WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

116 еле-Терапия без психологии, Тили как адапТируюТ SELF1 на посТсовеТском Телеэкране Юлия Лернер Юлия Лернер, антрополог, преподаватель факультета социологии и антро пологии Университета им. Бен

Гуриона в Негеве и научный сотрудник ин ститута Ван Лир в Иерусалиме. Адрес для переписки: Dr. Julia Lerner, Department of Sociology and Anthropology, Ben Gurion University of the Negev, Beer-Sheva 84105, Israel. julial julialer

Подводя итоги телевизионной передачи «Культурная революция», посвя щенной вопросу «Нужен ли нашему человеку психоаналитик?» (15 марта 2007 года), ведущий Михаил Швыдкой2 заключил дискуссию примерно так: «…оста ется вопросом, является ли психоанализ путем построения здорового россий ского общества, наряду с христианством, здоровым семейным воспитанием и нашими национальными традициями?» Он так же усомнился в том, может ли пси хоанализ «служить антидепрессантом в российской тяжелой действительности наряду с баней, водкой и Пушкиным?» В этой статье я не задаюсь вопросом о существовании некоего русского характера, а тем более его уникальности и при менимости к нему западной психологии. Меня занимают культурные особенно сти, которые обусловливают появление такого рода метапсихологической дис куссии на российском телевидении, и прежде всего феномен психологизации российской повседневной и популярной культуры.

Полезность и эффективность западной (точнее американской) психологиче ской культуры3 все еще можно обсуждать и на житейском, и на исследовательском Поскольку непереводимость понятия Self на русский язык есть часть предмета, обсуждаемого в этой статье, я позволю себе пользоваться англоязычным термином.

Апеллируя к этому феномену, я буду использовать различные понятия, принятые в со временном российском дискурсе социальных наук: «субъективность», «персональность», «самость» и даже «личность». Отметим, что все они, при наличии контекстуальных и дис циплинарных различий, используются для обращения к области индивидуального опыта и сознания.

Михаил Швыдкой – не только телеведущий;

в период с 2000 по 2004 год он занимал должность министра культуры России.

Речь идет не столько о психологии как дисциплине вообще, включающей разные подходы и течения, или о психоаналитической теории, сколько о том преломлении, которое © Laboratorium. 2011. № 1: 116– Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

уровне, но все же очевидно, что ее базисные культурные технологии уже хорошо адаптировались в постсоветском публичном культурном поле. К таковым я при числяю новые формы, предлагающие себя как средства организации частной (приватной) сферы, включая управление эмоциональной интимной жизнью, а также регуляцию карьерного функционирования. Здесь имеются в виду такие жанры взаимодействия, как разного рода терапия (индивидуальная и групповая), коучинг (coaching) и консалтинг, тренинги и форумы по повышению самооценки и обширная литература о самопомощи (см. об этом: Salmenniemi 2010). Им же по добны формы интеракции, доминирующие в поле интернет-знакомств (online dating), новых жанрах радио- и телевизионных популярных психологических пе редач и ток-шоу (Matza 2009).

Все эти технологии я называю новой «терапевтической» культурой в постсо ветском культурном поле, следуя той терминологии, которая используется в кри тике подобной культуры на Западе. Присутствие терапевтических форм особенно очевидно в поле СМИ, где глобализированные готовые шаблоны имитируются «один к одному» (Rulyova 2007). Однако заимствованные и имитированные фор мы этой психологической массовой культуры осваиваются в России без опоры на психологическое знание и психологическую практику широких масс. Терапевти ческие культурные формы обживаются здесь, опережая развитие профессиональ ного психологического дискурса, без непосредственной связи с ним и с психоло гической терапевтической массовой практикой. Проще говоря, мы имеем дело с терапевтической культурой без психологии. То понимание автономного индиви дуума и его рационально регулированной эмоциональной жизни, на котором ба зируется терапевтическая культура в западной культуре (подробнее эта база бу дет рассмотрена ниже), в российском культурном поле совсем неочевидно. Более того, здесь с терапевтическим дискурсом неплохо конкурируют его местные рус ские и советские предшественники: такие, например, как «целительство» и «ду ховность», а также их современные российские альтернативы (см., например:

Lindquist 2006). Поэтому интересно проследить, что происходит с формами и со держанием западной терапевтической культуры, когда она обустраивается в со временном российском контексте, а также за тем, какие новые формы она произ водит «на местности». Иными словами, моя задача понять, как новая терапевтическая культура обживается и уживается с «баней, водкой и Пушки ным».

Мой исследовательский подход – антропологический, а не психологический, и объект моего исследования – психологизированная культура. Это означает, что приведенный здесь анализ не преследует цели «критической психологии», кото рая занимается переоценкой теоретических установок психологии классической, а также не является созвучным области «культурной психологии», в которой ак центируется локально-культурная составляющая человеческой психики. Настоя щий проект поднимает вопросы о том, как психологический язык, образ мышле доминантная послевоенная постфрейдистская психология получает в институтах массовой культуры, медиа и дискурсивных терапевтических практиках.

исследования ния, оценки себя, окружающих, событий повседневной жизни и т.п. встраиваются в социальные институты, культурные практики, нормативы и санкции, а также о том, где и как они оспариваются. Меня интересует терапия как культурный фено мен, а не клиническая техника или, говоря словами Роберта Беллы: «более как стиль мышления, чем способ излечения психических болезней» (a way of thinking rather than as a way of curing psychic disorder) (Bellah 1996: 113). Более того, сво им предметом здесь я вижу не столько психологическую дисциплину и ее профес сиональную практику, сколько то преломление, которое доминантная послевоен ная постфрейдистская психология получает именно в институтах повседневной культуры, и прежде всего массовой культуры потребления, социальной интерак ции и медиа.

В статье я остановлюсь только на некоторых особенностях освоения терапев тической культуры в России, связанных с альтернативной традицией субъектив ности и с постсоветским дискурсивным сдвигом. Структура статьи в данном случае ретроспективно восстанавливает для читателя индуктивную логику мышления ис следователя, отражает эмпирический путь к постановке вопроса об альтернатив ности российского опыта субъективности, обращаясь к теоретической и эмпири ческой исследовательской литературе разных дисциплин. В заключительной части статьи я приведу несколько примеров сравнительного интерпретативного анализа телевизионных медиатекстов.

В данной работе предпринята попытка первичного анализа такого рода, до сих пор практически не сформулированного и не осмысленного на совре менном российском материале. На этой стадии я занята теоретическим осмыс лением общего состояния поля постсоветской терапевтической культуры с по зиций антропологии знания, и поэтому будущее эмпирическое исследование предполагает этнографическое картирование постсоветской терапевтической культуры с отслеживанием ее манифестации, начиная с дискурса новых психо логических институтов, медиапродукции, литературы и киноискусства и закан чивая сбором нарративов о персональной сфере жизни и этнографией некото рых терапевтических институтов. Эмпирический материал, послуживший базой для данной статьи, включает биографические и тематические интервью со сту дентами факультетов социологии двух вузов Санкт-Петербурга, а также отбор и анализ популярных ток-шоу, реалити-шоу и телепередач, появившихся на российском телевидении после 2005 года и несущих терапевтический элемент.

В настоящем тексте я не ставила перед собой задачу систематического анали за собранного материала. Скорее, данная работа ставит вопросы и намечает сферу исследовательской проблематики. Вместе с тем приведенные эмпири ческие примеры, несмотря на селективность и нерепрезентативность выборки (а, может быть, как раз благодаря ей), иллюстрируют те особенности совре менной российской популярной психологической культуры, на которые я пред лагаю обратить особое внимание.

Для вычленения этих особенностей необходима сравнительная перспектива, и таковой для меня послужат, с одной стороны, предшествующий советский куль турный контекст и присущая ему дискурсивная традиция индивидуума, а с другой – Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

дабы не сравнивать российскую психологическую поп-культуру с абстрактной за падной – я привлекаю для сопоставления исследования психологизированной культуры современного Израиля.

ОсвОение терапевтическОй пОп-культуры в израиле: взгляд из пОдОбнОгО «зарубежа» Постсоветская Россия, конечно, не уникальна в самом своем опыте освоения американской психологической поп-культуры. И в этом смысле мой «взгляд из-за рубежа» предлагает помыслить российские пути в перспективе другого изучаемо го мной контекста – израильского. С точки зрения обсуждаемой в этой статье темы современный Израиль очень интересен как основа для сравнения с современным российским культурным полем. Он представляет собой иной квазизападный, ква зикапиталистический и постидеологический культурный контекст, и в этих харак теристиках он подобен российскому. В израильском поле терапевтическая куль тура уже давно празднует свою победу.

В американизированной культуре Израиля психотерапевтическая риторика доминирует практически во всех областях дискурса, а терапевтическая практика распространена повсеместно (в больничных кассах, центрах здоровой семьи, об разовательных институтах, в армии и университете, в институтах «абсорбции» им мигрантов и даже в ультрарелигиозных сообществах). По оценкам практикующих психологов, примерно каждый третий взрослый израильтянин имеет терапевтиче ский опыт, будь он частным и добровольным или институционализированным и обязательным.

И привезенный представителями иммиграции разных волн психоанализ, ко торый на заре израильского общества был приспособлен к задачам сионистской национально-государственной идеологии и активно рекрутирован для построе ния личности нового еврея-израильтянина (Rolnik 2007), и американизированная постфрейдистская психология быстро обустроились здесь и стали практикой ши роких слоев израильского общества. Терапевтический язык этой психологической культуры проявился в различных регистрах израильской культуры и особенно явно в кино, на радио и телевидении (Beit-Halahmi 1992, Katriel 2004).

Этим объясняется не только очевидная готовность восприятия и приятия из раильским зрителем телевизионного проекта под названием «Бе-типуль» («У те рапевта»), появившегося в 2005 году, но и его исключительная популярность.

Проект представляет собой псевдодокументальный ежедневный сериал, каждая серия которого является сорокаминутным терапевтическим приемом у психолога.

Каждый день зритель встречается с уже знакомым ему клиентом – по понедельни кам приходит склонная к анорексии, запутавшаяся студентка Дана, по вторникам – семейная пара, переживающая кризис измены, по средам – военный летчик Алон, пытающийся справиться с глубокой травмой, вызванной тем, что ему при шлось собственноручно сбрасывать бомбы на палестинскую деревню. Чуть ли не через месяц после выхода в эфир патент проекта был закуплен американским телевидением (HBO) и воспроизведен там как точная копия, даже под тем же на исследования званием – «In therapy», только герои были адаптированы к американским реали ям и носили американские имена. Таким образом, возникает еще один из замыс ловатых «бумерангов» культурного влияния и переноса.

Другой яркий пример доминирования терапевтического дискурса в израиль ской культуре – это нашумевший израильский фильм «Waltz with Bashir» («Вальс с Баширом»), номинированный в 2008 году на кинопремию «Оскар». Фильм по священ травматическим воспоминаниям израильского солдата, участвовавшего в Ливанской войне. Яркость этого фильма связана не только с тем, как оригинально он сочетает кино и мультипликацию, но и с тем, как он мобилизует терапевтиче ский дискурс в целях политической критики, использует его для работы над на циональным осмыслением коллективной травмы.

Вообще, «травма» и «посттравма» как неотъемлемая часть терапевтической культуры в Израиле давно прошла «национализацию» и «коллективизацию»: все новые и новые группы населения желают быть включенными в травма-дискурс:

пережившие Холокост «второго поколения», потом – «третьего» (Kidron 2008).

Травма и посттравма как диагноз и социальная характеристика постепенно охва тывают лиц, переживших теракты4 в непосредственной или даже «символиче ской» близости;

распространяются на насильно выселенных из сектора Газа по селенцев;

на население городов, периодически переживающих обстрелы;

солдат;

иммигрантов и т.д.

Иными словами, психология и национальная идеология в Израиле сплелись воедино, анализом причудливых результатов этого сплетения занимаются в Из раиле мои коллеги. Я же, основываясь на результатах их анализа терапевтической культуры в Израиле, наблюдаю расцветающую терапевтическую культуру в России и задаюсь вопросами о путях локализации, национального освоения и примене ния психологической культуры в постсоветском поле. Культурные технологии американской терапевтической культуры здесь так же имитируются, импортиру ются и заполоняют собой все свободное медиапространство.

«ЭмОциОнальный капитализм» в рОссии?

Картина, которую открывает мне такая перспектива, заставляет вглядеться пристальнее в процесс становления в России, по-видимому, новой «культуры эмо ций» (cultural emotional style). В использовании понятия эмоционального стиля я опираюсь на социолога Эву Илуз, которая определяет его как переплетение способов, которыми осмысляются в культуре определенные эмоции, включая те особые техники – языковые, научные, ритуальные, – кото рые культура вырабатывает для выражения и понимания этих эмоций. Эмо циональный стиль оформляется через формулирование воображаемых ин терперсональных отношений – то есть представления об отношениях Self и другого, представления о потенциальных проявлениях этих отношений, их См., например, информацию об организации «Наталь» – центре психологической помощи жертвам арабо-израильского конфликта (www.natal.org.il/russian).

Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

развития и путей осуществления в действительности (в оригинале: «the com bination of the ways a culture becomes «preoccupied» with certain emotions and devises specific «techniques»—linguistic, scientific, ritual—to apprehend them. An emotional style is established when a new «interpersonal imagina tion» is formulated, that is, a new way of thinking about the relationship of self to other, imagining its potentialities and implementing them in practice») (Il louz 2008: 14–15).

Пути формирования нового эмоционального российского стиля и его смыслы явно перекликаются с «терапевтическим поворотом» в культуре эмоций, посте пенно занимающей доминирующую позицию в западном мире.

«Терапевтическим поворотом» в эмоциональной культуре англо американского мира занимается британский социолог Франк Фуреди (Furedy 2004). Признаком терапевтической культуры он считает то положение, при кото ром все сферы жизни становятся ее законным предметом. «Культура становится терапевтической, – пишет он, – когда эта форма мышления распространяется да леко за границы отношений между психотерапевтом и индивидуумом и оформля ет общественные представления по различным вопросам» («A culture becomes therapeutic when this form of thinking expands from informing the relationship be tween the individual and therapist to shaping public perception about a variety of issues»);

и, таким образом, она становится инструментом управления «персональ ностью» («management of subjectivity») (Furedi 2004:22).

Появление и оформление нового эмоционального стиля в России также свя зано с новыми понятиями артикуляции персональности, которые появляются, пе реводятся и развиваются в академическом дискурсе – литературном, популярном и медийном. Он культивируется технологиями регуляции эмоциональной жизни индивидуума, межличностных отношений, сценариев успеха и счастья, которые предлагаются как естественно желаемые, а значит, и нормативные. Эти техноло гии и понятия перевозятся и переводятся из терапевтической культуры, сложив шейся в контексте позднего капитализма.

Обширная и крайне интересная литература о «терапевтической культуре» от ражает различные теоретические и идеологические позиции исследователей. Так, одно из весьма заметных направлений анализа связывает терапевтический три умф со стремлением современной государственной системы к контролю над инди видуумом и приватной сферой (Furedi 2004;

Lasch 1984;

Pupavac 2001), другое – с рыночной экономикой и неолиберальным этосом (Rose 1990). Почти все они раз деляют общее понимание того, что основы терапевтической культуры укоренены в глубоком взаимопроникновении постфрейдистской американской версии психо логии и капиталистической культуры (как образа жизни и организации экономи ческой деятельности), то есть в том, что в литературе называют «эмоциональным капитализмом» («emotional capitalism»).

Теоретическая и эмпирическая литература об «эмоциональном капитализме» осмыслила тесные связи между рациональностью как основой модернизма, капи талистической экономикой и западной психологией (Cushman 1990, 1995;

Hochschild 1983;

Illouze 2007;

Lasch 1979;

Rieff 1987). Важным продуктом и не исследования обходимой базой этого эмоционального капитализма является «терапевтический Self». Данная модель Self формируется и поддерживается, прежде всего, культур ными технологиями, в особенности теми, что составляют массовую культуру, элек тронные медиа, а также литературу по самопомощи (Illouz 2003, 2008).

Одним из наиболее видных авторов в этой области является как раз израиль ский социолог культуры, одна из ведущих интеллектуальных критиков психологи ческой профессии и терапевтической культуры и самой нормативной модели те рапевтического Self Эва Илуз. Именно на ее работы я буду опираться здесь, поскольку Илуз фокусируется на трансляции терапевтического эмоционального стиля в популярную культуру через электронные медиа – то есть исследует как раз те аспекты, которые важны для понимания российского варианта психологиче ской поп-культуры. Исследовательский взгляд Илуз обращен на терапевтические проявления массовой американской культуры. Доказав в одной из важнейших своих книг, что понятие «романтической любви» в Америке – это продукт капита лизма (Illouze 1997), Илуз идет дальше и расшифровывает код эмоционального капитализма в своей книге «Холодная интимность» (Illouz 2007). Илуз прослежи вает не только то, как постепенно, с американизацией психологии, постфрейдист ский (эмоциональный) дискурс проникает в экономические институты США и в итоге начинает доминировать, но и то, как интимная, приватная и житейская сфе ры переживают рационализацию и объективизацию. То есть не только эмоции ре крутируются на службу экономическому производству и для обслуживания об ласти рабочих отношений, но и сами эмоции и чувства, и частная сфера подвергаются рациональному управлению и переводятся на язык рыночной эко номики5. В результате развивается единый язык, используемый для описания всех сфер жизни, и возникает современная терапевтическая модель Self – продукт психологического знания и дискурса, встроенного в институты капитализма. Это Self, ориентированный на настоящее, на инструментальное функционирование, на copying, рационально рассчитывающий вклад и выход, артикулированный в по нятиях «реализации себя» и уверенный в возможности «жизни без страдания» – той возможности, что предлагается современным терапевтическим нарративом.

Тем не менее, не стоит торопиться отождествлять посылы о гипер индивидуализации и культа индивидуального выбора с поиском и реализацией свободы индивидуума. Как считают многие критики терапевтической культуры (особенно в: Furedi 2004), терапевтическая культура прежде всего продвигает но вый вид конформизма и самоограничения, создавая устойчивое переживание ущербности и уязвимости Self. Так, например, успех и благополучие зависят от успешности акта понимания и осознания своих эмоций, способности превозмочь свои страхи и неврозы на пути к реализации «настоящего», аутентичного Self. У любой эмоции есть скрытое значение и причина. Эмоции-переживания (стыд, вина, неуверенность, недовольство собой) становятся знаками состояния вну треннего мира субъекта. Страдание, боль всегда скрывают за собой нереализо ванное и неосознанное желание. Поэтому терапевтический нарратив – это, пре Как это показала в своей классической работе Арли Хокшилд (Hochschild 1983).

Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

жде всего, текст об эмоциях как сущностях, и Self становится прямым и единственным ответственным за регулирование эмоций. Этот терапевтический нарратив в разных одеждах присутствует в том, что Илуз называет «культурными технологиями», они делают его крайне доступным, и он поставляет формы и ког нитивные категории для артикуляции себя и своих переживаний.

Очевидно, что в представлении Илуз, как, впрочем, и в работах других крити ков эмоционального капитализма, западный терапевтический Self представляется почти универсальной «нагрузкой» к пакету капитализма и культурной программы модернизма, которая уже сама по себе поощряет рациональность, индивидуаль ную автономию и избавление от страданий. И действительно, критика будто бы универсального характера психологии и терапевтического дискурса озвучивается, с одной стороны, с позиций сопротивления религиозного мировоззрения: напри мер, через модель Islamic Self (Pandolfo 2000) и посредством примеров иудейских и христианских вариантов регулирования эмоциональной жизни. С другой сторо ны, эта модель оспаривается с точки зрения эмпирических случаев незападных и «до-современных» (premodern) сообществ и традиций (например, исследования терапии среди африканских иммигрантов в Европе)6. Таким образом, доминирова ние и непреложность этой модели индивидуума и его эмоций внутри самого запад ного модернизма и в квазиевропейских обществах будто бы очевидна.

Однако верно ли это для российско-советской культуры в ее прошлом и на стоящем? Очевидно, что, справляясь с той же модернистской программой в XIX–XX веках, российская и, позже, советская культура проложила иную траекторию фор мирования индивидуума и его эмоциональной сферы. Несмотря на бурное начало психоанализа в России (Эткинд 1993), постфрейдистская психология здесь так и не стала базой культурного строительства и доминантным нарративом социаль ных межличностных отношений. Спорный вопрос о том, в какой степени советская психология была насильно политически детерминирована марксистско-ленинской схемой, или же она просто шла особым путем развития, занимает исследователей (Bauer 1952;

Joravsky 1978;

Kozulin 1984;

McLeich 1975;

Wertsch 1981), но все они разделяют мнение, что она не адаптировала форм терапии, подобных или даже альтернативных психотерапевтическим индивидуальным или групповым. В отсут ствие этих двух элементов – институтов капитализма и профессиональных тера См. пример обсуждения такой критики на секции медицинской антропологии на годовом конгрессе Американской антропологической ассоциации (AAA) в 2008 году (Invited Session by Society for Medical Anthropology and Society for Psychological Anthropology on «Integrating «Lo cal» and «Western» Psychotherapies: Prospects for Disciplinary and Clinical Collaboration”: C. Smith Moriss Cultural Competency in Tribal Health Care;

C. Sargent and S. Larchanche-Kim «Cultural Dif ference» and Models of Mental Health for Migrant Populations in France;

j. Gone Psychotherapy and Traditional Healing in American Indian Cultural Contexts: a Comparison of Ethnotherapeutic Para digms;

T.M. Luhrmann Possessed by the Devil: Christian Psychotherapy;

S. Pandolfo Psychiatric Practice and Theological Reason. Moroccan Clinical Encounters in the Aftermath of Culture and Global Health;

R.J. Lester Anorexia Treatment and Local Theories of Mind: Mexico and the US;

L. Cohen Discussion. Annual Meeting of the American Anthropological Association, San Francisco, November 2008.

исследования певтических институтов – в российской культуре не сформировался терапевтиче ский Self как остов практики и дискурса терапии, как дискурсивная форма изложения биографии, интерпретации отношений, карьеры, успеха и провала, счастья и страдания. Перекликаясь с наблюдением исследователя русской и со ветской культуры Светланой Бойм, которая пишет, что «русская душа не нуждается в частной жизни», и что она – «психея без психологии» (Бойм 2002), скажу, что терапевтическая культура здесь развивается без психологии и – главное – не яв ляется ее продуктом и функцией.

дискурсивный сдвиг в пОнятиях субъекта Мне заранее хотелось бы предупредить возможность такой интерпретации, ко торая противопоставляет русскую (особенно – русскую литературную) традицию самости7 и понимание этого феномена в западной психологии. Оппозиция эта – только кажущаяся, тем более что многие идеи, составившие впоследствии основу психоанализа, появляются впервые в русской реалистической литературе XIX века8.

Более того, можно проследить, как все дискурсы самосовершенствования, самовос питания, работы над собой9, Self-fulfillment/realization – будь они составляющими русского морально-нравственного литературного, коммунистического советского или психотерапевтического капиталистического дискурсов – во многом сходны и являются продуктами одного большого исторического перехода к эпохе Современ ности. Однако литературный, научный, идеологический и экономический контекст, в котором развивался дискурс о персональности в России, стал причиной иного по вседневного, базового понимания самости и ее эмоциональной составляющей.

Отсутствие очевидного эквивалента понятия Self в российском дискурсе яв ляется индикатором отличия русско-советского варианта понимания индивидуу ма и отсутствия в нем терапевтического Self. Я, разумеется, не полагаю, что если нет понятия, то нет и субъективности или соответствующего опыта и пережива ния. Однако такой дискурсивный зазор предполагает, что, скорее всего, есть другие модели артикуляции этого опыта. Отсутствие понятия, эквивалентного Self, связывается многими исследователями с альтернативной моделью «само сти» в России, ключевыми понятиями этой модели являются сознание, личность Слово и понятие «самость» широко использовалось в русской философской и публици стической литературе XVIII–XIX веков, хотя его языковая нормативность спорна и поэтому это слово не включено во многие словари.

Так, проза Льва Толстого, изучающая внутренний мир героев, природу их чувств, их реф лексии и мысли, препарирующая их натуры и социальные характеры (и поэтому названная «объясняющей психологической прозой») предвосхищает психоаналитическую теорию и уже содержит многие ее элементы, однако она отлична от доминирующего сегодня американского терапевтического дискурса (см., например, интерпретацию Лидии Гинзбург (Гинзбург 1999)).

Смещение в значениях понятия «работа над собой» в переходе от толстовского к совет скому и постсоветскому дискурсу я рассматриваю в другой работе (Лернер, Юлия. 2009. «"Чув ства" и "работа над собой"». Презентация на международном исследовательском семинаре «Бюро находок перевода», Институт Ван-Лир в Иерусалиме, Иерусалим, декабрь.) Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

и душа10. Конечно, эти понятия не включают всего набора лексических средств (определительных местоимений, составных слов с частицей «само-» и т.п.), суще ствующих в русском языке для обозначения «я». Слова «сознание», «личность» и «душа» являются собирательными понятиями, обрамляющими семантическое поле, в которое входят различные варианты выражения общего значения «инди видуальный субъективный опыт». Не случайно, каждое из этих понятий привлека ет внимание историков идей и антропологов, занимающихся исследованием дис курса различных российских эпох (о понятии «сознание» см., например: Halfin 2000;

о понятиях «душа» и «личность» см. соответственно: Pesmen 2000;

Plot nikov 2008).

В текстах литераторов и критиков XIX века все три понятия используются для артикуляции Self. Интересно также и то, что советский дискурс также продолжает оперировать всеми этими понятиями. Постепенно они разбредаются по разным дискурсивным нишам, становясь маркером для соответствующей из них. Так, упо требление понятия «сознание» указывает на советско-марксистский дискурс, по нятие «личность» развивается в советской психологии, а «душа», конечно, стано вится базовым понятием и обязательным маркером литературного дискурса. Все три понятия – «личность», «сознание», «душа» – каждое по отдельности и в сово купности очень отличаются от модели терапевтического Self. Все они привязаны к коллективной сущности (реальной или воображаемой) и являются нормативны ми категориями, нагруженными потенциальным значением морально-нравственной оценки. Кроме того, эти категории крепко привязаны к внешней по отношению к индивидууму социальной практике, то есть оцениваются и генерируются, прежде всего, через акты, поступки.

Исследованием этих понятий в разные периоды российско-советского куль турного поля занимаются многие «новые историки», литературоведы и социологи, спорящие о русской и советской субъективности в литературе и идеологии (двух силах, ее формирующих), и я не смогу в данной статье уделить должное внимание этой обширной исследовательской литературе (Engelstein and Sandler 2000;

Etkind 2005;

Halfin 2003;

Hellbeck 2006;

Plotnikov 2008;

Kharhordin 1999;

Oushakine 2004). Однако интересно и то, как функционируют эти понятия в постсоветской культуре. Здесь происходит смещение и частичная дискредитация этих ключевых понятий росийско-советской «самости». Судьба «сознания», «личности» и «души» такова, что они по разным причинам и разными темпами вытесняются из академи ческого и интеллектуального дискурса. «Сознание» отбрасывается, будучи марки рованным марксистско-ленинским дискурсом и партийной практикой. «Лич ность», как кажется, обживается в нише популярной психологии, расположившись в Важным дополнением к этим ключевым словам могло бы служить понятие «характер», которое причудливым образом может заменять каждое из них. «Характер» был одним из ключе вых понятий как русского реализма XIX века, так и советской психологии. Он имеет иную дис курсивную природу, соединяя в понимании субъекта аспект воспитания с естественно (даже биологически) заложенными свойствами. Я позволю себе оставить «характер» за рамками дан ного рассуждения, так как и это понятие персонализации не является эквивалентом терапевти ческого Self.

исследования литературе о самопомощи по построению карьеры, семьи и т.п., а «душа» перемеща ется в религиозный православный дискурс – с одной стороны, и в националистиче ский русский дискурс – с другой. На этом сдвиге появляется недавно возникшее понятие «идентичности», которое проникает во все области интеллектуального и публичного дискурса и становится доминантной формой артикуляции «чего-то» – именно «чего-то», так как значение этого понятия остается крайне размытым, и ин терпретативное прочтение использования этого понятия указывает каждый раз на иной объект, который оно «покрывает». Причем, именно «покрывает», а не называ ет явления и не объясняет его суть и свойства11.

Такое перераспределение понятий связано с общим постсоветским дискур сивным сдвигом в авторитетах социального знания. Последний ведет к некоему вакууму, дефициту символических языков описания (тому, что Сергей Ушакин на зывает «афазией» (Oushakine 2000)) и дискурсивных средств артикуляции соци ального опыта. Сдвиг этот сопряжен с изменением роли двух регистров артикуля ции понятий индивидуума – литературного дискурса, с одной стороны, и идеологического – с другой. На смену им приходит глобализированный дискурс социальных наук12, а также дискурс массовой американской культуры, основан ный на поп-психологии и религиозности в ее современном, «а ля New Age», пре ломлении. Дискурсивные формы, интерпретативные практики и институциональ ные рамки глобальной медиа- и академической культур становятся важнейшей ареной артикуляции новой русской и постсоветской коллективной и личной иден тичности, формирования национального и глобализированного социального зна ния. В контексте такого дискурсивного сдвига обустраиваются в России формы терапевтической культуры13. Таким образом, современные дискурсивные отноше ния, которые я хочу очертить, не следуют модели российской культуры, популяр ной среди западных исследователей, вновь и вновь обнаруживающих, что в Рос сии «чего не хватишься, ничего нет». Напротив, в моем понимании как раз нет вакуума, в который внедряются новые понятия, есть смысловой сдвиг или смеще ние понятий, смысл и следствия которого требуют специального осмысления.

биОграфии без SELF Еще совсем недавно слова «идентичность» не было в русском интеллектуаль ном, академическом, идеологическом и литературном языке. Это сегодня идентич ность – очевидная и само собой разумеющаяся форма в исследовательском ака демическом и даже в публичном дискурсе. Однако превращается ли она и в доминантную схему выражения и интерпретации себя в неформальном повсед невном дискурсе и межличностной интеракции?

Lerner, Julia. 2006. “From ‘Conscious Soul’ to ‘Consumer Identity’: Shifts in ‘Identity’ Con ception in post-Soviet Russia.” Paper presented at the Annual Conference of the Israeli Anthropo logical Association, May 2006.

В своей диссертационной работе я называю этот переход «социологизацией русскости» (Lerner 2007).

См. анализ интерпретации прошлого посредством новых медиажанров (Oushakine 2007).

Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

Неочевидность «идентичности» как формы артикуляции себя стала понятна мне только когда я вернулась в Россию из «терапевтического» Израиля, где все и каждый занимаются своей идентичностью, Self и всеми их производными. В про цессе сбора интервью среди студентов и преподавателей в Европейском универ ситете в Санкт-Петербурге (ЕУСПб) в рамках работы над моей докторской диссер тацией, мне было трудно придумать русский перевод вопросов «об идентичности».

Рефлексируя над своим опытом, я отмечала, что спросить «как ты себя определя ешь?» или даже «какова твоя идентичность?» оказалось легче у иерусалимского таксиста, чем у преподавателя ЕУСПб. Можно было бы ожидать, что именно те люди, чье профессиональное знание оперирует понятием самости и идентичности и до некоторой степени обусловлено его существованием, обнаружат и в своих устных биографиях его доминантное присутствие, но результат был иным, и ниже я приведу несколько примеров. Вопросы об «идентичности» вызвали смущение;

ответы, которые я на них получила, открыли мне, что в России действительно нет ни «идентичности», ни Self.

Прибегая вновь к сравнительной перспективе, отмечу, что на такое «отсут ствие» терапевтического Self у «выходцев из России» сетуют и израильские пси хотерапевты, работающие в институтах «абсорбции» иммигрантов. Специалисты говорят о том, что для того чтобы помочь «нашим людям» в преодолении их имми грантских переживаний, им нужно сначала воспитать в них подходящий эмоцио нальный «габитус», то есть у них нет соответствующего автономного Self, необхо димого непосредственно для осуществления терапевтической практики, и они не умеют «говорить эмоциями» (Plotkin-Amrami 2008).

Так и в текстах биографических интервью со студентами и преподавателями ЕУСПб я обнаружила, что все они, активно использующие понятия идентичности и Self в своем академическом дискурсе о себе и своих близких, так не разговарива ют. Есть очевидный зазор между схемами с доступными доминирующими поня тиями в академическом дискурсе и в языке частном, личном, эмоциональном, био графическом. Я спрашивала людей о выборе профессии, области специализации, решениях, связанных с местом жизни и работы, возможных планах эмиграции, се мейных стратегиях. Рассказанные мне профессиональные биографии не строи лись как терапевтические нарративы развития Self, не оперировали понятиями идентичности и эмоций. Не было в них нарратива реализации себя, индивидуаль ного или автономного выбора – всех тех элементов, которые составляют терапев тический этос-нарратив и биографию как одну из его основополагающих форм.

Анализ этих биографий выходит за рамки данного текста, но в качестве обобще ния можно сказать, что, продолжая русскую литературную традицию, где биогра фия индивидуума – это отпечаток истории на конкретной судьбе14, эти биографи ческие нарративы всегда носили коллективный характер. Более того, в этих биографиях Self был почти случайным, всегда представлялся результатом семей ных, поколенческих или исторических обстоятельств. Он всегда описывался как См. анализ Ирины Паперно (Paperno 2002, 2009) о «Self as embedded in history» и «Self an extended community».

исследования часть чего-то коллективного – когорты, нации, класса или прослойки. И еще он не отделен от практики: ты есть то, что ты делаешь. То, что ты делаешь, является одно временно основным выражением тебя и механизмом, тебя формирующим. Так, в своих рассказах ведущие преподаватели и специалисты из администрации ЕУСПб описывали, как они случайно выбирали профессию и становились философами или социологами, оказывались волею судьбы на учебе за границей, были забро шены туда случайно, под влиянием духа времени, порывов их поколения или иных коллективных обстоятельств.

«Нетерапевтический» характер нарратива преподавателей еще можно объ яснить их позднесоветским образованием и воспитанием, но и голоса молодых постсоветских студентов в этом смысле сходны с преподавательскими. Молодая аспирантка ЕУСПб рассказывала мне свою учебную биографию, которая целиком представлялась как функция внешних факторов – планов родителей и мечтаний бабушки, результатом трансформации режима и изменений в системе образова ния. Так она представляла свой путь в Европейский университет:

Никто даже не мыслил куда-то уезжать. Меня взяли в аспирантуру [...], я только поступила, и сразу началась предвыборная кампания, и я в ней рабо тала. [...] В этот период я встретила зав. кафедрой политологии, у которого я училась, и он мне сказал, что приезжают москвичи и будут принимать здесь экзамены. В московскую Школу. Я вообще никуда тогда не хотела ехать …, но я не могла ему отказать [...]. И нас согнали, потому что надо было обеспечить народ – раз уж они приехали, надо чтобы были поступающие. Меня даже ни кто не спрашивал.

Другая аспирантка рассказывала свою историю:

К концу пятого курса у меня не сформировалось никакого научного интереса.

В итоге моя руководительница предложила какую-то дебильную тему, что-то про самоопределение личности15 [...], а тут начался у нас социологический практикум. Вела его одна аспирантка, которая закончила наш факультет.

Очень талантливая, в этих условиях защитилась прекрасно. Однажды она по дошла ко мне и сказала, что «пришло мое счастье». Оказалось, что ищут двух студентов, чтобы направить на поступление в университет в Петербурге. Ну, правда, говорит, они ищут на гендерные исследования, и между нами это – туфта, но попробовать стоит [...]. Она мне сказала, что в Европейский мне надо что-то гендерное подавать. Так вот, мы с ней придумали про гендерную идентичность. «Гендерная идентичность как предмет социологического ана лиза». Абсурдное, конечно, название. На примере теток-начальниц в муж ском поле [...]. Ну вот так и попала сюда. А дальше... правильно говорят:

меньше знаешь – крепче спишь.

Этот текст иллюстрирует зазор между дискурсом академическим и лич ным, между понятиями и опытом. В заголовках семинарских работ студент В цитатах я выделяю курсивом те отрывки, которые важны для последующей интерпре тации.

Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

ки понятия «личности» меняются на «идентичность» и Self, но ее пережива ние и понимание самой себя завязано на внешнем контексте, определяется внешними обстоятельствами.

Дискурсивный зазор в понятиях интересен сам по себе, и я не беру на себя смелость прогнозировать, что произойдет с ним в дальнейшем. Но он позволяет задать вопрос о том, как такая культура самости и эмоционального пространства принимает, адаптирует поп-культурный, поп-психологический культурный репер туар. Как мне представляется, терапевтическая культура в постсоветской России обустраивается, по сути, без основ, на которых она строилась в Европе, в Америке и в Израиле – не столько основ профессиональных терапевтических институтов психологической теории и практики, которые интенсивно развиваются в России сегодня, сколько именно той культурной повседневной дискурсивной составляю щей, которая обусловливает доминирование терапевтической модели пережива ния и его вербального оформления.

В последней части статьи я рассмотрю, как в такой культурной ситуации про являются и работают формы и технологии терапевтической культуры массмедиа.

Как культурные технологии американской терапевтической культуры имитируют ся, импортируются в масскультуре, в которой еще вчера не было автономного, ре гулирующего себя терапевтического Self?

перевОдные теле-терапевтические фОрмы и их «переиначивание» Явным проявлением и основным средством терапевтической культурной тех нологии представляется западным критикам телевизионное шоу, и ярким приме ром такого рода является шоу Опры Уинфри. Детальный интерпретативный анализ этого шоу как культурного текста дает Илуз в своей книге «Опра Уинфри и гламур страдания» (Illouz 2008). Шоу Опры Уинфри – это телевизионный проект, в кото ром публично в прямом эфире обсуждаются истории частной жизни реальных лю дей, при участии «специалистов» разного рода – публичных фигур и звезд поп культуры. Особая реконструкция биографий участников (в том числе самой ведущей), объективизация переживаний героев, «говорение о…» и «работа над…» эмоциями участников – это то, что стоит в центре телевизионного терапев тического нарратива.

Терапевтический нарратив – это текст о Self и о событиях, которые помогли Self стать здоровым и счастливым, или же, чаще всего – препятствиях, которые привели к неудаче. Препятствиями могут быть травматические переживания, раны, нанесенные Self окружающими людьми, или обреченные на провал убежде ния и поведение. Вот как в программе на «Опра радио», посвященной теме «How to stop dating bad boys?», обсуждение фокусируется на причинах такой странной патологии: почему некоторые женщины притягиваются к «плохим парням» («пло хие», как выясняется по ходу передачи, – это те, кто не может обязать себя к дол госрочным отношениям или эксклюзивным отношениям с одной партнершей, или мужчины, испытывающие неудобства с интимной близостью и т.д.) Патология при исследования этом не в мужчине, а в женщине. Дискуссия вскрывает тайные причины, по кото рым женщину притягивают именно такие мужчины. Женщина, которая влюбляет ся в bad boys, должна искать причину в себе, в своем бессознательном, скорее всего – в своем прошлом, и изменить себя. Обнаружить патологию, отослать к под сознательному, связать с прошлым, мобилизировать Self на исправление и избав ление от страдания – все это путь к эмоциональному благополучию. Вот упрощен ный терапевтический нарратив такого шоу.

Неспособность и провал, отклонение от нормы (например, измена) в тера певтическом дискурсе не получают моральной оценки. Они отсылают к нераз решенной патологии, превращающей субъекта (скажем, мужа-изменника), пре жде всего, в жертву своего собственного несовершенного Self. Важно понять, что, являясь доминирующим «моральным» дискурсом Новейшего времени, те рапевтический дискурс предлагает совсем иное понимание ответственности, которую несет субъект за свой моральный провал. Обвинение, нравоучение и наказание нелегитимны в рамках этого дискурса. С одной стороны, очевидно, что этот дискурс имплицитно работает на утверждение нормативности, амери канского культурного сценария жизни и успеха, однако, стратегия утверждения этой нормы «терапевтическая», а не морализаторская (то есть изменник – «больной», а не преступник).

Таким ли образом имитированные формы подобного ТВ-шоу работают на постсоветском телеэкране?

Надо сказать, что ответ не так прост. Во-первых, анализ содержания этих шоу требует разъяснения статуса такого рода «текста», который представляет собой сплетение всего многоголосого словесного ряда шоу: что или кого он репрезенти рует и чем манипулирует? Генерирует ли он активно какой-то культурный норма тивный нарратив или, может быть, только отражает общественное состояние, в котором он сплетается?

Во-первых, эти спорные вопросы антропологии и культурного анализа медиа необходимо обсуждать в контексте конкретных постсоветских медиа и телевизион ного производства, а также в свете конкретных путей формирования и рецепции в нем жанра ток-шоу. Исследователи постсоветских теле-продуктов отмечают функ ции постсоветского телевидения как центрального посредника авторитетного зна ния, то есть поля, активно формирующего повседневное сознание или житейскую «картину мира» (Зверева 2003а, б;

MacFadyen 2008). Ток-шоу и реалити-шоу как но вые жанры особенно интересны, так как они перемещают приватную сферу в пу бличное пространство, размывая четкие границы между ними, создавая возможность озвучивания, активной интерпретации или же оспаривания общепринятого. С дру гой стороны, российское освоение терапевтического диалога в электронных медиа рассматривается как рычаг и технология власти, реализуемая в конкретном постсо ветском государстве, которое заинтересовано в формировании субъекта и деполити зации пространства социальных проблем (Matza 2009). В этом смысле, предлагая видеть в популярности ток-шоу проявление новой постсоветской культуры граждан ского общества, исследователи обнаруживают функции этого жанра, отличные от до минирующих в западных аналогах. Действительно, многие прослеживают процесс Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

доместикации и русификации теле-жанров, которые зачастую несут в себе эффект, подрывающий оригинал (см. анализ ТВ-шоу «Поле чудес» в: Rylova 2007).

Во-вторых, на мой взгляд, дело не только в проблематике медиатекстов как антропологического «поля». Загвоздка еще и в том, что при анализе имитаций и копий нужно действовать осторожно. В первую очередь, поле копирования всегда многовариантно. Так что есть «точные» копии, осознанно или навязчиво повто ряющие привезенную форму как бы «один к одному», а есть копии, в которых сам перевод формы сразу обнаруживает ее местную интерпретацию. Кроме того, нуж но опасаться «попасться на удочку» упрощенной интерпретации доминирования явного психотерапевтического дискурса как единственно имеющего место. Ины ми словами, важно принимать во внимание не только его присутствие, но и срывы и провалы, а также не упускать из вида его конкурентов и альтернативы, которые зачастую оспаривают доминантность терапевтической интерпретации. Эти два те зиса я и хочу продемонстрировать примерами.

Обратимся к терапевтической задаче передачи доктора Курпатова, «главного психотерапевта русского экрана» – по крайней мере, на тот период, когда прово дился сбор материала для моего исследования. Его авторская передача «Доктор Курпатов» выходила на «Первом канале» в период с 2005 по 2007 год.

«Доктор Курпатов» – единственное на отечественном телевидении ток-шоу, в котором говорят о человеческих переживаниях. Здесь каждый может найти ответ на самые интимные и главные вопросы. Самое важное для нас – челове ческие чувства, внутренний мир, боль, страхи и надежды людей. Мы не ищем скандалов и разоблачений. Мы помогаем людям решить проблемы, которые мешают им быть счастливыми. Эта программа для тех, кто готов менять свою жизнь к лучшему, кто не ищет оправданий своим неудачам, кто готов взять свою судьбу в свои руки. И самое главное – эта программа для тех, кто готов работать над собой. Вместе с героями программы зритель осознает, как его собственные заблуждения и неправильные установки мешают ему быть счастливым. Вместе с героями программы зритель учится правильному от ношению к жизни и внимательному отношению к самому себе… В этой заявке перед нами «точный» перевод формы популярной терапевтиче ской культуры на новое поле. Здесь присутствует акцент на говорении об эмоциях и работе над ними как путь совершенствования Self и избавления его от страда ний путем активной самотрансформации.

Но есть и другие варианты перевода терапевтической теле-формы, в которых мы находим большую степень свободы в интерпретации. Одним из них является популярнейший проект Андрея Малахова «Пусть говорят». Обратите внимание, каким образом заявляет о себе передача, уже проявляется «русификация» тера певтического шоу:

Настоящие, невыдуманные истории людей задевают больше, чем пафосные рассуждения на общие темы, потому что, вынося на обсуждение частную про блему отдельного человека, отдельной семьи, мы говорим о том, что волнует всех без исключения... Права ли директор школы исключила учительницу за исследования то, что та работает стриптизершей в ночном клубе? Должны ли такие учителя воспитывать наших детей?

Можно ли оправдать отца, убившего насильника своей дочери? Имеем ли мы право на самосуд? Кто может отобрать ребенка у родной матери и за что?

Как не лишиться собственных детей... Конфликты сторон, споры, столкно вение мнений – все это происходит в студии на глазах у всей страны. Гово рят все – очевидцы, соседи, дальние и близкие родственники, противники и сторонники... Говорят известные политики, лучшие психологи, знаменито сти, «звезды» шоу-бизнеса, журналисты... Говорят простые зрители, при сутствующие в зале […]. И все это делает обсуждение в студии максималь но объективным. Лучшим финалом наших программ является конкретная помощь людям, исправление ошибок и поиск компромиссов. Говорят – «сло вом делу не поможешь», но программа «Пусть говорят» эту поговорку опровергает.

Если помыслить проект Малахова в понятиях Опры Уинфри, то перед нами вариант эклектичного перевода, который инкорпорирует формы разного про исхождения и таким образом выхолащивает или изменяет их содержание.

Так, например, этот текст апеллирует к принципу «аутентичности» – «на стоящие» события и люди – что является важным элементом терапевтического ТВ-шоу Опры Уинфри. Но у Малахова аутентичность служит инструментом по строения «объективного» анализа, который никак не фигурирует в оригиналь ной американской версии такого ТВ-шоу. Далее, с одной стороны, в тексте есть отсылка к одной из основ терапевтической культуры – «говорению» и коррек ции через озвучивание эмоций, но при этом у Малахова «слово», которое мо жет помочь делу, – это слово со стороны, от авторитетного Другого. В качестве Другого в студии Малахова сидит не только Психолог и Шоумен, но и Священ ник. Более того, «слово» Другого – осуждающее или оправдывающее. Сама постановка вопросов сообщает дискуссии морально-нравственный характер.

Она – всегда о том, кто прав, о том, что правильно, а что преступно. Иными сло вами, стратегия универсализации «человеческих проблем» и жизненных си туаций, которая так свойственна терапевтической культуре и шоу Опры Уинфри в частности, работает здесь по-другому. Идентификация частного и конкрет ного со «всеми и вся» служит базой для построения морально-нравственной оценки, рекрутируя частную совесть к общественной пользе или предотвраще нию вреда.

Еще один пример интерпретации имитированной формы терапевтическо го теле-шоу я нахожу в программе «Жизнь как жизнь» («5-й канал», ведущая Татьяна Устинова, передача транслировалась в период с 2007 по 2009 год), ко торая заявляет о себе совсем по-другому:

Цель программы – не столько поиск рецептов решения вечных людских про блем, сколько возможность дать телевизионной аудитории и гостям в студии послушать, выговориться, испытать радость сочувствия, понимания и со страдания. Это программа о нас с вами. Прежде всего, «просто людей», кото рые каждый день задают себе вопросы: как дальше жить и можно ли вообще Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

как-то выжить, как не сойти с ума от очередного предательства, откуда это одиночество, почему так случилось и что делать, когда кажется, что сил уже не осталось? Интригующие истории, непростые судьбы, сложные жизненные пе рипетии, драматические ситуации, и […] как со всем этим жить, потому что жить все равно НАДО! Все в порядке. Жизнь как жизнь… И здесь перед нами сложный гибридный вариант перевода. Цели про граммы подчеркивают важность коллективного сопереживания, а не фокуси руются на индивидууме и его внутреннем мире. Несмотря на то, что в тексте присутствует намек на развитие возможной «психопатологии» при отсутствии правильной терапии («сойти с ума»), в качестве лекарства текст предлагает не самотрансформацию, а апеллирует к русской дискурсивной форме «выжива ния» и приспосабливания как к особой ценности.

15 июня 2008 года в этой передаче дискутировалась тема «Как выйти за муж без ошибки», созвучная теме передачи Опры Уинфри «How to stop dating bad boys». Гости делились своими представлениями о хорошем и плохом ро мантическом союзе. Одна гостья суммировала свой опыт отношений с мужчи нами, разделив мужчин на два типа – «клюквокрылы» (успешные и реализо ванные) и «свеклогрызы» (неуспешные и нереализованные). Другой гость советовал испробовать на своем опыте поиски подруги методом «соционики» и убеждал публику, что рациональная сделка с романтическим партнером – это самый верный путь построения отношений. Третий утверждал, что любовь – это только биохимическая реакция, поэтому ее можно «вызвать». Психоло гические понятия поиска «истинного Я» и самореализации перемешивались с житейским повседневным дискурсом типа «мужики вообще эмоционально ту поваты», «хорошего мужика баба из дома не выгонит» и «никакие теории голо вы на плечах не заменят», а также, что «в браке по расчету нет ничего плохого, но все же как хорошо влюбиться!», с привлечением примеров из семейной практики Веры Павловны, героини романа Чернышевского «Что делать?». В итоге специалист-психолог добавила свою «профессиональную» интерпрета цию к дискуссии – «мужья бывают обожаемые, уважаемые и унижаемые», а также сообщила, что встречаются никакой наукой не объяснимые «звездные браки». Если и можно вычленить некий нарратив в этой дискуссии, то не столь ко терапевтический, сколько «житейский» – нащупывающий верную практику жизни сквозь джунгли стереотипов и псевдонаучных понятий. Наряду с ним здесь звучат и русский литературный, советский романтический, и псевдоре лигиозный – все те нарративы отношений, эмоций и субъективности, которые составляют культуру «эмоционального социализма». Терапевтический поп психологический нарратив тоже присутствует в студийном тексте, но он лишь один из многих, к тому же часто оспариваемый.

Соционика – научно-популярное учение об информационном взаимодействии между людьми и их психологической совместимости, основанное на понятии «информационного ме таболизма».

исследования терапевтическая пОп-культура без психОлОгии Итак, становление терапевтической культуры в России сегодня происходит на разных уровнях, и каждый из них может стать предметом антропологического и социологического изыскания. Это, конечно, и реконструируемая психологиче ская дисциплина, ее дискурс, граница с другими полями (психотерапия, медици на, но и разного рода духовные практики и псевдо-науки о человеке);

это и на бирающие статус терапевтические профессии, их практика, имидж, отношения с властью и общественными и образовательными институтами, медициной. Но глав ное, на мой взгляд, – это присутствие терапевтической культуры в повседневности и в массовой культуре. Именно медиа- и масс-культура в России представляется мне первичным агентом импорта и адаптации терапевтического дискурса и по добного эмоционального стиля. Медийное поле функционирует в этой области обособленно, не зависит от научного и профессионального психологического из мерения и не является их продуктом и продолжением.

В результате в этой поп-культуре, с одной стороны, явно прослеживается пере ход от «души», «сознания» и «личности» к Self. Доминантная интерпретация этой новой модели благополучной личности в постсоветской антропологии, представляет ее, прежде всего, как приятие и усвоение западного потребительского капиталисти ческого дискурса, и «перековку» нашего человека в понятиях, которые этот дискурс предлагает. Новый постсоветский Self наполняется содержанием неолиберальным (как предлагают, например, Алексей Юрчак (Yurchak 2003) и Томас Матца (Matza 2009)) или потребительским (которое предлагает, например, Сергей Ушакин (Oushakine 2000)). Такие интерпретации верно следуют критике англо-американской поп-культуры вообще и терапевтической медиакультуры в частности, перенося эту критику на поле российской поп-культуры. В этой критической литературе модель автономного саморегулирующегося индивидуума и иллюзии выбора, продвигаемая медиа, интепретируется как завуалированный интерес неолиберального или нацио нального порядка, рыночной системы отношений, продвигает видимую деполитиза цию и отражает явную психологизацию частной сферы, формулирует капиталисти ческую мораль и воспроизводит гендерное неравенство и т.д. (Dubrofsky 2007;

Ouellette, Hay 2008;

Ringrose, Walkerdine 2008;

Skeggs 2009;

White 2002).

Однако я предлагаю помыслить содержание этой новой самости в ином клю че – не исходя из критических или нормативных ее оценок, а распознавая те куль турные ресурсы, которые она задействует в своем формировании, и те, которые она добавляет к повседневному сознанию. Вглядываясь пристальнее, можно за метить, что терапевтическая личность функционирует в современной России не в одиночестве и не является единственной моделью. С терапевтическим дискурсом неплохо конкурируют ее местные альтернативы и культурные категории «эмоцио нального социализма». Они были не менее мощной и псевдоуниверсальной моде лью субъективности, чем его капиталистические современники. Более того, смыс лы этой терапевтической личности не зафиксированы и не детерминированы экспортируемыми или имитируемыми дискурсом и культурными технологиями.

Терапевтическое содержание этих форм может видоизменяться, выхолащиваться, а может и заменятся другим.

Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

И в этом смысле российсий вариант терапевтической культуры «мешает кар ты» в уже почти закрытом проекте интеллектуальной критики западной психоло гии. Например, можно себе представить, что, как и в израильском контексте, тера певтическая культура будет привязана к новой национальной идеологии или может быть даже мобилизована «на службу родине» для построения, например, новой русской семьи и нравственности. Возможно, однако, что в поле перевода терапевтической культуры произойдет удивительное поглощение новых форм старыми моделями и знакомыми нарративами, которые только перемещаются из частного в публичное, из кухни в ТВ-шоу.

библиОграфия Бойм, Светлана. 2002. Общие места: мифология повседневной жизни. М.: НЛО.

Гинзбург, Лидия. 1999 (1971). О психологической прозе. М.: INTRADA.

Зверева, Вера. 2003а. Дискурсы «знания» на российском телевидении // Неприкосновенный запас 6(32). С. 103–110.

Зверева, Вера. 2003б. Репрезентация и реальность // Отечественные записки 4(12). С. 34–39.

Плотников, Николай. 2008. От «индивидуальности» к «идентичности» (история понятий персо нальности в русской культуре) // Новое литературное обозрение 3(91). С. 64–83.

Эткинд, Александр. 1993. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.:

Медуза.

Bauer, Raymond Augustine. 1952. The New Man in Soviet Psychology. Cambridge: Harvard University Press.

Beit-Halahmi, Benjamin. 1992. Despair and Deliverance: Private Salvation in Contemporary Israel.

Albany: State University of New York Press.

Bellah, Robert et al. 1996. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life.

Berkeley: University of California Press.

Cushman, Philip. 1990. Why the Self is Empty. Toward a Historically situated Psychology. American Psychologist 45(5):599–611.

Cushman, Philip. 1995. Constructing the Self, Constructing America: A Cultural History of Psychotherapy.

Reading Mass.: Addison-Wesley Publishing Company.

Dubrofsky, Rachel. 2007. Therapeutics of the Self: Surveillance in the Service of the Therapeutic.

Television and New Media 8(4):263–284.

Engelstein, Laura and Stephanie Sandler (eds.) 2000. Self and Story in Russian History. Ithaca and London: Cornell University Press.

Etkind, Alexander. 2005. Soviet Subjectivity: Torture for the Sake of Salvation? Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 6(1):171–186.

Furedy, Frank. 2004. Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age. London and New York: Routledge.

Halfin, Igal. 2000. From Darkness to Light. Class, Consciousness and Salvation in Revolutionary Russia.

Pittsburgh: Pittsburgh University Press.

Halfin, Igal. 2003. Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hellbeck, Jochen. 2006. Revolution on my Mind: Writing a Diary under Stalin. Cambrige, MA: Harvard University Press.

Hochschild, Arlie Russell. 1983. The Managed Heart: Commercialization of Human Feelings. Berkeley:

The University of California Press.

Illouz, Eva. 1997. Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism.

Berkeley: The University of California Press.

Illouz, Eva. 2003. Oprah Winfrey and the Glamour of Misery: An Essay on Popular Culture. New York:

Columbia University Press.

исследования Illouz, Eva. 2007. Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Oxford, and Malden, MA:

Polity Press.

Illouz, Eva. 2008. Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions and the Culture of Self-Help. Berkeley, CA: University of California Press.

Joravsky, David. 1978. The Construction of the Stalinist Psyche. Pp. 105–127 in: Cultural Revolution in Russia 1928–1931. Edited by Sheila Fitzpatrick. Bloomington: Indiana University Press.

Katriel, Tamar. 2004. Dialogic Moments: From Soul Talks to Talk Radio in Israeli Culture. Detroit:

Wayne State University Press.

Kharkhordin, Oleg. 1999. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley;

Los Angeles: University of California Press.

Kidron, Carol. 2008. Surviving a Distant Past: A Case Study of the Cultural Construction of Trauma Descendant Identity. Ethos 31(4):513–544.

Kozulin, Alex. 1984. Psychology in Utopia: toward a Social History of Soviet Psychology. Cambridge, MA: The MIT Press.

Lasch, Christopher. 1979. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: Warner Books.

Lasch, Christopher. 1984. The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times. New York: W.W.

Norton.

Lerner, Julia. 2007. From “Soul” to “Identity”: The constitution of the Social Sciences in post-Soviet Russia and the Sociologization of Russianness, PhD dissertation, Hebrew University of Jerusalem, 2007 (Hebrew).

Lindquist, Galina. 2006. Conjuring Hope: Healing and Magic in Contemporary Russia. New York:

Berghahn Books.

Matza, Tomas. 2009. Moscow’s Echo: Technologies of the Self, Publics and Politics on the Russian Talk show. Cultural Anthropology 24(3):489–522.

MacFadyen, David. 2008. Russian Television Today: Primetime Drama and Comedy. London;

New York:

Routledge.

McLeish, John. 1975. Soviet Psychology, History, Theory, Content. London: Methuen.

Ouellette, Laurie, and James Hay. 2008. Makeover Television, Govermentality and the good Citizen.

Continuum: Journal of Media and Cultural Studies 22(4):471–485.

Oushakine, Sergei. 2000. In a state of post-Soviet Aphasia: Symbolic Development in Contemporary Russia. Europe-Asia Studies 52(6):991–1016.

Oushakine, Serguei. 2000. The Quantity of Style: Imaginary Consumption in the Post-Soviet Russia.

Theory, Culture and Society 17(5):97–120.

Oushakine, Serguei. 2004. The Flexible and the Pliant: Disturbed Organisms of Soviet Modernity.

Cultural Anthropology 19(3):392–428.

Oushakine, Sergei. 2007. We’re Nostalgic but We’re not Crazy’: Retrofitting the Past in Russia. The Russian Review 66(3):451–482.

Pandolfo, Stephania. 2000. The thin line of Modernity: Some Moroccan debate on Subjectivity. Pp. 115– 144 in: Questions of Modernity. Ed. by T. Mitchell. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Paperno, Irina. 2002. Personal Accounts of the Soviet Experience. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 3(4):577–610.

Paperno, Irina. 2009. Stories of the Soviet Experience. Ithaca: Cornell University Press.

Pesmen, Dale. 2000. Russia and Soul: An Exploration. Ithaca and London: Cornell University Press.

Plotkin-Amrami, Galia. In press.The Disengagement as an ‘Ideological Trauma’: Construction of a Narrative of the Disengagement in the Encounter between the Professional-Therapeutic Ethos and the Religious-Zionist Ethos Pp. in: Trauma and Memory in Israel: Between Individual and Collective Experiences. Edited by: N. Davidovitch, R. Zalashik, and M. Alberstein. Ramat Gan:

Bar-Ilan University Press. (In Hebrew).

Plotkin-Amrami, Galia. 2008. From Russianness to Israeliness through the Landscape of the Soul:

Therapeutic Discourse in Practices of Immigrant Absorption of «Russian» Adolescents. Social Identities 14(6):739–763.

Юлия лернер. Теле-Терапия без психологии, или как адапТируЮТ SELF...

Pupavac, Vanessa. 2001. Therapeutic Governance: Psycho-Social Intervention and Trauma Risk Management. Disasters 25(4):358–372.

Rieff, Philip. 1987. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud, Chicago: University of Chicago Press.

Ringrose, Jessica, and Valerie Walkerdine. 2008. Regulating the Abject: The TV make-over as site of neoliberal reinvention toward bourgeois femininity. Feminist Media Studies 8(3):227–245.

Rose, Nikolas. 1990. Governing the Soul: The Shaping of the Private Self. London: Routledge.

Rulyova, Natalia. 2007. Domesticating the Western Format on Russian TV: subversive Glocalization in the Game Show Pole Chudes (The field of Miracles). Europe-Asia Studies 59(8):1367–1386.

Salemenniemi, Suvi. 2010. In search of a «New Wo(Man)»: Gender and Sexuality in Contemporary Russian Self-Help Literature. Pp. 134–154 in: Russian Mass Media and Changing Values. Edited by: Arja Rosenholm, Kaarle Nordenstreng, and Elena Trubina,. London: Routledge.

Skeggs, Beverley. 2009. The moral economy of person production: the class relations of self performance on ‘reality’ television. The Sociological Review 57(4):626–644.

Wertsch, James V. (ed.) 1981. The Concept of Activity in Soviet Psychology. Armonk: NY: M. E.

Sharpe.

White, Mimi. 2002. Television, Therapy, and the Social Subject: Or, the TV Therapy Machine. Pp.

313–322 in: Reality Squared: Televisual Discourse on the Real. Edited by James Friedman. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Yurchak, Alexei. 2003. Russian Neoliberal: The Entrepreneurial Ethic and the Spirit of “True Careerism”. Russian Review 62(1):72–90.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.