben политической философии определений45.

1998.

Агамбен тоже считает, что естественное состояние, по Гоббсу, от нюдь не предшествовало гражданскому. Естественное состояние внут ренне присуще государству, проявляя себя тогда, когда государство рас сматривается как если бы оно находилось в состоянии распада. Отсюда следует, что оно отнюдь не безразлично к законам государства, оно есть принцип исключения (исключительного положения), порог (состояния нормальности), который расположен в самом государстве, внутри его.

И в этом смысле естественное состояние не столько война всех против всех, сколько условие, при котором каждый для каждого есть только го лая жизнь (а не человек, наделенный моральными и политическими Ibid.: 105—106. квалификациями)46. Может ли политический порядок основываться только на том, что он сохраняет голую жизнь? Может ли отношение к другому вне данного порядка и, тем более, внутри его быть отношением одной голой жизни к другой голой жизни?

VI Суммируя приведенные выше рассуждения, мы можем зафикси ровать, что ответов на бльшую часть поставленных нами вопросов в сочинениях Гоббса нет. Внимательно вчитываясь в его труды, мы обна руживаем любопытный феномен. Вся конструкция Гоббса словно виб рирует, но вибрирует подспудно. На поверхности — внятные, чистые конструкции, задуманные как торжество последовательности и неумо лимой логики. Глубже — даже не противоречия, а именно поле вопро сов, остающихся без ответа. Мы ставим эти вопросы, но правомерна ли такая постановка? Среди излюбленных, повторяющихся аргументов Скиннера, критикующего неправомерные, с его точки зрения, интер претации Гоббса, один заслуживает в этом плане особого внимания.

Гоббс, отмечает Скиннер, несомненно, рассчитывал на определенную реакцию своих читателей, и если в наши дни мы предлагаем интерпре тации, совершенно не учитывающие исторический контекст, нас все таки должно удивлять, что намерения Гоббса, открывшиеся его нынеш “” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” См., напр. ним толкователям, не были замечены его современниками47. Однако Skinner 2002: 282.

стоит ли придавать такое значение намерениям? Не может ли оказаться так, что тексты, прочитанные в новых исторических контекстах, обна руживают логические связи и противоречия, открывают пространство вопросов, во всяком случае не менее важных или по другому важных в прошлом, нежели они важны сейчас?

Именно поэтому нам кажется сейчас столь актуальной прежде всего моральная философия вкупе с антропологией Гоббса и только в этой перспективе — собственно политическая философия вместе с кон струкцией общественного договора и суверенитета. В своей влиятель ной некогда интерпретации, составившей целую эпоху в понимании Гоббса, Штраус доказывал, что Гоббсова конструкция государства ос новывается на двух принципах, выведенных аналитическим путем:

принципе «естественного вожделения» и принципе «естественного ра зума», то есть извращенного и правильного. Вместе с тем сама квалифи кация принципов, согласно Штраусу, носит не аналитический харак тер. Анализ способен только выявить эти принципы, но не квалифици См. Strauss 2008: ровать их48. Но именно за счет такой квалификации Гоббсу удается 175.

обосновать новую и парадоксальную науку политики, в которой госу дарство основано на праве, то есть некотором притязании. Согласно Гоббсу, говорит Штраус, «фундаментом морали и политики является не „закон природы“, не естественное обязательство, но „право природы“, безусловно оправданное, ибо оно есть безусловно, всем людям и при всех обстоятельствах могущее быть предъявленным притязание на защиту плоти и жизни, которое конституируется путем ограничения максимального, безусловно неоправданного, ибо не могущего быть предъявленным всем другим людям, притязания на триумф всех над Ibid.: 176. всеми

..

.»49. Это — замечательный результат, полученный Штраусом, собственно, вопреки его упрощенному пониманию антропологии Гобб са, характера влечений и выстраиваемых с учетом естественных зако нов (!) отношений между людьми.

«Людей Гоббса», как назвал их Тённис, эгоистичных, враждебных друг другу, озабоченных лишь самосохранением, можно встретить у разных социальных теоретиков. Их нельзя только найти у самого Гобб са. Но даже тогда, когда с основаниями интерпретации — как в данном случае — нельзя согласиться, многие важные выводы сохраняют значе ние. Штраус привлекает внимание к тому ключевому пункту, который, возможно, является настоящим источником упомянутой выше «вибра ции». Вот как он строит свое рассуждение. Если все люди, по Гоббсу, одинаково разумны от природы, но разум сам по себе бессилен, нельзя утверждать, что разум определяет господство. Тогда ставится вопрос:

кто же из равных между собой людей может господствовать над про чими, при каких условиях и в каких пределах он может притязать на господство? Через это мы и приходим к проблематике суверенитета.

В ситуации естественного равенства требуется произвольное вмеша тельство, искусственная замена разуму — суверен. «Разрыв с рациона “” 170 “” № 4 (55) “” “” “” лизмом есть, таким образом, решающая предпосылка как понятия суве ренитета, так и вытеснения „закона“ „правом“, то есть вытеснение Ibid.: 181. примата обязательства приматом притязания»50. Фактичность право мерного притязания — это и есть источник вибрации, способной разру шить всю конструкцию.

Мы помним, однако, что настоящие «люди Гоббса» совсем дру гие, не столь уж холодно рациональные. Их враждебность, доходящую до воинственности, можно, пожалуй, определить как такое отношение друг к другу, в котором присутствует модус заботы о себе и своем домо хозяйстве, но отсутствует модус заботы о чужом. Или еще точнее: «люди Гоббса» устроены так, что они, безусловно, способны распознать необ ходимость отношения друг к другу в модусе заботы, но это познание должного (закона) им не удается перевести в практику благоразумного действия. Эти неудачи не сквозные, не тотальные, однако «люди Гобб са» не могут не принимать во внимание возможность и большую веро ятность того, что дела не заладятся, что придется воевать, а не догова риваться «по хорошему» и жить разумно и добродетельно. Они исходят из этого постоянно — их жизнь протекает в государстве, и они принуж дены считаться с далеко идущим вмешательством суверена. Можно было бы, следуя Штраусу, сказать, что именно поэтому ключевым пунк том оказывается не фактичность закона, а притязания права, но право как действующее право тоже имеет фактический характер и приобрета ет, благодаря суверену, вид действующего закона.

«Люди Гоббса» — и мы вместе с ними — ходят по кругу. Они не могут отказаться и/или освободиться ни от разума, ни от притязаний, ни от вожделений, ни от страха перед ближним, ни от еще большего страха перед сувереном. Они динамичны по своей природе, исток и тайна которой находится за пределами политической жизни. Ни одно определение не годится для построения целостной картины, в какой то момент приходится переходить к следующему, от него путь лежит даль ше и дальше. Этот динамичный неустойчивый мир, прославленный не когда безоглядным прославлением любой фактической власти, — не тот, чем кажется. Он завораживает наблюдателя и взыскует новых ис следований.

Гоббс Т. 1989. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения. Т. 1. — М.

Давыдов Ю.Н. 1994. Укрощение Левиафана, или Социальные по тенции обычного согласия // Полис. № 2—3.

Тённис Ф. 2002. Общность и общество. — СПб.

Филиппов А.Ф. 1991. Социология и космос // Социо Логос.

Вып. 1: Общество и сферы смысла. — М.

Цицерон М.Т. 1993. В защиту Тита Анния Милона // Цице рон М.Т. Речи. Т. 2. — М.

Agamben G. 1998. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life. — Stanford.

“” № 4 (55) 2009 “” “” “” “” Hobbes T. 1996. Leviathan, or The Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. — Cambridge.

Hobbes T. 1999. Leviathan. Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la rpublique ecclsiastique et civile. — P.

Hobbes T. 2005. Writings on Common Law and Hereditary Rights. — Oxford.

Mnkler H. 2001. Thomas Hobbes. — Frankfurt, N.Y.

Newey G. 2008. Hobbes and Leviathan. — L.

Parsons T. 1937. The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. — N.Y., L.

Sahlins M. 1968. Philosophie politique de l’«Essai sur le don» // L'Homme. Vol. 8. № 4.

Sahlins M.D. 1972. Stone Age Economic. — N.Y.

Schmitt C. 1963. Der Begriff des Politischen. — Berlin.

Skinner Q. 2002. Visions of Politics. Vol. III: Hobbes and Civil Science. — Cambridge.

Sorell T. 2007. Hobbes’s Moral Philosophy // Springborg P. (ed.) The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan. — Cambridge.

Strauss L. 2008. Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehrige Schriften — Briefe. — Stuttgart u. Weimar.

Tnnies F. 1935. Gemeinschaft und Gesellschaft. — Leipzig.

Zarka Y.Ch. 1999. La dcision mtaphysique de Hobbes. — P.

“” 172 “” № 4 (55) “” “” “”




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.